(EINE UNTRADITIONELLE SICHTWEISE AUF EIN TRADITIONELLES THEMA)
Der Artikel präsentiert eine kritische Untersuchung der Lehre vom ungeschaffenen Licht. Der erste Teil befasst sich mit den „Palamitischen Diskussionen”, also der heiligen väterlichen Lehre über ungeschaffene Energien. Der zweite Teil des Artikels ist konzeptioneller Natur: Der Autor bietet seine Interpretation der Lichtphänomene in der Bibel sowie in der mystischen Erfahrung christlicher Asketen.
Die östlich-christliche theologische Tradition, bekannt als „Theologie des ungeschaffenen Lichts”, wird in der Fachliteratur gewöhnlich als ein Aspekt der byzantinischen Theologie im Zusammenhang mit dem Hesychasmus und der Lehre des Heiligen Gregor Palamas betrachtet. Mircea Eliade, ein Klassiker der modernen Religionswissenschaft, legt ihren Inhalt in seinem Werk „Experimente mit mystischem Licht” populär dar. „Palamas hat mühelos gezeigt“, schreibt Eliade, „dass die Heilige Schrift reich an Erwähnungen des göttlichen Lichts und der Herrlichkeit Gottes ist und dass Gott selbst dort als Licht bezeichnet wird. Darüber hinaus verfügte er über eine umfangreiche mystische und asketische Literatur – von den Wüstenvätern bis zu Simeon dem Neuen Theologen –, um zu beweisen, dass die Vergöttlichung durch den Heiligen Geist und die beobachtbaren Manifestationen der Gnade sich in der Vision des ungeschaffenen Lichts oder in Lichtemanationen manifestieren <…> Dieses göttliche und vergöttlichende Licht ist Gnade. Für die Palamas-Theologie ist die Verklärung Jesu zweifellos das wichtigste Mysterium. Seine Diskussion mit Barlaam betraf vor allem die folgende Frage: War das Licht der Verklärung geschaffen oder ungeschaffen? Die meisten Kirchenväter betrachteten das von den Aposteln gesehene Licht als ungeschaffen und göttlich und Palamas versucht, diesen Standpunkt weiterzuentwickeln.“
Für ihn ist das Licht Gott von Natur aus eigen. Es existiert außerhalb von Zeit und Raum und wird in den Theophanien des Alten Testaments sichtbar. Auf dem Berg Tabor gab es keine Veränderungen bei Jesus – die Verklärung vollzog sich in den Aposteln: Durch die Kraft der göttlichen Gnade erhielten sie die Fähigkeit, Jesus so zu sehen, wie er war: im blendenden Glanz des göttlichen Lichts.
Diese Fähigkeit besaß Adam vor dem Sündenfall und sie wird den Menschen in der eschatologischen Zukunft zurückgegeben werden. Mit anderen Worten ist die Fähigkeit, Gott in seinem ungeschaffenen Licht zu sehen, mit ursprünglicher und endgültiger Vollkommenheit verbunden – im prähistorischen Paradies und im Eschaton, das der Geschichte ein Ende setzen wird. Doch diejenigen, die sich des Reiches Gottes würdig erweisen, haben bereits jetzt die Möglichkeit, das ungeschaffene Licht zu sehen, so wie es den Aposteln auf dem Berg Tabor widerfuhr.
In demselben Werk zitiert M. Eliade Beschreibungen von „flammenden Mönchen“: „Sobald ein Mensch durch die Taufe ‚erleuchtet‘ wird, sobald der Heilige Geist als feurige Epiphanie visualisiert wird und das Licht der Verklärung, das die Apostel auf dem Berg Tabor sahen, die sichtbare Form der Göttlichkeit Christi darstellt, muss sich das christliche mystische Leben logischerweise auch in Form von Lichtphänomenen manifestieren.“ Diese Schlussfolgerung war für die ägyptischen Asketenmönche selbstverständlich. Im ‚Buch vom Paradies‘ heißt es, dass der Mönch ‚vor Gnade strahlt‘. Abba Joseph erklärt, dass man kein Mönch sein könne, wenn man nicht ganz und gar wie Feuer brenne. Einer der Brüder, der Abba Arsenius einmal in der Wüste besuchte, sah ihn im Fenster seiner Zelle „wie Feuer leuchten”. Am meisten strahlte der Mönch während des Gebets. Als Pizentius sich mit Gebeten erschöpfte, erstrahlte seine ganze Zelle. Über dem Ort, an dem die Einsiedler beteten, war eine majestätische Lichtsäule zu sehen. In der asketischen Literatur jener Zeit wurde jeder vollkommene Mensch als Feuersäule betrachtet – und dieses Bild offenbart seine wahre Bedeutung, wenn wir uns daran erinnern, dass Theophanien oder Christophanien in Form von Feuersäulen in gnostischen und asketischen Texten immer wieder vorkommen. Abba Joseph streckte einmal seine Hände zum Himmel aus und seine Finger wurden wie zehn brennende Fackeln.
Er wandte sich an einen der Mönche und sagte: „Wenn du willst, werde ganz wie aus Feuer!“ Cyrill von Scythopolis berichtet in „Das Leben des Heiligen Savvas“, dass Justinian im Jahr 530 eine göttliche Gnade in Form von Licht sah, die wie eine Krone auf dem Kopf des über neunzigjährigen Sava lag und Sonnenstrahlen ausstrahlte. Als Abba Siso starb, saßen die Väter um ihn herum und sein Gesicht „strahlte wie die Sonne“. Und er sagte zu ihnen: Hier kommt Abt Antonius. Kurz darauf sagte er: ‚Hier kommt der Chor der Propheten‘ – und sein Gesicht leuchtete noch heller. Dann sagte er: ‚Hier kommt der Chor der Apostel‘ – und das Leuchten seines Gesichts wurde noch doppelt so hell.“ Am Ende „gab Sisoy seinen Geist auf, und es war wie ein Blitz“. Als Beispiel für körperliches Leuchten möchte ich den berühmten Fall des Heiligen Seraphim von Sarow (Anfang des 19. Jahrhunderts) anführen. Ein Schüler, der später die „Offenbarungen“ des Heiligen aufzeichnete, berichtet, dass er ihn einmal so strahlend sah, dass es unmöglich war, ihn anzusehen. Der Schüler rief ihm zu: „Ich kann dich nicht ansehen, Vater. Deine Augen leuchten wie Blitze, dein Gesicht ist heller als die Sonne, und es schmerzt mich, dich anzusehen.“ Da begann Seraphim zu beten und der Schüler konnte ihn wieder ansehen. „Ich schaute ihn an”, schreibt der Schüler, „und wurde von frommer Ehrfurcht erfasst.
Ich schaute hin, und wurde von ehrfürchtiger Furcht erfasst. Stellen Sie sich vor: Mitten in der Sonne, im Glanz ihrer blendenden Mittagsstrahlen, sehen Sie das Gesicht eines Menschen, der sich Ihnen zuwendet. Sie sehen die Bewegungen seiner Lippen, den wechselnden Ausdruck seiner Augen, Sie hören seine Stimme, Sie spüren seine Hände, die Sie an den Schultern halten, aber Sie sehen weder diese Hände noch den Körper Ihres Gesprächspartners – nichts außer dem strahlenden Licht, das sich über mehrere Tuaz ausbreitet und mit seinem Schein das schneebedeckte Feld und die unaufhörlich fallenden weißen Schneeflocken erhellt.” [1].
In der Palamas-Theologie steht die Lehre vom göttlichen Licht also in engem Zusammenhang mit der Lehre von den „unerschaffenen Energien“: Die lichtbringenden Phänomene der mystischen Erfahrung werden mit den unerschaffenen Energien Gottes gleichgesetzt, die wiederum mit der rettenden Gnade gleichgesetzt werden. Unerschaffenheit ist ein göttliches Vorrecht. Wenn sich Gott dem Menschen offenbart, kann diese Offenbarung nur „unerschaffen” sein. Folglich hat jede Kommunikation des Menschen mit Gott – einschließlich und vor allem derer, die von Lichtphänomenen begleitet werden – einen unerschaffenen Charakter. Die Eigenschaft der „Unerschafflichkeit“ ist daher in soteriologischer Hinsicht von größter Bedeutung, denn die Erlösung, die in dieser Theologie als Vergöttlichung („Vergöttlichung“ bei M. Eliade) bezeichnet wird, stellt eine Vereinigung mit Gott dar, die in der Aneignung der „Unerschafflichkeit“, der „Göttlichkeit“ in ihrer reinsten Form, besteht.
Um die in der Heiligen Schrift behauptete Möglichkeit der Vereinigung des Menschen mit Gott zu begründen, ist diese theologische Theorie notwendig. Die Kirchenväter erkennen diese Möglichkeit zwar an, aber sie erkennen auch an, dass Gott unendlich höher steht als seine vollkommensten Geschöpfe. Deshalb kann er sich nicht mit ihnen in seinem Wesen vereinen. Folglich muss es in Gott etwas geben, das eine Vereinigung ermöglicht. Die östlichen Kirchenväter bezeichneten dieses Etwas als die „unerschaffene Energie” der Gottheit. Der Begriff „Energie” wurde aus der Philosophie entlehnt. Begriffe wie „Wesen”, „Energie” und „Natur” sind nicht spezifisch christlich, sondern gehen auf Aristoteles zurück. Nach Aristoteles manifestiert sich jede Natur durch Energie. Daher gibt es keine Objekte ohne Energie und umgekehrt hört ein Objekt ohne Energie auf zu existieren. [2].
Den Kirchenvätern zufolge kann die „Vergöttlichung“ des Menschen nur in der wahren Vereinigung von Seele und Körper des Menschen mit der Gottheit bestehen. „Durch die Vereinigung mit Christus (d. h. mit Seiner uns wesensgleichen Menschheit)“, schreibt […] Protosyncellos I. Meyendorff, nehmen wir an Seiner göttlichen Energie (doch nicht an Seiner göttlichen Natur) teil, die Seine menschliche Natur durchdringt. Da der Erlöser eine ungeschaffene göttliche Natur besitzt, ist Er auch die Quelle ungeschaffener Energien. Daher ist auch das Licht von Tabor, das nichts anderes als die Energie Gottes ist, ungeschaffen. Genau dieses Licht durchdringt Seine geschaffene menschliche Natur und wird für uns zugänglich, weil „Göttlichkeit”, d. h. Nicht-Geschaffenheit, eine „Eigenschaft” ist, die von einer Natur auf eine andere übertragen werden kann.“ Darin liegt die Bedeutung des traditionellen Begriffs der Vergöttlichung: Das Geschöpf, das an Gott teilhat, erlangt ‚Göttlichkeit‘, wird ‚unerschafft‘, wird Teil des ewigen Lebens.“ [3].
Eine Verschmelzung des Wesens Gottes mit dem Wesen des Menschen würde, wenn sie stattfände, den Unterschied zwischen den beiden Naturen nivellieren. Diese Ansicht lässt sich nicht unmittelbar aus der biblischen Offenbarung ableiten. So spricht beispielsweise der Apostel Petrus in seinem zweiten Brief von der „Teilhabe an der göttlichen Natur” (1,4), die den Gläubigen zugänglich ist. Selbstverständlich kann man nicht behaupten, dass der Apostel eine ontologische Vermischung von Gott und Mensch im Sinn hat. Schließlich spricht der Kontext dieser Stelle des Briefes eher von der moralischen Verwandlung der Christen (weiter unten im Vers ist von der Abkehr von „verderblichen Begierden” die Rede).
In der palamitischen Theologie wird das zitierte Apostelwort auf der Grundlage der Vorstellung von der absoluten Transzendenz Gottes in Verbindung mit der Idee nicht geschaffener und übernatürlicher Energien, die zwischen Gott und den Geschöpfen vermitteln, interpretiert. Obwohl diese Energien ihrem Wesen nach nicht Gott sind, verbinden sie den Menschen dennoch vollständig mit ihm, da Gott in ihnen gegenwärtig ist. Es wird angenommen, dass die Prädikate „unerschaffen” und „übernatürlich”, die sich auf etwas beziehen, das nicht göttlicher Natur ist, es ermöglichen, Gott mit der Schöpfung zu verbinden, ohne die transzendente Grenze zu verwischen.
Die „Vergöttlichung“ ist aufgrund der göttlichen „Energien“ möglich, die die Welt durchdringen. Da sie „unerschaffen“ sind, stehen sie in einem dialektischen Verhältnis der Einheit von Identität und Unterschiedlichkeit zum göttlichen Wesen. Somit wird die ontologische Kluft zwischen Gott und Welt, die keineswegs zu leugnen ist, durch die reale Präsenz des „Unerschaffenen“ im „Erschaffenen“ überbrückt. Das unaussprechliche göttliche Wesen Selbst wird in Seinen Energien mitteilbar.“ (4) In den ungeschaffenen Energien verbindet sich Gott tatsächlich mit der Schöpfung.
Die Worte der Heiligen Schrift, in denen Gott wiederholt als Licht bezeichnet wird, ermöglichten die Gleichsetzung der Begriffe „Energie” und „Licht”. Dabei ist jedoch zu beachten, dass die Väter, wenn sie Licht nur als physikalisches Phänomen betrachten, zwischen „sinnlichem” und „intelligenten oder begreifbaren” Licht unterscheiden. Der heilige Gregor Palamas schreibt: „Es liegt in der Natur des Verstandes, Licht nicht so wahrzunehmen wie die Sinne.“ Die Sinne nehmen sinnliches Licht wahr, das sinnliche Objekte als sinnlich zeigt, während das Licht des Verstandes Wissen ist, das in den Gedanken ruht. Das bedeutet, dass das Sehen und der Verstand nicht dasselbe Licht wahrnehmen, sondern dass beide innerhalb der Grenzen ihrer eigenen Natur und in Übereinstimmung mit dieser wirken. Und diejenigen, die mit spiritueller und übernatürlicher Gnade und Kraft gesegnet sind, sehen mit ihren Sinnen und ihrem Verstand das, was über alle Sinne und jeden Verstand hinausgeht.“ (5) .
Intelligentes Licht bedeutet Erleuchtung, Erhellung und Erhebung des menschlichen Verstandes sowie die Überwindung seiner Begrenztheit beim Verständnis göttlicher Geheimnisse. Die Kontemplation, die sich auf dem Gipfel der Heldentat eröffnet, ist nicht sinnlich, sondern übersinnlich und insbesondere intellektuell, ‚intelligent‘. Auf geheimnisvolle Weise kann dieses intelligente Licht auch mit den physischen Augen sichtbar werden, jedoch nur aufgrund einer besonderen, gnadenvollen Wirkung auf die menschliche Natur. Die göttliche Weisheit (die mit Gott selbst identisch ist) wird als Lichtsubstanz visualisiert. Für gewöhnliche, leidenschaftliche Menschen ist sie unsichtbar, für den von Leidenschaften gereinigten Asketen jedoch sichtbar.[6]
Sowohl einfache Alltagserfahrungen als auch wissenschaftliche Erkenntnisse zeigen uns allerdings, dass Licht nur mit Hilfe der Sehorgane wahrgenommen werden kann. Wir können uns Licht nur deshalb vorstellen, weil wir es mit unseren Augen gesehen haben. Diese können jedoch nur materielles, „sinnliches” Licht wahrnehmen. Einem von Geburt an Blinden kann man nicht erklären, was Licht ist. Er kann natürlich gewisse Vorstellungen oder „Spekulationen” über Licht haben, die jedoch aufgrund der Unzugänglichkeit praktischer Erfahrungen niemals angemessen sein werden. Ein von Geburt an Blinder ist sogar einer solchen Möglichkeit wie einem einfachen Vergleich durch Analogie beraubt, da für ihn nur die Welt der Geräusche, Gerüche und taktilen Empfindungen existiert. Auf deren Grundlage lässt sich keine auch nur entfernte Vorstellung von Licht bilden. Der Begriff von Licht und die Sehfähigkeit sind daher untrennbar miteinander verbunden.
Jede spekulative Vorstellung von Licht ist nur deshalb richtig, weil Licht gesehen werden kann. Wenn ungeschaffenes Licht spekulativ ist, weil es kein Licht im eigentlichen Sinne ist – also kein sinnlich wahrnehmbares, materielles Licht – und daher nicht gesehen werden kann, dann hört es auf, Licht zu sein, und wird zu etwas Unbeschreiblichem. Das Licht eines Asketen muss materiell sein – das verlangt der gesunde Menschenverstand. Nur durch Materialität lässt sich die Tatsache erklären, dass das Licht von anderen Menschen gesehen werden kann. Die strahlenden Gesichter und Körper der „flammenden Mönche”, die M. Eliade beschreibt, waren für die Menschen in ihrer Umgebung sichtbar – unabhängig von ihrem spirituellen oder moralischen Zustand. Dies konnte nur geschehen, wenn das von ihnen ausgehende Licht „sinnlich“ war, also mit den Sinnesorganen wahrnehmbar und somit materiell – und damit geschaffen.
Die biblische Aussage „Gott ist Licht, und in ihm ist keine Finsternis“ (1 Joh 1,5) ist eine offensichtliche Metapher. Darauf weist der Kontext des apostolischen Briefes hin. In diesem wird der Zustand der Menschen, die die Offenbarung nicht anerkennen und der Erlösung beraubt sind, als „Wandeln in der Finsternis“ beschrieben (1 Joh 1,6). Wenn der Apostel vom Licht spricht, dann meint er die Wahrheit und das Gute, die durch Christus in die Welt gekommen sind. Die Aussage des Apostels lässt sich auch so ausdrücken: „Gott ist das Gute, und in ihm ist kein Böses“ oder „Gott ist die Wahrheit, und in ihm ist keine Lüge“.
Für die Hesychasten war die Bezeichnung Gottes als Licht jedoch keine bildliche Ausdrucksweise. Um ihre Konzepte zu untermauern, entwickelten die Kirchenväter sehr raffinierte Erklärungen dafür, wie das geschaffene und das ungeschaffene Licht zueinander in Beziehung stehen. So schreibt beispielsweise der Heilige Markus von Ephesus in seiner Abhandlung „Über Wesen und Energie“ (§ 34): „Wenn das Sehen nur dazu in der Lage ist, Formen, Farben und das Licht selbst, das eigentlich unkörperlich ist, wahrzunehmen, was ist dann so erstaunlich daran, dass mit Hilfe der göttlichen Kraft irgendwann auch das göttliche, unkörperliche Licht wahrgenommen werden kann?”(7) .
Natürlich konnte ein Mensch des 15. Jahrhunderts gewöhnliches Licht als „körperlos“ bezeichnen und sich dessen sicher sein, aber wenn ein Mensch des 21. Jahrhunderts dies tut, riskiert er, als unwissend zu gelten. Dieses Licht, das es ermöglicht, „Formen und Farben“ zu sehen, ist nämlich ganz „körperlich“. Wie jeder zeitgenössische Schüler weiß, ist Licht ein Strom von materiellen Teilchen. Daher ist es umso verwunderlicher, wie das göttliche Licht wahrgenommen werden kann, wenn es sowohl körperlos als auch ungeschaffen ist.
Da es schwierig ist, die Nicht-Materialität des Lichts rational zu erklären, bringt der heilige Markus das Hauptargument vor, das allen Hesychasten und Visionären gemeinsam ist: Die Sichtbarkeit des nicht-materiellen Lichts hängt davon ab, dass die Gnade auf den Menschen wirkt, der dieses Licht sieht. Die „göttliche Kraft” befähigt Menschen, das Ungeschaffene zu sehen. Dabei bleibt die Wesenheit des Herrn unsichtbar (§ 31). „Wenn das Licht, das den Jüngern auf dem Berg Tabor erschien, die Gottheit des Sohnes selbst war, und wenn also die strahlende Göttlichkeit des Vaters und des Heiligen Geistes im eingeborenen Sohn ist, dann ist dieses Licht nicht geschaffen. Aber es ist auch nicht das göttliche Wesen, denn dieses ist völlig unsichtbar.” [8].
Das Wesen ist völlig unsichtbar, was bedeutet, dass nur es im vollen Sinne unkörperlich und ungeschaffen ist. Dennoch ist das Licht Gottes, obwohl es ebenfalls unkörperlich und ungeschaffen ist, aus irgendeinem Grund mit dem körperlichen, geschaffenen Blick sichtbar. Diese These ist offensichtlich widersprüchlich. Der heilige Markus folgt der hesychastischen Tradition und löst den Widerspruch auf, indem er in die Beziehung zwischen den Subjekten, die Licht ausstrahlen und wahrnehmen, ein drittes aktives Prinzip einführt: die Gnade. Sie „wandelt“ das Sehvermögen um und befähigt es, übernatürliches Leuchten zu sehen.
„Wenn die Seele durch die Eingebung der Gnade in Richtung des Göttlichen umgewandelt wird, was ist dann so erstaunlich daran, dass sie durch ihren Körper göttliche Energien erzeugt, die sowohl das Göttliche als auch das Übersinnliche wahrnehmen können? […] Wenn wir wissen, dass die gegenteilige Fähigkeit, etwas in Bezug auf die Akte des menschlichen Sehens zu erzeugen, indem sie diese umwandelt und entgegen der Natur auf das Nicht-Existente ausrichtet – wie es die Wundertäter und die einst besungenen Zauberer zeigen –, warum sollten wir dann nicht zustimmen, dass die göttliche Kraft über die Natur hinausgehen und die Augen verändern und umwandeln kann (und dies zudem in Bezug auf das existierende göttliche Licht)?“ (§ 37, 39) (9) .
Frage: Warum sollte man die menschlichen Augen auf mystische Weise bearbeiten, damit sie Dinge sehen können, die sie in ihrem normalen Zustand nicht sehen können, wenn dieselbe göttliche Kraft sich selbst in das geschaffene Licht hüllen kann, um den schwachen und sündigen Menschen die Größe des Schöpfers, seine Heiligkeit, Vollkommenheit und Liebe zu zeigen, ohne in die menschliche Natur einzugreifen? Würde dies wirklich eine Herabsetzung der göttlichen Kraft bedeuten?
Das Licht der göttlichen Gegenwart kann ein Symbol, eine Demonstration sein. Der Hauptgegner des Heiligen Gregor Palamas, Barlaam von Kalabrien, verstand es genau als einen geschaffenen Symbol. Der Heilige Gregor Palamas nimmt sich mit polemischer Absicht vor, den „Symbolismus” auf seine Weise zu erklären. Er verwendet die Begriffe des natürlichen und des unnatürlichen Symbols. Das Sonnenlicht ist ein natürliches Symbol, da es nicht nur die Sonne zeigt, sondern auch von ihr ausgeht. Das Licht eines Feuers auf einem Wachturm ist hingegen ein unnatürliches Symbol, da es einen Angriff von Feinden symbolisiert.(10)
Das göttliche Licht, das von der Natur Gottes ausgeht, ist ein natürliches Symbol. Das heißt, es offenbart Gott selbst. nicht sein Wesen, sondern seine Energie. „Im Unnatürlichen wird das eine zum Symbol des anderen und nicht etwas Eigenes zum Symbol seiner selbst. Wir sagen, dass etwas zum Symbol seiner selbst wird, wenn das Symbol auf natürliche Weise aus dem hervorgeht, dessen Symbol es ist.“ (11).
Beim Lesen der Werke des Heiligen Gregor Palamas entsteht der Eindruck, dass es für ihn wie für die gesamte vorangegangene Tradition problematisch war, geeignete Worte zu finden, um die Realität der mystischen Erfahrung darzustellen. Verbal ist sie praktisch unaussprechlich. Worte reichen nie aus, ihre verbalen Beschreibungen sind immer unlogisch, widersprüchlich und daher für die Ratio unzulänglich. Es handelt sich um eine Erfahrung, die selbst dann nicht angemessen verstanden wird, wenn man sie persönlich gemacht hat. Das heißt, der Grund für die Anerkennung der Vorstellung von ungeschaffenem Licht, das der Natur der Gottheit innewohnt, durch die byzantinische Theologie liegt wahrscheinlich nicht in der Praxis der Hesychasten als solcher, sondern im Bereich der Semantik. Der Mystiker sieht das göttliche Licht und bezeichnet es in frommer Ehrfurcht als ungeschaffen. Er kann es nicht anders bezeichnen, denn die Quelle des Lichts ist Gott, das ewige, ungeschaffene Wesen. Das von ihm ausgehende Licht kann nicht „geschaffen” sein, denn „Geschaffenes” in Gott ist Ketzerei. Die „Unerschaffbarkeit“ des Lichts wird durch ein unumstößliches Argument untermauert: Die göttliche Gnade „öffnet die Augen“ derer, die sie erlangen. Den Profanen ist das göttliche Licht hingegen unzugänglich, weshalb ihre Urteile darüber in der Regel ketzerisch sind.
Welche Wahrheit offenbart sich durch die Gnade? Die Unerschafflichkeit des göttlichen Lichts? Wenn die offenbarte Wahrheit aber nicht mit Worten ausgedrückt werden kann, weil der Verstand, wie die Väter behaupten, begrenzt ist? Auf den höchsten Stufen der Gotteserkenntnis „tritt der Verstand aus sich heraus”, um dem göttlichen Verstand zu begegnen. Infolge dieser Begegnung wird er kraftlos und verliert seine Selbstidentität. Der Verstand verwandelt sich als intelligentes Verständnis in „gelehrte Unwissenheit”, die nur zu negativen Beschreibungen fähig ist.
Diese spezifische Logik wird in den bekannten Werken „Essay über die mystische Theologie der Ostkirche“ und „Gottesvision“ von V. N. Lossky gut beschrieben. „Das göttliche Licht“, schreibt W. N. Lossky, „wie es in der mystischen Erfahrung gegeben ist, übersteigt gleichzeitig die Sinne und den Verstand. Es ist nicht materiell und hat nichts Sinnliches an sich. Deshalb nennt der heilige Simeon der Neue Theologe es in seinen Gedichten ‚unsichtbares Feuer‘, obwohl er seine Sichtbarkeit bekräftigt …“ (12) .
Beachten wir die charakteristischen Worte über die „Sichtbarkeit des Unsichtbaren“: Die Sichtbarkeit übersteigt die Sinne und den Verstand. Die Sinne sind daher nicht in der Lage, mystische Phänomene zu erfassen, und der Verstand kann sie nicht erkennen. Für jeden Menschen ist jedoch offensichtlich, dass man mit den Sinnen nicht fühlen kann, was sich ihnen entzieht, und mit dem Verstand nicht über das nachdenken kann, was ihn übersteigt. Es bleibt jedoch unklar, wie das, was den Verstand übersteigt, sich im Verstand widerspiegeln kann, indem es sich in Form bestimmter Urteile manifestiert. Ebenso bleibt unklar, wie das, was die Sinne übersteigt, sich in den Sinnen widerspiegeln kann – in Form eines durchaus sichtbaren Leuchtens. Wie kann sich durch sinnliche Erfahrung etwas offenbaren, das „nichts Sinnliches an sich hat”?
„Wie kann man diese Erfahrung denen verständlich machen, die sie nicht gemacht haben? Was der Heilige Simeon der Neue Theologe in widersprüchlichen Ausdrücken zu vermitteln versucht, ermöglicht es uns, das zu erkennen, was unserem unaufgeklärten Bewusstsein noch verborgen bleibt.“[13].
Das in widersprüchlichen Ausdrücken Ausgedrückte enthält einen inneren Widerspruch und kann daher nichts erkennen lassen. Umso mehr gilt das, wenn das unaufgeklärte Bewusstsein etwas Verborgenes erkennen soll. Denn das Verborgene wird als solches bezeichnet, weil es nicht zum „Sehen“ bestimmt ist. In dem folgenden Zitat aus dem Heiligen Simeon wird von subjektiven Erfahrungen der Gotteskommunikation gesprochen. Diese Erfahrungen sind so vage und unbestimmt, dass Simeon seine eigene Unfähigkeit zugibt, sie in klareren Ausdrücken wiederzugeben.
„Wenn wir jedoch zur vollkommenen Tugend gelangen, dann kommt er nicht mehr wie zuvor in hässlicher und unsichtbarer Gestalt, sondern in einer gewissen Gestalt, nämlich in der Gestalt Gottes; denn Gott erscheint nicht in irgendeiner Umrissform oder Abbildung, sondern als Einfaches, durch Licht geformt, hässlich, unbegreiflich und unaussprechlich.“ Mehr kann ich dazu nicht sagen.“ (Hervorhebung von mir – D. a.). Allerdings offenbart er sich klar, ist sehr gut zu erkennen, ist rein unsichtbar, spricht und hört unsichtbar, unterhält sich von Natur aus mit denen, die durch seine Gnade zu Göttern geboren wurden, so wie sie miteinander sprechen, von Angesicht zu Angesicht, liebt seine Söhne wie ein Vater und wird von ihnen überaus geliebt, und er ist für sie eine wundersame Erscheinung und ein furchterregendes Geräusch, über die sie nicht richtig sprechen können, aber auch nicht schweigen können […].“
Und was soll ich viel über das Unaussprechliche sagen? Denn was das Auge nicht gesehen hat, was das Ohr nicht gehört hat und was dem Menschen nicht in den Sinn gekommen ist, wie kann die Zunge es ermessen und wie kann man es mit Worten sagen? (Hervorhebung von mir. – D. a.) Wahrlich, das ist unmöglich. Obwohl wir all dies erlangt haben und es in uns tragen von Gott, der es uns gegeben hat, können wir es weder mit unserem Verstand ermessen noch mit Worten ausdrücken»(14) .
W. N. Losski hat das angeführte Zitat treffend charakterisiert. Im Grunde genommen sagt der Heilige Simeon überhaupt nichts und natürlich kann man anhand dieser Worte keine eindeutige Schlussfolgerung über die Geschaffenheit oder Ungeschaffenheit des göttlichen Lichts ziehen. In seinem Werk „Gottesanschauung“ zitiert W. N. Lossky eine weitere charakteristische Aussage des Heiligen Simeon: „Ich habe oft das Licht gesehen, und manchmal erschien es in mir, wenn meine Seele Frieden und Stille hatte. Und wenn es sich verbarg, verursachte es mir übermäßige Trauer; denn manchmal erschien es draußen in der Ferne oder verbarg sich sogar ganz, und dann dachte ich, dass es wohl nicht mehr erscheinen wolle.“ Aber wenn ich zu weinen begann, Tränen vergoss, mich von allem und jedem entfremdete, Gehorsam und Demut zeigte, dann erschien es wieder wie die Sonne, die die dichten Wolken vertreibt und sich nach und nach freudig, strahlend und kreisförmig zeigt. Du hast meinen Himmel von allen Wolken gereinigt, d. h. meine gereinigte Seele, in die du unsichtbar kommst, ich weiß nicht wie und woher, du Allgegenwärtiger, plötzlich in ihr bist und wie eine andere Sonne erscheinst. O unaussprechliche Gnade!“(15) .
Die Poesie der Väter offenbart die Realität des göttlichen Seins und der Vereinigung mit Ihm. Doch Worte sind nur Worte, und so bleibt das, was über alle Worte erhaben ist, ein Geheimnis. Wie der heilige Gregor Palamas schreibt: „Dass die Heiligen, wie sie selbst sagen, das Licht spirituell sehen, […]; und dass dieses Licht ein immaterielles göttliches Leuchten und eine Gnade ist, die unsichtbar sichtbar und unbegreiflich verständlich ist, wissen sie aus Erfahrung; aber was dieses Licht ist, wissen sie, wie sie selbst sagen, nicht“(16).
Die Möglichkeit einer direkten Kommunikation zwischen Gott und der Welt zu erklären, stellt für den theologisch denkenden Verstand eine große Schwierigkeit dar. Der Palamismus bleibt im Einklang mit den Vorstellungen von Gott und den Prinzipien der Gotteserkenntnis, die im 14. Jahrhundert für die östlichen Kirchenväter zum Standard geworden waren. Dabei war der Heilige Gregor selbst ein außergewöhnlicher Philosoph, der hart gegen Philosophen vorging, die nach weltlichen, d. h. „heidnischen” Maßstäben philosophierten. Er stellte sie als Urheber aller schädlichen Häresien dar. Doch auch seine Theologie ist vom alten heidnischen Denken geprägt. In jedem Fall versucht er, die mystische Erfahrung zu verstehen, und jede philosophische Interpretation setzt die Verwendung eines gewohnten und vertrauten Denkapparats voraus, da der Denker sonst Gefahr läuft, unverstanden und ungehört zu bleiben.
Die westliche Theologie war ebenfalls vom antiken Erbe abhängig, entwickelte sich jedoch in eine etwas andere Richtung. Sie stellte sich die Aufgabe, eine auf den Prinzipien der Rationalität basierende Theologie zu entwickeln. Dieses Streben nach Vernunft im Verständnis und in der Auslegung göttlicher Wahrheiten führte zu einem zweideutigen Ergebnis. Einerseits entwickelte sich eine bestimmte Denkweise, andererseits erwiesen sich viele Entdeckungen der asketischen Praxis aus rationaler Sicht als schwer erklärbar. Der Palamismus ist im Wesentlichen ein ähnlicher Versuch, mystische Erfahrungen zu interpretieren, jedoch mit anderen Schwerpunkten. Ohne das Sakrale in das Prokrustesbett der aristotelischen Dialektik zu zwängen, versucht die östliche Theologie, Fragen zu beantworten, ohne sie tatsächlich zu beantworten. Das Geheimnis scheint erklärt, bleibt aber dennoch ein Geheimnis.
Aus historischer Perspektive ist die „Palamitische Kontroverse“ für die Entwicklung der christlichen Erkenntnistheorie interessant. Der Heilige Gregor hätte sich an die Vorstellungen seiner Zeit halten können. Doch das reichte schon damals nicht mehr aus. Sein bekannter Gegner Nikifor Gregoras betrachtete Lichtphänomene als materielle Symbole der Gegenwart Gottes. Diese Ansicht ist dem modernen Menschen, der von der Prämisse ausgeht, dass Rationalität die wichtigste Eigenschaft des menschlichen Verstandes ist, näher. Die Kirchenväter waren anderer Meinung. Unter Berufung auf die Worte des Apostels Paulus, dass wir die Dinge „durch einen Spiegel, dunkel“ sehen (1 Kor 13,12), lehnten sie eine positive Erkenntnis über Gott und spirituelle Phänomene ab. Eine Rechtfertigung für die Zulässigkeit der negativen Theologie basiert auf Überlegungen zur Beschädigung des menschlichen Verstandes infolge des Sündenfalls. Ein beschädigter Verstand ist zu einer objektiven, ganzheitlichen Erkenntnis nicht fähig. In der Praxis kennen wir die Denkfähigkeit jedoch nur so, wie sie ist, und können über keinen anderen Zustand urteilen. Die Argumente der Gegner des Heiligen Gregor Palamas erscheinen deshalb überzeugend, weil sie etwas bieten, ohne das der Mensch nicht auskommen kann: gesunde und nüchterne Rationalität.
Die These des Palamismus, dass wir Gott in seinen Energien teilhaftig werden, erfordert beispielsweise eine ontologische Definition der Energien und eine Klärung dessen, was Energien an sich sind. Kann man die Energie Gottes als eine besondere Kraft verstehen? Diese Frage mag auf den ersten Blick absurd erscheinen, stellt sich jedoch, wenn von der Teilhabe an Gott in den Energien die Rede ist. Der Heilige Gregor antwortet negativ: Energien sind keine besondere Kraft (wie Elektrizität oder Magnetismus, wie unsere Zeitgenossen vielleicht denken), sondern Gott selbst, da Energie untrennbar mit der Natur verbunden ist. Gleichzeitig sind Energien aber auch nicht Gott, da seine Natur transzendent bleibt.
‚Energie‘ ist kein Teil der Gottheit und stellt nichts dar, was sich von ihr unterscheidet oder eine eigene, verminderte Hypostase besitzt.“ Energie ist Gott selbst, selbst in seiner Offenbarung gegenüber den Geschöpfen und in seiner Manifestation nicht geschmälert. ‚Der ganze Gott‘ manifestiert sich vollständig in seinen Energien und bleibt dennoch weniger geheimnisvoll. Der Heilige Gregor Palamas betont mit gleicher Kraft die Verborgenheit Gottes und seiner Offenbarung an die Welt in den Energien. Sie sind den drei Personen als Offenbarungen des dreifaltigen Gottes eigen und als Ausdruck der Gottheit selbst zweifellos ungeschaffen, denn in Gott gibt es nichts Geschaffenes. Die Energien sind der geschaffenen Welt zugänglich, sie werden von ihr erkannt und entsprechend ihrer Fähigkeit zur Teilhabe geteilt. Die göttliche Über-Wesenheit ist jedoch nur durch die Energien zugänglich, nicht aber an sich selbst.(18) .
Diese Zweideutigkeit ist verwirrend. Wenn Gott in Seinen Energien Gott in Seinem Wesen gleich ist, dann unterscheidet sich die Teilhabe an den Energien in nichts von der Teilhabe am Wesen, an der Natur Gottes. In diesem Fall ist es nämlich unmöglich, die Natur von den Energien zu trennen. Wo ist also die Grenze, die das eine vom anderen trennt? Ein solcher Unterschied hätte dann nur noch eine rein rhetorische Bedeutung.
Wenn wir die Unerschafflichkeit der Energien anerkennen (die als Wirken Gottes selbst oder als Wirken einer Kraft verstanden werden, die „die Schöpfung durchdringt“ – eine Kraft, die sich von seiner Natur unterscheidet, aber nicht von ihr zu trennen ist), stehen wir vor der Wahl zwischen zwei Möglichkeiten:
- Die göttliche Natur ist komplex, h. sie besteht aus Wesen (Substanz) und vielen Energien.
- Sie ist einfach, und die Energien gehören nicht zur Natur, sind nicht identisch mit dem Wesen Gottes, doch untrennbar mit Ihm verbunden.
Die Annahme der ersten Aussage zwingt dazu, die These von Einfachheit und Homogenität als Prädikate der Vollkommenheit zu überdenken. Dabei kommt man zu dem Schluss, dass Gott sowohl vollkommen als auch komplex in seiner Zusammensetzung ist. Die Anerkennung des zweiten Urteils führt zu dem Gedanken, dass Energien eine Art Kraft darstellen, die ohne Substanz zu sein scheint, aber irgendwie aus der Substanz Gottes hervorgeht und zwischen Gott und der Schöpfung vermittelt. Dies sind die Gegenargumente der Gegner des heiligen Gregor Palamas. „Ist eine solche Unterscheidung mit der ‚Einfachheit‘ Gottes vereinbar? Sollten wir all diese Unterscheidungen nicht als einfache logische Prämissen betrachten, die für uns notwendig sind, aber letztlich keine ontologische Bedeutung haben?” Der heilige Gregor Palamas wurde von seinen Gegnern genau aus dieser Position heraus angegriffen. Das Wesen Gottes ist einfach und alle Attribute fallen in ihm zusammen. Bereits der selige Augustinus wich in diesem Punkt von der östlichen Tradition ab. Aus augustinischer Sicht ist die Lehre des heiligen Gregor inakzeptabel und absurd.“ (19) .
Was sind Energien eigentlich? Wenn sie keine eigene, unabhängige Natur haben und nicht der Natur Gottes gleich sind, wenn sie nicht etwas Besonderes sind
Wenn es sich bei der Schöpfung nicht nur um einen grammatikalischen Begriff zur Bezeichnung der Handlungen der Gottheit handelt, was ist sie dann? Die „Varlaamiten” warfen den „Palamiten” vor, sie würden einen „zweiten Gott” oder sogar „viele Götter” predigen. Logischerweise kann man auch zu einer Lehre über die Emanation gelangen, die auf christliche Weise „umgestaltet” wurde. Daher können beide vorgeschlagenen Möglichkeiten in Frage gestellt werden.
Eine Lösung für diesen Widerspruch findet sich in der folgenden, recht trivialen Gegenüberstellung zweier Arten von Theologie: Bischof Vasilii (Krivochein) schrieb: „Meiner Meinung nach könnten all diesen Diskussionen – abgesehen von rein konfessionellen Kontroversen – die theologischen Tendenzen der ‚Apophatiker‘ und ‚Kataphatiker‘ zugrunde liegen. Nach der Theologie der ‚Kataphatiker‘ wird Gott in erster Linie – und in der ganzen Fülle des Begriffs des Seins – als jemand verstanden, der alle seine Eigenschaften (Einheit, Einfachheit usw.) besitzt und aufgrund seines Seins den Gesetzen der Logik unterworfen ist, die selbst ontologisch begründet sind. Somit wäre jede reale Unterscheidung in Gott gleichbedeutend mit der Behauptung, dass es in ihm Teile gibt, die weniger vollkommen sind als das Ganze und daher mit seiner absoluten Vollkommenheit unvereinbar sind.“ Für die ‚Apophatiker‘ kann Gott nicht durch den Begriff ‚Sein‘ definiert werden und seine Eigenschaften können nicht einfach auf ihn angewendet werden. Ein Gott, der über das Sein hinausgeht, kann nicht in den Rahmen logischer Gesetze eingeordnet werden. Es wäre schwierig, in ihm „Teile” und ein vollkommeneres „Ganzes” zu sehen. Unser theologisches Denken nimmt im Allgemeinen unweigerlich einen antinomischen Aspekt in Bezug auf Gott an, der jedoch nicht als einfacher Widerspruch bezeichnet werden kann. Gerade diese Antinomie kennzeichnet die Lehre des Heiligen Gregor Palamas über die in Gott enthaltene göttliche Einfachheit trotz des unaussprechlichen Unterschieds zwischen Wesen und Energien. (20) .
Vielleicht geht es aber gar nicht um Apophatik und Kataphatik? Aus unserer Sicht mangelt es bei der Untersuchung der theologischen Theorie der „Energien Gottes” an Unvoreingenommenheit sowie an einer kritischeren Haltung gegenüber der literarischen Tradition der Väter. Insbesondere ist es durchaus wahrscheinlich, dass die östlich-christliche Theologie stärker vom antiken philosophischen Erbe abhängig ist als von den Forschern des Palamismus angenommen. In den Forschungen erscheint der Heilige Gregor Palamas als Oppositioneller gegenüber den westlichen Scholastikern und den eigenen byzantinischen akademischen Kreisen. Das Problem ist jedoch, dass seine Opposition nicht über die Grenzen desselben mentalen Feldes hinausging und auch nicht hinausgehen konnte.
Der antike Einfluss auf die christliche Theologie erwies sich als so stark, dass die Beziehung zwischen Schöpfung und Schöpfer tatsächlich als Emanationsbeziehung im Sinne der neuplatonischen Philosophie verstanden wurde. Eine solche Vorstellung widerspricht jedoch eindeutig der alttestamentarischen Ausrichtung auf den Kreationismus, also der einmaligen Erschaffung der Welt in ihrer ganzen Fülle und Vielfalt aus dem Nichts (ex nihilo), und folglich auch der Verleihung des Seins durch Gott in vollem Umfang und ein einziges Mal.
Zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung liegt in diesem Fall eine Kluft, und die Kette der Teilhabe der einen geschaffenen Dinge an den anderen, höheren, kann nicht direkt bis zu Gott reichen. Aus verständlichen Gründen war es unmöglich, vom Dogma der Schöpfung der Welt, das bereits in den ersten Versen des Buches Genesis klar zum Ausdruck kommt, abzuweichen. Doch auch die Idee der Emanation fand bei den Philosophen des Mittelalters Anklang. Wie und warum das Konzept der Emanation in die christliche Theologie Eingang fand (und dort über viele Jahrhunderte hinweg vorherrschend blieb), ist nicht schwer zu erraten: Bei dem Entstehen des Bedürfnisses, die Frohe Botschaft in philosophische Gewänder zu kleiden, erschien der Neoplatonismus als der am besten geeignete Stoff. Die benannte Opposition zwischen Kreationismus und Emanation erforderte notwendigerweise ihre Vereinbarkeit im Rahmen der christlichen Philosophie. Wenn der Kreationismus abgelehnt wird, hört diese Philosophie auf, im vollen Sinne christlich zu sein. Wenn sie sich jedoch vollständig von der Emanation befreit, bleibt von der Philosophie nur wenig übrig. (21) .
Die mystische Theologie der Kirche interpretierte die biblische Offenbarung auf ihre eigene Weise. Die Realität des biblischen Textes (die die Realität der Tatsachen widerspiegelt), die sich in seiner allegorischen Auslegung „brechend“ zeigte, „brach“ erneut, als sie auf die Realität der mystischen Erfahrung übertragen wurde. Das Ergebnis dieser „doppelten Brechung“ entstand eine originelle „Energietheologie“. Nebenbei wird auch die heidnische Philosophie interpretiert, trotz der erklärten Feindseligkeit gegenüber dem Hellenismus.
Der von Natur aus unzugängliche Gott wird in seinen Handlungen zugänglich. Diese Handlungen sind nicht nur Akte: Gott berührt nicht nur die Schöpfung, sondern er tritt in sie ein, existiert in ihr und vermischt sich dennoch nicht mit ihr. Dies ist nur möglich, wenn es etwas gibt, das zwischen Gott und der Schöpfung vermittelt. Steht nichts zwischen Gott und der Schöpfung, kommt es bei der Wechselwirkung zwischen Gott und der Welt zu einer Identifizierung „des Unbegreifbaren mit dem Begreifbaren, des Unmitteilbaren mit dem Mitteilbaren, des Wesentlichen mit der Gnade”. Die Palamiten konnten nicht von der göttlichen Gnade (Energie) als materieller Kraft sprechen, da sie Materialität mit Geschöpflichkeit gleichsetzten. Deshalb sind Energien ungeschaffen. Außerdem sind Energien die Existenzweise des ungeschaffenen Gottes „außerhalb” seiner eigenen.
Sein Wesen kann Gott vollständig „außerhalb seiner selbst“ offenbaren, wo Er genauso wirken kann wie „innerhalb seiner selbst“. Diese Energien werden nicht geboren, gehen nicht hervor (im hypostatischen Sinne) und werden nicht geschaffen, sondern „gehen“ auf unergründliche Weise von Gott aus. „Der Begriff προϊέναι ( hervorgehen) setzt lediglich διάκρισιν (Unterscheidung) voraus, jedoch keine Trennung“(22) .Weiteres – Schweigen. Auf die Frage, was Energien an sich sind, gibt die palamitische Theologie keine Antwort. „Dieser geheimnisvolle Modus der göttlichen Präsenz übersteigt entgegen der absoluten Transzendenz des göttlichen Wesens jedes Verständnis. Trotzdem dadurch wird er nicht weniger wahrhaftig“[23].
Die Epitheta „unaussprechlich, unbeschreiblich, übernatürlich“ zeigen, dass die Lehre von den ungeschaffenen Energien keine rationale Erklärung für die zahlreichen Beispiele einer ganz und gar materiellen Wirkung der Energien nicht nur auf die Seelenkräfte des Menschen, sondern auch auf die körperlichen Sinne liefert. Wenn Energien nur eine Form der Existenz Gottes „außerhalb seiner selbst“ sind, wie können sie dann in ihren Auswirkungen so erstaunlich körperlich sein? Was macht einen körperlosen Gott körperlich?
Bald nach dem Tod des Heiligen Gregor Palamas tauchten ernsthafte Gegner auf, deren Thesen für die Anhänger des Heiligen, die offenbar nicht über ebenso große Begabungen verfügten, nur schwer zu widerlegen waren. Es handelt sich dabei vor allem um den Athoniten Prochoros Kidonis (Πρόχορος Κυδώνης), der sich 1368 (und offenbar sehr würdig) gegen das Palamitische Konzil stellte.
„Vor allem hielt Kidonios es für unglaublich, dass in den Worten des Evangeliums „Herr, zeige uns den Vater, und das genügt uns“ (Joh 14,8) der Wunsch zum Ausdruck kommt, nicht Gott selbst zu sehen, sondern nur seine Energie. Selbst wenn wir nur das göttliche Gute, die Wahrheit und die Schönheit erkennen, behauptete Kidonis, sehen wir Gott in Seiner ganzen Wesenheit, wenn auch nicht vollständig. Das Gute usw. sind keine „Zustände“ Gottes, Gott „manifestiert“ sich nicht als das Gute, er geht nicht von der Möglichkeit, gut zu sein, zu tatsächlicher und wirksamer Güte über: Wahrheit, Güte und Schönheit sind er selbst in Seinem ewig wirksamen Wesen. Ist der allgegenwärtige Geist Gottes nicht ausreichend, fragte Kidonis, um das Existierende zu erschaffen, und sind zusätzlich noch niedrigere Energien erforderlich? Das Licht auf dem Berg Tabor, fuhr er fort, war keine direkte Gottheit; Angesichts der Allmacht Gottes hätte dieses Licht unendlich viel heller sein können, und somit blieb zwischen dem Anblick, der sich den Aposteln auf dem Berg Tabor bot, und der Wahrheit Gottes ein unermesslicher Unterschied bestehen. Außerdem, wo fand die Verklärung statt? In Cäsarea Philippi. Wann? Etwa sechs Tage nach einem anderen Ereignis aus dem Evangelium. Wie war das Licht? Es war irgendwie weiß. Wenn wir das Licht von Tabor als eine direkte Manifestation Gottes selbst bezeichnen, unterwerfen wir Seine unbegreifliche und unvorstellbare Wahrheit diesen räumlichen, zeitlichen und materiellen Definitionen. Schließlich ist das Licht der Verklärung des Herrn nicht die einzige Gotteserscheinung. Indem Palamas ihm Unerschafflichkeit, also Göttlichkeit, zuschreibt, muss er letztendlich eine Vielzahl von in Raum und Zeit begrenzten Gottheiten einführen. Laut Kidonis war das Licht von Favar in gewisser Weise sowohl ungeschaffen als auch geschaffen, so wie in Christus, von dem es ausging, ungeschaffene und geschaffene Natur miteinander verbunden waren. Den Konzilsvätern schien es, als hätten sie Kidonis in einem Widerspruch ertappt: Einerseits sagt er, dass jedes Erfassen des Guten, der Wahrheit, der Schönheit usw. ein Erfassen Gottes in seinem Wesen ist. Andererseits sagt er, dass selbst das Licht der Verklärung im eigentlichen Sinne keine Gottheit ist. Dies wurde als offensichtlicher Widerspruch Antipalimats protokolliert. Doch genau hier lag der Kern von Kidoniss’ Gedanken: Wahrheit, Gutes und andere Energien und Kräfte Gottes sind Gott selbst in seinem wirksamen Wesen und werden auch als sein Wesen wahrgenommen. Da sie jedoch wahrgenommen werden, werden sie dem Wahrnehmenden angemessen, d. h. sie werden ebenfalls gewissermaßen geschöpft. Die Vergöttlichten werden zu Göttern, jedoch zu geschöpften. Daher ist es zulässig zu sagen – Kidonis hatte hier offensichtlich den frühen Palamas im Sinn –, dass es „niedere und höhere Gottheiten und Vergöttlichungen” gibt, wenn man bedenkt, dass diese Unterschiede in der geschaffenen Gottheit der vergöttlichten Menschen bestehen und nicht in der göttlichen Natur selbst. Indem Palamas in Gott selbst Wesen und Energie trennte, schrieb er ihm eine Unterscheidung zu, die erst nach der Schöpfung begann und nicht in der göttlichen, sondern in der geschaffenen Ordnung verwurzelt ist. (24) .
Die Einzigartigkeit und zeitlose Bedeutung des biblischen Glaubens liegen in der Bekräftigung des bedingungslosen Wertes der Schöpfung und der materiellen Welt. Im Gegensatz zu mythologischen Kosmogonien beginnt die Bibel nicht mit einer Erzählung über Götter, sondern mit der Erschaffung der Welt. Gott offenbart sich in der Schöpfung, die Welt erscheint als Offenbarung des göttlichen Plans. Im Neuen Testament ist ein wichtiges Detail der Wunder Christi ihre Verwurzelung im Fleisch, in der Schöpfung. Seine Kraft, wie er selbst sagt, kommt aus ihm selbst (Lk 6,9). Was diese Kraft ist, wissen wir nicht. Wir wagen zu vermuten, dass sie durchaus materiell ist, denn die Wirkung dieser Kraft manifestiert sich in Form von konkreten, sichtbaren, greifbaren, „fleischlichen” Dingen: Wein in Kana in Galiläa, Brote und Fische in den Wundern der Speisung der Menschenmenge, die Goldmünze des Apostels Petrus, das von der Verwesung erneuerte Fleisch des vier Tage toten Lazarus, Scharen von Menschen, die von körperlichen Gebrechen geheilt wurden. Nach welchem Prinzip könnte das Immaterielle auf die Materie einwirken, und das noch dazu auf so grundlegende Weise?
Mit dieser Frage sahen sich die Theologen des Mittelalters konfrontiert: Sie mussten eine solche Synthese aus Philosophie und Offenbarung schaffen, dass das Wesentliche in beiden erhalten bleiben konnte. Womit starb die antike Philosophie? Mit der Angst vor dem Fleisch, mit der Vorstellung vom Körper als Gefängnis der Seele, vom Geist, der von der Materie gefangen gehalten wird. Wie lässt sich die Mentalität eines „Sarkophoben” [25] mit den in der Bibel zu findenden Hymnen zu Ehren der Materie und des Fleisches vereinbaren? Es ist unmöglich, die Welt ohne Einwände als Emanation Gottes zu akzeptieren. Es ist unmöglich, sich vorzustellen, dass es zwischen ihnen keinen Vermittler gibt. So entsteht die Theorie der ungeschaffenen Energien. Obwohl diese Theorie inhaltlich genial ist, hat sie dennoch den Nachteil, dass sie einer bestimmten Einstellung unterworfen ist: Das Wirken Gottes kann nicht materiell sein.
Paradox ist auch, dass das apophatische Epitheton „unerschaffen” in Bezug auf das göttliche Licht eine ontologische Eigenschaft ist, welche die Gleichheit der Begriffe „Gott” und „Licht” festlegt. Etwas kann nur dann als ungeschaffen bezeichnet werden, wenn es entweder vor der Erschaffung der Welt existierte oder außerhalb der geschaffenen Welt existiert. Vor der Erschaffung der Welt und außerhalb der Welt existierte und existiert jedoch nur Gott. Das Licht erscheint erst nach Beginn der Schöpfung. Wenn wir das göttliche Licht also als „unerschaffen“ bezeichnen, dann zwingen wir Gott bestimmte Vorstellungen über Seine Eigenschaften auf. Dabei hat Er uns selbst nichts über Seine Eigenschaften offenbart. Damit verstoßen wir gegen das Hauptprinzip der Apophatik.
Das Licht ist für die Existenz in der geschaffenen Welt bestimmt. Davon spricht die Bibel ganz offensichtlich, und unsere Sehfähigkeit zeugt davon. Sie ist nur deshalb vorhanden, weil wir in einer Welt des Lichts leben. Wir sehen die Schönheit der Welt dank des Lichts und gehen zu Recht davon aus, dass diese dank des Lichts existiert. Licht wird mit allem Positiven und Nützlichen in unserer Umgebung assoziiert. Licht steht für Gutes, Wärme, Frieden (Ruhe) und Sicherheit. Es ist das, was der Erde und damit allen Tieren und Menschen Produktivkraft verleiht. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Kirchenväter diesen ewigen Archetyp des Guten zum Symbol Gottes als dem absoluten Guten erklärten. Die weitere theologische Überarbeitung der biblischen Erzählungen führte jedoch zur Schaffung teilweise illusorischer Konstrukte.
Warum fand die Idee des ungeschaffenen Lichts bei den Hesychasten so fruchtbaren Boden? Das Licht, von dem die Hesychasten als persönliche Erfahrung sprachen, ist höchstwahrscheinlich eine Reflexion ihrer spirituellen Erfahrung. Es handelt sich dabei weder um ein Phantom noch um eine Halluzination, sondern um eine Form der mystischen Introjektion der göttlichen Präsenz in das Bewusstsein. Diese Präsenz kann nicht in Form von Dunkelheit oder konkreten Gegenständen visualisiert werden. In der asketischen Literatur finden sich zahlreiche Warnungen, sich während des geistigen Gebets etwas „Geschaffenes” vorzustellen.
Dies dient dazu, eine Gleichsetzung mit Gott zu vermeiden. Die Dunkelheit hingegen kann das Bild eines feindlichen, bösen Ursprungs sein oder das Bild der göttlichen Finsternis, in der das Unsichtbare wohnt. Die Gefühle eines in spiritueller Hinsicht erfolgreichen Asketen sind von Frieden, Ruhe und Freude erfüllt – Empfindungen, die das assoziative Denken automatisch in Form eines strahlenden Leuchtens darstellt. Es wäre sehr seltsam, wenn ein anderes Bild entstehen würde.
Vor diesem Hintergrund zeigt die biblische Offenbarung einen erstaunlichen religiösen Materialismus. Das Alte Testament kennt keine „Nichtigkeit“. So abwegig die Überzeugungen der Sadduzäer, die „weder an Engel noch an Geister“ glaubten, auch erscheinen mögen, so waren sie doch in Anbetracht ihrer Grundlage, den fünf Büchern Mose, durchaus angemessen. Ihr Grundsatz lautete: „Ich glaube, was ich sehe.“ Die Bücher Mose zeichnen großartige Bilder von majestätischen und furchterregenden Theophanien, die „dicht“ und körperlich wirken. Selbst der Name Gottes, „der Seiende“, drückt die Idee des Seins aus, das alle Dinge umfasst. Dieser Name enthält eine rationale Definition, die frei von psychologischen, emotionalen und anthropomorphen Färbungen ist. In diesem Namen liegt unser gesamtes positives Wissen über Gott. Die Existenz aller Dinge spiegelt seine Existenz wider: Alles, von dem man sagen kann, dass es existiert, existiert nur, weil Gott existiert. Dies ist die Grundlage der christlichen Metaphysik. Darüber hinaus gibt Gott, indem er die Dinge existieren lässt, den Begriffen über sie Existenz und gleichzeitig auch den Begriffen über Dinge, die nicht existieren, Existenz. So existiert das „Nichts”, aus dem die Welt geschaffen wurde (2 Makk 7,28), nicht als Ding, sondern als Begriff. Es hat weder Wesen noch Form noch Sein. Es ist keine Realität im bekannten Sinne des Wortes. Aber das „Nichts” existiert als Idee, als Vorstellung, als Begriff mit einem ganz bestimmten Inhalt. Der göttliche Geist bringt den Gedanken der Schöpfung und die Schöpfung selbst hervor, die sofort materielle Form annimmt.
Über den Zustand der Welt vor der Schöpfung kann nur spekulativ gesprochen werden, da er als Nihil, also als etwas Nicht-Existentes, anzusehen ist. Die Worte „aus dem Nichts” bedeuten, dass Gott den Anfang nimmt und die materielle Natur hervorbringt. Man kann sagen, dass die Wirkung (Energie) Gottes gleichzeitig „geschaffen” und „nicht-materiell” ist. Der göttliche Gedanke ist zweifellos nicht-materiell und untrennbar mit den Handlungen des göttlichen Willens (Energie) verbunden. Diese verwirklichen sich in der materiellen Welt, sofern dem göttlichen Willen nicht der Wille vernünftiger Wesen entgegensteht. Somit lässt sich die Grenze zwischen der noch nicht-materiellen Wirkung und ihrer bereits vollständig materiellen Verwirklichung nur bedingt bestimmen, da es diese Grenze in Wirklichkeit einfach nicht gibt. In der Bibel steht eindeutig, dass Gott direkt mit der Schöpfung kommuniziert und selbst bedingt „materiell” wird, wenn er auf ihm fremde Objekte einwirkt.
Es erscheint uns möglich, göttliche Energien als eine Art „technischen“ Begriff zu betrachten, der eine besondere Beziehung zwischen zwei unterschiedlichen Naturen bezeichnet. Die Vergöttlichung (Deifizierung) des Menschen wird gewöhnlich als die Gegenwart göttlicher Gnade (Energie) im Menschen verstanden. Diese Sichtweise basiert auf der Vorstellung, dass eine Natur notwendigerweise in eine andere eindringen muss, um in ihr eine bestimmte Wirkung zu erzielen. Da Gott (Seinem Wesen nach) jedoch nicht in die menschliche Natur eindringen kann, nutzt er dafür seine Energie. Aber ist das wirklich so? Denn Gnade ist nur dann rettend, wenn sie im wahrsten Sinne des Wortes Gott selbst ist. „Göttlich-menschliche” Beziehungen können daher nicht als Ausgießung mysteriöser, ungeschaffener Energien Gottes auf den Menschen betrachtet werden. Vielmehr sind es sich ständig erneuernde Schöpfungsakte, bei denen Gott im Heiligen Geist die Eigenschaften der menschlichen Natur verändert, sie teilweise oder vollständig in ihrer ursprünglichen Würde umwandelt und wiederherstellt – unter Mitwirkung des Willens und der Energie der menschlichen Persönlichkeit. Dieser gegenseitige Prozess ist, wenn man so sagen kann, eine mystische „Perichoresis”, die durch die aktuelle Synergie der asketischen Praxis bedingt ist und vom Bewusstsein des Asketen als Erleuchtung durch übernatürliches Licht wahrgenommen wird.
Der Theologe steht vor der schwierigen Entscheidung, sich für eine von zwei Positionen zu entscheiden. Ist er ein „Traditionalist”, muss er archaische, patristische theologische Schemata berücksichtigen, die von einem wissenschaftlichen und philosophischen Publikum jedoch skeptisch aufgenommen werden. Ist er ein „Modernist”, opfert er die Autoritäten der Antike zugunsten populärer, kurzlebiger Ideen und Meinungen, um die Gunst von Wissenschaftlern und Philosophen zu erlangen. Lassen sich diese gegensätzlichen Positionen miteinander vereinbaren? Ist ein Dialog mit der „weltlichen” Philosophie überhaupt notwendig? Ist eine „theologische” Philosophie zulässig? Es gibt keine allgemein akzeptierte Antwort darauf, so wie es auch zu Zeiten des Heiligen Gregor Palamas keine gab.
Eines ist jedoch zweifellos klar: Die Theologie darf nicht im Widerspruch zum Prinzip der Universalität der Offenbarung sowie zum missionarischen Imperativ des Neuen Testaments stehen. Daher hat der Theologe das Recht (und sogar die Pflicht), seine Überzeugungen zu überdenken und die Werke der Kirchenväter nicht als statische, unveränderliche, für alle Zeiten festgeschriebene Sentenzen, sondern als lebendige Quelle von Ideen zu betrachten. Deren kreative Neuinterpretation ist sowohl für das Verständnis der spirituellen Erfahrung des Christentums als auch für eine angemessene Antwort auf die Fragen „Außenstehender” von grundlegender Bedeutung. Ein solcher Ansatz erscheint uns bei der Lösung von Problemen, die gewissermaßen an der Schnittstelle zwischen Theologie und Philosophie stehen, produktiv, insbesondere für unser Thema.
Was die Theologie des Lichts betrifft, so erscheint es uns bei ihrer Konstruktion zulässig, die Beziehung zur Exegese der Bibel zu ändern, indem man keine allegorischen Auslegungen der Schrift verwendet, die mit erfundenem Symbolismus überladen sind. Darüber hinaus sollte man die Erfahrungen der Hesychasten nicht in den Kontext biblischer Bilder oder Metaphern einbringen. Um das Wesen der Erscheinungen des göttlichen Lichts zu erklären, kann das Prinzip des Chalcedonischen Oros als Algorithmus verwendet werden. Dabei betrachtet man die Lichterscheinungen der göttlichen Gegenwart als unabhängig von der Natur Gottes und von dem, was man seine Energien nennt (unabhängig davon, welchen Inhalt wir diesem Begriff geben). Das göttliche Licht ist eine besondere Wesenheit, die weder im Sinne einer „Einbindung” in Gottes Natur noch im Sinne eines „Ursprungs” aus dieser Natur mit Gott in Verbindung steht.
Die ersten Worte Gottes beziehen sich auf das Licht: „Und Gott sprach: Es werde Licht“ (Gen 1,3). Das Licht wird als eigenständige Substanz geschaffen. Die Autonomie dieser Substanz wird durch das Fehlen von Strahlungsquellen bestimmt, d. h. von Sternen, die erst am vierten Tag der Schöpfung erscheinen. Das ursprüngliche Licht ist nicht in der ursprünglich amorphen Welt lokalisiert, es ist zu einer selbständigen Existenz fähig.
Das erste Licht trennt sich von der Dunkelheit, die ebenfalls eine eigenständige Wesenheit zu sein scheint und nicht einfach nur ein Zustand der Abwesenheit von Licht ist. Dunkelheit und Licht haben eine „persönliche“ Natur, was durch die Namensgebung belegt wird: „Und Gott nannte das Licht Tag und die Finsternis Nacht” (Gen 1,5). Licht und Finsternis werden ein für alle Mal voneinander getrennt, zwischen ihnen wird eine unüberwindbare Barriere errichtet. Das Licht vertreibt die Finsternis nicht und verwandelt die Nacht nicht in Tag, wie es auf der Erde alle vierundzwanzig Stunden geschieht. Das Licht kann nicht in die Dunkelheit eindringen, sie ausfüllen und zu Licht machen. Licht und Dunkelheit existieren nebeneinander und unterwerfen Raum und Zeit ihrer Herrschaft.
Das Licht ist also die erste Schöpfung, die von einem göttlichen Verb begleitet wird. In diesem Sinne ist es, wenn nicht zeitlich, so doch zumindest in seiner Bedeutung das Erste. Die Physik des ursprünglichen Lichts unterscheidet sich von der des Sonnen- und Sternenlichts, aber es ist Teil der Schöpfung und keine Emanation der Gottheit. Das Licht ist an die materielle Welt gebunden, obwohl es von ihr unabhängig ist. Bezeichnenderweise entsteht es als Antwort auf einen göttlichen Ruf, eine Antwort, die wie aus dem Nichts zu kommen scheint. Der Chronist präzisiert nicht, was das Licht hervorgebracht hat – die Erde oder der Himmel –, es entsteht wie die Welt selbst aus dem Nichts. Diese Eigenschaft, ebenso wie die Verbindung mit den ersten göttlichen Worten, verleiht dem Licht einen besonderen Platz in der geschaffenen Welt.
Der Apostel Paulus beschreibt das Licht als den Lebensraum der Gottheit: „Der Einzige, der Unsterblichkeit hat, der in unzugänglichem Licht wohnt …“ (1 Tim 6,16 ). Das Licht ist eine Grenze, eine unüberwindbare Linie, eine Trennlinie, die das transzendente Wesen Gottes von der geschaffenen, profanen Welt trennt.Gleichzeitig steht das Licht in ständigem Kontakt mit der Welt und begleitet durch seine Ausstrahlung jedes Erscheinen der Gottheit. Alle biblischen Theophanien sind lichtvoll. Für die Schriftsteller der Heiligen Schrift ist das Licht sowohl ein Symbol – wenn auch nicht im palamitischen Sinne – als auch Realität zugleich. So bezeichnet der Apostel Johannes der Theologe den inkarnierten Gott symbolisch als „Licht“: „Es war das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Joh 1,9). In den synoptischen Evangelien wird die Verklärung des Herrn als ein sichtbares, blendendes und ganz reales Lichtphänomen beschrieben: „Sein Gesicht leuchtete wie die Sonne, und seine Kleider wurden weiß wie das Licht“ (Mt 17,2).
In der patristischen Exegese wird die Verklärung als Demonstration der göttlichen Natur des Erlösers gedeutet: „Wenn du von seiner Verklärung hörst, dann denke nicht, dass er seinen Körper abgelegt habe. Er blieb in seiner Gestalt, so wie du auch von seinem Gesicht und seinen Kleidern hörst. Er wurde nur heller, als in ihm, soweit man es sehen konnte, die Gottheit erstrahlte. Deshalb nannte er die Verklärung zuvor das Reich Gottes (Mt 16,28), denn durch die unaussprechliche Erleuchtung seines Antlitzes zeigte er seine unaussprechliche Macht, offenbarte, dass er der wahre Sohn des Vaters ist, und stellte die Herrlichkeit seiner Wiederkunft dar.“
Zweifellos ist das Licht der Verklärung dasselbe „unzugängliche Licht“ der göttlichen Wohnstätte. Nach der Wiederkunft Christi und der Gründung des neuen Jerusalem, das vom Himmel herabgestiegen ist, wird dieses Licht das einzige Licht sein. Im „Leben des kommenden Zeitalters“, im endlosen Tag des Reiches Gottes, wird es „weder Sonne noch Mond geben, die leuchten […], denn seine Leuchte ist das Lamm“ (Offb 21,23).
Folglich unterscheidet sich das göttliche Licht von dem Licht der Sonne und der Sterne, obwohl seine äußeren Eigenschaften mit denen des gewöhnlichen natürlichen Lichts identisch sind. Es hat jedoch eine wesentliche Besonderheit: die Fähigkeit, auf die vernünftige menschliche Natur einzuwirken. Als der Apostel Petrus den verwandelten Herrn betrachtete, sagte er: „Meister! Es ist gut, dass wir hier sind“ (Lk 9,33). Mit diesen einfachen Worten drückte er seine Gefühle der Freude und Zufriedenheit aus. Das „Licht vom Himmel“ erleuchtete den zukünftigen Apostel Paulus auf seinem Weg nach Damaskus. Jesus erschien ihm. Das bedeutet, dass das Licht, das Paulus blendete, dasselbe Licht war, das Petrus auf dem Berg der Verklärung gesehen hatte. Während Petrus von dieser Vision verzückt war, empfand Paulus „Furcht und Schrecken“ und hegte „Drohungen und Mordabsichten gegen die Jünger des Herrn“ (Apg 9,1). Das Erleben des Lichts hängt also in diesem Fall vom geistig-moralischen Zustand des wahrnehmenden Subjekts ab. Dies ist jedoch keine Regel.
Die erste Beschreibung der lichtbringenden Folgen einer engen Beziehung zwischen Mensch und Gott findet sich im Buch Exodus der Bibel. Als Mose vom Sinai herabstieg, „strahlte sein Gesicht, weil Gott mit ihm gesprochen hatte“ (Ex 34,29), als er die Tafeln des Bundes mitbrachte. Das ganze Volk konnte das Strahlen auf Moses’ Gesicht sehen. Offensichtlich, um die schwachen Seelen der Israeliten nicht zu verwirren, bedeckte der Prophet sein Gesicht mit einem Schleier. Dieses Phänomen war ein „Reflex der Herrlichkeit Gottes“, das phänomenale Ergebnis einer übernatürlichen Einwirkung. Mose war, als sei er von göttlichem Licht durchdrungen, selbst zum Licht geworden, und zwar völlig unwillkürlich. Das Licht, das von ihm ausging, sahen alle Israeliten, unabhängig von ihren persönlichen moralischen Eigenschaften. Es war materiell und keine subjektive Wahrnehmung von etwas Immateriellem unter dem Einfluss einer wundersamen Kraft, die die Augen der Juden in Abhängigkeit von ihrer spirituellen Vollkommenheit (Heiligkeit) beeinflusste.
Je nach Stadium oder Ebene dieser Manifestationen unterscheiden sich die Arten des göttlichen Lichts. Die höchste Ebene ist das Licht des ersten Tages der Schöpfung, das Licht der Wohnstätte der Gottheit und der Verklärung. Die mittlere Ebene ist […]
„Glanz der Herrlichkeit“: Licht, das von Wesen engelhafter Natur ausgeht. Die niedrigste Ebene ist schließlich das Licht des Antlitzes Moses sowie zahlreiche Fälle des „Leuchtens“ von Heiligen und heiligen Gegenständen (Ikonen usw.). In diesen Ebenen lassen sich Unterebenen oder Phasen unterscheiden. Der zeitgenössische Kommentator der Heiligen Schrift, D. V. Schchedrowitzki, erklärt in seiner Auslegung einer Stelle aus dem Buch des Propheten Hesekiel (Hes 2,1), wie er die Worte „Vision der Herrlichkeit Gottes“ versteht. „Wenn der Allmächtige selbst das Urbild ist, dann ist seine ‚Herrlichkeit‘ sozusagen eine Reflexion des göttlichen Antlitzes, die ‚Gleichheit der Herrlichkeit‘ eine Reflexion der Reflexion und die ‚Vision‘ dieser Gleichheit die dritte Phase der ‚Entfernung‘ und ‚Verbergung‘ der göttlichen Essenz“ (27). Das göttliche Licht wirkt, wenn man so sagen kann, in umgekehrter Perspektive: Je weniger zugänglich das Wesen der Gottheit selbst bleibt, desto heller und ausdrucksstärker wird ihr äußerer, materieller Glanz.
Wenn der Heilige Geist mit einem Menschen in Berührung kommt, bringt er sozusagen das Licht mit und taucht den Körper des Asketen in dieses Licht. Der Asket, der wie die Sonne strahlt, ist nicht die Lichtquelle: Das Licht dringt in ihn ein und scheint durch ihn hindurch. Das Fleisch ist nicht mehr undurchlässig für das Licht. Es wird in dem Sinne transparent, dass es unter der Wirkung des göttlichen Lichts für eine gewisse Zeit dünner wird und aufhört, „dick” und vielleicht sogar vergänglich zu sein.
Das göttliche Licht und Gott sind gemäß dem Prinzip des Chalcedonischen Glaubensbekenntnisses untrennbar miteinander verbunden: unvereinbar und unteilbar. Der Heilige Geist ist ungeschaffen und aufgrund seiner Ungeschaffenheit unsichtbar. Er selbst ist nicht im wörtlichen Sinne Licht, sondern hüllt sich in Licht, um seine Herrlichkeit zu vergrößern. Im Gegensatz zum Heiligen Geist kann das göttliche Licht gesehen werden, aber im Normalzustand ist es wie zerstreut.
Es vermengt sich mit anderen Strahlungen und wird daher nicht als etwas Besonderes und Übernatürliches wahrgenommen. Der Heilige Geist konzentriert die Teilchen, sei es im Körper eines Asketen oder in einer materiellen Reliquie. Dadurch wird das göttliche Licht für die Augen sichtbar – unabhängig vom Einfluss des Geistes auf die Person, die das Licht sieht.
Das göttliche Licht ist wahrscheinlich das Einzige, was von der Schönheit der ursprünglichen Welt übrig geblieben ist und nicht vom Verfall befallen wurde. Wo göttliches Licht ist, gibt es kein „Unerschaffenes”, kein Böses, das die gnadenvolle Wirkung Gottes ablehnt. Die Heilige Schrift weist auf den negativen Charakter dessen hin, was nicht erschaffen ist und somit zum „Nichts”, zum Nichtsein gehört. Das beste Beispiel für das Unerschaffene ist
Es ist die Dunkelheit des ersten Schöpfungstages, jene Dunkelheit, die „außerhalb“ der übrigen Schöpfung verblieben ist und an die sich das schöpferische göttliche Wort im Gegensatz zum Licht niemals wendet. Die Dunkelheit kann nicht als Nichtsein im vollen Sinne des Wortes bezeichnet werden. Der Kontext der Heiligen Schrift zwingt uns jedoch, sie als etwas Verworfenes, Verfluchtes und Vergessenes zu betrachten. Im Russischen gibt es einen bemerkenswerten Ausdruck für Dunkelheit: „kromešnaja”. Das slawische „króma“ ist eine Grenze, über die das Sonnenlicht nicht hinausgeht.
„Kromeshnaia tma“(Tiefste Dunkelheit) ist ein Synonym für die Hölle – den Ort der Qualen der Sünder und die Behausung der Dämonen, an dem es keinen Platz für göttliches Licht gibt. Der leidende Hiob spricht über diese Dunkelheit: „Bevor ich gehe – und nicht mehr zurückkehre – in das Land der Finsternis und des Todesschattens, in das Land der Dunkelheit, wie die Dunkelheit des Todesschattens ist, wo es keine Ordnung gibt, wo es dunkel ist wie die Finsternis selbst“ (Hiob 10,21–22). Sie bleibt für immer in einem Zustand des Chaos und des Zerfalls, weil sie vom göttlichen Licht getrennt ist.
Die Finsternis hat jedoch die Eigenschaft, sich in Licht zu verwandeln. Dies bedeutet jedoch keine Veränderung ihres ontologischen Status, sondern ist lediglich eine Nachahmung, eine Darstellung des Lichts, eine Parodie darauf. Der Apostel Paulus behauptet, dass Satan die Gestalt eines „Engels des Lichts“ annehmen kann (2 Kor 11,14). Dies bestätigt unsere anfängliche Annahme, dass die Dunkelheit eine besondere Wesenheit ist. Die Dunkelheit strahlt ein höllisches Licht aus, ein falsches Licht mit negativer Bedeutung. Es ist das Licht der Höllenflamme. Seine Substanz ist ebenso geheimnisvoll wie die des göttlichen Lichts. Beide gehören zu jenem Teil des Seins, der sich nur gelegentlich in unserer Welt mit greifbaren Mitteln manifestiert. Das mit dem Auge sichtbare Licht ist das erste dieser Mittel.
Es gibt jedoch das Licht des Lichts und das Licht der Finsternis. Sie sind sich so ähnlich, dass das eine für das andere gehalten werden kann. In den Lebensbeschreibungen gibt es interessante Geschichten über Erscheinungen Satans in Gestalt Christi oder von Heiligen. Das Ziel des Bösen ist es, einen unerfahrenen Mönch mit der Helligkeit der Erscheinung zu verführen und ihn dazu zu bringen, sich vor ihm zu verneigen. Der Asket muss sehr aufmerksam sein, um erstens Satan keinen Anlass zu solchen Handlungen zu geben, und um zweitens, sollte eine solche Erscheinung auftreten, die richtigen Methoden zu kennen, um sich ihm zu widersetzen. Satan verträgt keinen Kontakt mit Heiligtümern. Eine vorbeugende Abwehr durch das Kreuzzeichen, das Anrufen des Namens Christi und insbesondere der Gottesmutter entwaffnet den Bösen und zwingt ihn zum Rückzug. Das göttliche Licht wirkt dort, wo heilige Namen angerufen werden oder materielle Heiligtümer vorhanden sind. Die Finsternis wird durch das göttliche Licht verdrängt und verschwindet. Es offenbart die Gegenwart Gottes, der in Kraft und Herrlichkeit in die geschaffene Welt kommt.
Abschließend möchten wir noch einmal betonen, dass diese Arbeit eine unkonventionelle Interpretation der Theologie der lichtbringenden Epiphänomene bietet. Obwohl der Autor sein Werk nicht als Kritik an der patristischen Theologie des ungeschaffenen Lichts versteht, ist ihm bewusst, dass es genau so aufgefasst werden kann. Tatsächlich war der einzige Wunsch des Autors, der ihn zum Verfassen dieses Artikels veranlasst hat, der Wunsch nach einer kreativen Diskussion zu diesem Thema. Er hofft, dass seine Gedanken bei den Lesern Anklang finden und als Anstoß für eine solche Diskussion dienen werden.
Dmitry F. Anikin
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1. Eliade Mircea. Experimente mit mystischem Licht // Website „Aktuelle Texte“. URL: texts.vniz.net/light.html (Zugriff am: 10.10.2010).
2. Meyendorff, I., Prot. Einführung in die patristische Theologie. Minsk, 2001. S.
3. Meyendorff, I., Prot. Einführung in die patristische Theologie. S. 364.
4. Averintsev S. S. Die Palaiologos-Periode und das Ende der byzantinischen Zivilisation // Geschichte der Weltliteratur. Moskau, 1985. Band 3. S. 35.
5. Svyatogorsky Tomos // Alpha und Omega. 1995. Nr. 3 (6). S. 74.
6. Choruzhy S. S. Zur Phänomenologie der Askese. M., 1998. S. 144.
7. Syllogistische Kapitel über die Unterscheidung zwischen göttlicher Wesenheit und Energie gegen die Häresie der Akindynisten // Der Weg zur heiligen Stille: Wenig bekannte Werke der heiligen Väter der Hesychasten / zusammengestellt, gemeinsam herausgegeben, mit Vorwort und Anmerkungen von A. G. Dunaev. Moskau, 1999. S. 133.
8. Syllogistische Kapitel… S. 132.
9. Ebenda. S. 133.
10. Manzaridis G. Die Vergöttlichung des Menschen nach der Lehre des Heiligen Gregor Palamas. Sergijew Posad, 2003. S. 94–95.
11. Gregor Palamas, Heiliger. Triaden zur Verteidigung der heiligen Stille. Moskau, 1995. S. 284.
12. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie. Moskau, 1991. S. 166.
13 Ebenda. S. 174.
14. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. S. 174.
15. Bogoswidenie. Moskau, 2003. S. 432.
16. Gregor Palamas, Heiliger. Triaden… S. 197.
17. Der Zusammenhang zwischen Palamismus und der vorangegangenen Tradition der Kirchenväter wird in den zitierten Werken von W. N. Lossky aufgezeigt.
18. Vasilii (Krivoshein), Mönch. Asketische und theologische Lehre des Heiligen Gregor Palamas // Alpha und Omega. 1995. Nr. 3 (6). S. 78–79.
19. Florovsky G. V., Prot. Der Heilige Gregor Palamas und die Überlieferung der Väter // Derselbe. Ausgewählte theologische Artikel. M., 2000. S. 291–292.
20. Vasilii (Krivoshein), Mönch. Asketische und theologische Lehre des Heiligen Gregor Palamas. S. 79–80.
21. Shishkov A. M. Vorwort zum Traktat des Bischofs Robert Grosseteste „Über das Licht oder den Ursprung der Formen“ // Fragen der Philosophie. 1995. Nr. 6. S. 122.
22. Florovsky, G. V. Der Heilige Gregor Palamas und die Überlieferung der Väter. S. 291.
23 Ebenda. S. 290.
24. Bibikhin V. V. (V. Veniaminov). Kurze Informationen über das Leben und Denken des Heiligen Gregor Palamas // Gregor Palamas, Heiliger. Triaden zur Verteidigung der heiligen Schweigenden. M., 1995. S. 372– 373.
25. Aus dem Griechischen σάρξ – Fleisch und φόβος – Angst.
26 Theophylakt von Bulgarien, Heiliger Verkünder oder Auslegung des Heiligen Evangeliums. M., 1993. Band 1. S. 158.
27. Schegodowitski, D. V. Einführung in den Alten Testament. Die fünf Bücher Mose. Moskau, 2008. S. 500.