Eschatologische Übersicht.
Im Zentrum der religiösen Weltanschauung von Metropolit Antonius von Sourozh steht der modernistische Glaube an die Offensichtlichkeit des Seins, des Körpers und der Materie. Vergleicht man diese Lehre mit der übernatürlichen Offenbarung des Christentums, so muss man zugeben, dass Metropolit Antonius religiösen Indifferentismus bekundete.
1. Die Wahrheiten des Glaubens lassen sich nicht mit Begriffen erfassen. Das Christentum ist keine Weltanschauung. 1.1 Gott ist unerkennbar.
2. Der Glaube besteht in der Überzeugung vom Offensichtlichen. Der Glaube an den Körper, die Materie, das Sein. 2.1. Untergrabung des Glaubens an das Übernatürliche, an die Sakramente, an Gott als Vorsehung. 2.2. Die Unabhängigkeit des Menschen von Gott. Das Gebet als Begegnung mit Gott „auf der Ebene des Seins”.
3. Die Lehre von Metropolit Antonius über das Reich Gottes auf Erden. Dieses Reich der Menschen als Schöpfer 3.1 Die Kirche Christi behindert die Errichtung des Reiches der Menschen. 3.2 Der Platz der Kirche wird allmählich von Nichtchristen eingenommen.
4. Ethische Lehre. Die Haltung von Metropolit Antonius zu Abtreibungen
(auf dem Foto oben: Metropolit Antonius beteiligte sich aktiv an ökumenischen Aktivitäten. Zusammen mit Metropolit Nikodim (Rotow) zählt er zu den Initiatoren des Beitritts der Russisch-Orthodoxen Kirche zum Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK).)
Die Wahrheiten des Glaubens lassen sich nicht in Begriffen erfassen. Das Christentum ist keine Weltanschauung
Metropolit Antonius besteht darauf, dass die Wahrheiten des Glaubens nicht in Begriffen erfasst werden können: „Es gibt keinen Glauben, der auf Weltanschauungen und Begriffen basiert“ (Antonius 1991, S. 86). Folglich ist der christliche Glaube keine Weltanschauung. Es gibt zwar eine Weltanschauung, die dem Glauben entspricht, doch das Wesen des Glaubens ist kein System von Begriffen“ (Antonius 1991, S. 83). Entgegen der Schrift wird behauptet, dass Abraham nichts über Gott wusste: „Der Glaube Abrahams bestand nicht darin, dass er zuerst Informationen über Gott erhielt und dann daran glaubte. Vielmehr begegnete er von Anfang an, wenn auch vage, dem lebendigen Gott von Angesicht zu Angesicht. Er glaubte nicht an etwas, sondern an Jemanden, und darin liegt vielleicht das Wesen des Glaubens“ (Antonius 1991, S. 83). Bei dieser Sichtweise werden der Glaube als Gabe Gottes und der Glaube als Überzeugung von der Wahrheit miteinander vermischt. Der heilige Johannes Chrysostomos lehrt: „Es ist ein Unterschied zwischen dem Glauben, von dem die Apostel sprachen: ‚Stärke unseren Glauben‘ (Lk 17,5), und dem Glauben, aufgrund dessen wir alle als Gläubige bezeichnet werden, ohne Wunder zu vollbringen, sondern nur weil wir die Frömmigkeit kennen. Doch auch hier ist die Hilfe des Geistes notwendig“ (Johannes Chrysostomos, 1899, S. 346). Metropolit Antonius hält diese Vermischung für notwendig, um den dogmatischen Glauben zu erniedrigen, den er wiederholt als das Los der Theologen und Scholastiker darstellt.
Gott ist unerkennbar
Da der Glaube nicht aus Begriffen besteht, kann man über Gott nichts wirklich wissen. Wir kennen nicht einmal Seinen Namen. Um diese Aussage zu untermauern, wendet sich Metropolit Antonius an den jüdischen Philosophen Maimonides: „Im 12. Jahrhundert sagte der jüdische Schriftsteller Maimonides in Spanien, dass wir, wenn wir einen Weg finden wollen, Gott direkt auszudrücken, ohne dabei mentale Vorstellungen, Vorurteile oder negative Reaktionen hervorzurufen, eine einzige Musiknote herausgreifen müssen, die wir für nichts anderes verwenden dürfen. Diese Note müsste jedes Mal erklingen, wenn wir das Wort ‚Gott‘ sagen oder den Begriff Gott ausdrücken wollen, denn sie wäre ein reines Symbol, das nichts anderes in sich trägt als das, was es bezeichnet. Aber selbst dann ist es nur eine Bezeichnung und nicht Gott selbst“ (Antonius 1991, S. 96). Metropolit Antonius beharrt auf der jüdischen Lehre: „Unsere Erfahrung mit Gott ist jenseits aller Ausdrucksmöglichkeiten. Der jüdische Schriftsteller Maimonides führt ein Beispiel an: Ein junger Mann wollte beten und rief: „Herr, Du bist groß, Du bist berühmt, Du bist allgegenwärtig, Du bist allmächtig.“ – und sein Lehrer hielt ihn zurück und sagte: ‚Blasphemier nicht. Jedes Mal, wenn du dem Wort Gott ein neues Adjektiv hinzufügst, machst du ihn kleiner und kleiner. Du ziehst sozusagen eine Grenze um ihn herum und machst ihn zum Gefangenen unserer Sprache‘“ (Antonius 1991a, S. 94).
Die Worte des jüdischen Schriftstellers ähneln nicht einmal ansatzweise der Theologie christlicher Heiliger, insbesondere nicht der des heiligen Dionysius Areopagita. Zwar lehrt der heilige Dionysius die Unerkennbarkeit der Gottheit, jedoch lehrt er auch die Unbegreifbarkeit der Dreifaltigkeit Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. In jedem Wort, in jeder Zeile des Heiligen ist Christus gemeint. Der heilige Dionysius spricht von Christus als dem unerkennbaren Gott, als dem Schöpfer und Ursprung. Eine solche Theologie beweist, dass Christus Gott ist, der dem Vater und dem Heiligen Geist gleich ist. In der Schrift des heiligen Dionysius „Über die göttlichen Namen“ – bereits im Titel – findet sich eine direkte Widerlegung der Worte von Maimonides und Metropolit Antonius. Aufgrund Seines göttlichen, unbegreiflichen Wesens ist Gott unbenennbar und wird von uns nach Seinen Eigenschaften und Handlungen benannt. Dies erniedrigt oder beschränkt Ihn in keiner Weise, sondern ist ein wunderbarer Ausdruck der Frömmigkeit. Wie der Heilige Dionysius Areopagita schreibt: „In der Heiligen Schrift wird mit allen gottesfürchtigen göttlichen Namen nicht nur ein Teil, sondern die gesamte, vollkommene Gottheit in ihrer ganzen Fülle besungen, und alle diese Namen sind untrennbar, unteilbar und unabdingbar mit der ganzen Fülle der gesamten Gottheit verbunden“ (Dionysius Areopagita, S. 32). Die absurden Behauptungen des jüdischen Autors richten sich polemisch gegen das Christentum. Er versucht, das Gegenteil der christlichen Theologie zu beweisen und den Glauben der Christen an Christus als Gottmenschen zu widerlegen. Folglich begeht Metropolit Antonius ein Verbrechen gegen den Glauben, wenn er den Christen die Worte Maimonides’ als „wahre Lehre” über Gott anbietet. Für Metropolit Antonius ist die Wahrheit über Gott jedoch nicht erkennbar: „Das Evangelium definiert die Wahrheit nicht als etwas, sondern als jemanden; Christus sagt: ‚Ich bin die Wahrheit‘ (Joh 14,6). Damit nimmt Er uns die Möglichkeit, anzunehmen, dass etwas, das mit Worten oder Bildern ausgedrückt werden kann, als endgültige oder vollständige Wahrheit bezeichnet werden kann. Denn die vollständige Wahrheit ist persönlich und niemals materiell.“ (Antonius 1991a, S. 48). Metropolit Antonius ist zudem der Ansicht, dass Orthodoxe lügen, wenn sie behaupten, die Wahrheit zu bekennen. Sie können sie angeblich nur annäherungsweise kennen: „Wenn wir Orthodoxen sagen, dass wir die ganze Wahrheit haben, sagen wir letztendlich eine Unwahrheit. Christus ist die Wahrheit; Gott ist die Wahrheit; alles, was man über Ihn sagen kann, ist eine Annäherung an die Wahrheit, die gut oder relativ sein kann“ (Antonius 1991a, S. 48). Wie wir sehen, betont Metropolit Antonius immer wieder: „Man kann nicht die ganze Wahrheit kennen.“ Um den sophistischen Charakter einer solchen Einschränkung zu beurteilen, schlagen wir vor, die folgende Frage zu beantworten: Ist das Bekenntnis zu Christus als Gott die ganze Wahrheit oder nur eine Teilwahrheit? Ist es die Wahrheit oder nur eine Annäherung? Eine Teilwahrheit verdient nicht einmal diesen Namen. Es handelt sich um eine Vermutung, eine Meinung, eine Annahme, jedoch keineswegs um die Wahrheit. Metropolit Antonius stellt deshalb ruhig fest, dass die Kirche „weder vermitteln kann, was Gott ist, noch was Seine Wege sind“ (Antonius 1991a, S. 273). Nach solchen Aussagen wäre es sinnlos, die dogmatischen Ansichten von Metropolit Antonius zu diskutieren. Wie jeder Adogmatiker kann er beliebige Ansichten vertreten und dabei für sich selbst denken, dass all dies nur relative Wahrheit ist.
Glaube besteht in der Überzeugung vom Offensichtlichen. Glaube an den Körper, die Materie, das Sein
Metropolit Antonius zufolge kommt der Glaube nach der Erfahrung und geht ihr nicht voraus. Man kann nur an das glauben, was man bereits gespürt hat. Antonius sagt dazu: „Der Glaube muss unbedingt, unvermeidlich auf einer Erfahrung beruhen. Das ist der Bereich des Glaubens: der Moment, in dem der Mensch entdeckt, dass die Vision verschwunden ist, die Gewissheit aber noch da ist“ (Antonius 1991, S. 89–90). Im Gegensatz zum christlichen Glauben, zum Glauben Abrahams, der aufbrach, ohne zu wissen, wohin er ging (Hebr. 11,8), besteht der Glaube hier darin, dorthin zu gehen, wo man bereits gewesen ist. Metropolit Antonius findet seinen Halt in dem, was offensichtlich ist: im Körper, in der Materie, in der Substanz. Er sagt ganz offen: „Das Christentum ist Materialismus.“ Seine Argumentation lautet wie folgt: „Wenn diese materielle Welt fähig war, Gott selbst aufzunehmen, wenn ein Teilchen dieser Welt sich mit Gott verbinden konnte, ohne dabei zu verbrennen oder zerstört zu werden, sondern unversehrt zu bleiben, dann öffnet sich die Materie tatsächlich vor unseren Augen in einem völlig beispiellosen Ausmaß. Deshalb sage ich, dass das Christentum der einzige Materialismus ist, der der Materie und auch der Geschichte des Menschen durch die Menschwerdung Gottes eine extreme Bedeutung beimisst. Durch sie erhält die Geschichte plötzlich eine ewige, göttliche und transzendentale Dimension: nicht in der Zukunft, sondern jetzt, weil Gott inmitten dieser Geschichte ist – und der Mensch wird auf erstaunliche Weise groß.“ (Antony 1991a, S. 13). Metropolit Antony wiederholt immer wieder dasselbe über das Geheimnis der Menschwerdung Gottes: „Die Materie, unser Fleisch, unser Blut, unsere Knochen, unsere gesamte Materie ist fähig, Gott zu tragen, sich mit der Gottheit zu verbinden und sich selbst zu bleiben – und uns in Herrlichkeit und Größe zu erscheinen, die wir nicht sehen, die aber Gott sieht, um dessentwillen Er uns und alles geschaffen hat“ (Antony 1991, 14). Ein solcher „Glaube” leugnet jedoch den religiösen Glauben, das Göttliche, das Übernatürliche und das Wunderbare. Wenn die materielle Welt „fähig” wäre, sich mit Gott zu verbinden, gäbe es bei der Menschwerdung Gottes weder ein Wunder noch ein Geheimnis. Als falsch muss auch die Behauptung angesehen werden, dass sich „physische Teilchen“ mit der Gottheit verbinden können. Der heilige Gregor der Theologe erklärt dazu ausführlich: „Da Gott nicht mit dem Fleisch verbunden ist, sondern die Seele und der Geist etwas Vermittelndes sind, weil sie mit dem Fleisch zusammenleben und weil sie das Ebenbild Gottes sind, so hat sich die göttliche Natur, indem sie sich mit dem ihr Verwandten verband, durch dieses Verwandte mit der Schwere des Fleisches verbunden. So sind sowohl das Lebendige als auch das Vergöttlichte ein einziger Gott“ (Gregor der Theologe, 1994, S. 131). Und weiter: „Der Geist [Gott] verbindet Sich mit dem Geist als dem Ihm nächsten und Ihm am meisten verwandten, und dann erst mit dem Fleisch durch den Geist zwischen der Gottheit und der Schwere“ (Gregor der Theologe, 1994a, S. 12). Zunächst ist anzumerken, dass Gregor die Lehre des Metropoliten Antonius widerlegt, indem er sagt, dass Gott nicht mit der Fleischlichkeit verbunden ist. Metropolit Antonius predigt dabei keineswegs Häresie, sondern geht über die Grenzen der religiösen Weltanschauung hinaus. Wie aus seinen Worten hervorgeht, versteht er Substanz und Materie nicht im philosophischen oder theologischen, sondern im physikalischen Sinne – als unmittelbar in der Wahrnehmung gegeben.
Untergrabung des Glaubens an das Übernatürliche, an die Sakramente, an Gott als Vorsehung
Wenn das Fleisch fähig wäre, sich mit der Gottheit zu verbinden, gäbe es weder Wunder noch ein Bedürfnis nach Glauben. Um ein Element des Wunderbaren in seine Weltanschauung einzubringen, preist Metropolit Antonius die Materie, den Körper, die Substanz über alle Maßen. Seiner Meinung nach lässt sich der Bereich des Geistes sehr oft anhand der Zustände des Körpers beurteilen und messen: „Der Körper und der Geist sind fest und unerschütterlich, denn der Körper hat Beständigkeit und Dauer. Der Bereich des Geistes lässt sich sehr oft anhand der Zustände des Körpers beurteilen und messen. Nur wenige kennen die Gesetze des Geistes und haben Erfahrung mit reiner Spiritualität. Aber wir können viel aus den Überlegungen über die Körperlichkeit des Menschen lernen“ (Antony 1991, S. 56). Die Materie wird als „Grundlage des Lebens in Gott“ dargestellt: „Die Materie muss uns als lebendig erscheinen, fähig, mit Gott, der sie geschaffen hat, zu kommunizieren. In dieser Hinsicht können wir sagen, dass der Mensch sowohl durch die Materie als auch in der Materie selbst, aus der er geschaffen ist, mit Gott kommuniziert.“ Sie ist somit nicht nur das Substrat seiner materiellen Existenz, sondern auch die Grundlage seines gesamten Lebens in Gott. Auch der Geist – und zwar in viel größerem Maße – hat offensichtlich seine Wurzeln und seine Grundlagen im Herrn. Und so behaupten Gläubige aufgrund ihrer Erfahrung und auch im Rahmen ihrer Weltanschauung, dass das göttliche Wirken durch materielle Einwirkung zu ihnen gelangen kann“ (Antony 1991, S. 57).
Indem er die Materie auf diese Weise zu Gott erhebt, wendet Metropolit Antony dies blasphemisch auf die Lehre von den Sakramenten an. Für ihn ist das Sakrament „die Wirkung von Materie auf Materie”: „Auch hier hat das Sakrament (gemeint ist die Taufe), d. h. die Wirkung von Materie auf Materie, den Geist berührt und sich in der Seele widergespiegelt, die das Geschehene schließlich aufgenommen und erlebt hat” (Antony 1991, S. 58). Diese Linie der Vernichtung des Übernatürlichen wird vom Metropoliten überall verfolgt. So ist die Verklärung des Herrn für Christen eine Erscheinung der Gottheit, für Metropolit Antony hingegen „offenbart das Fest der Verklärung uns die Herrlichkeit der von Gott geschaffenen Schöpfung“ (Antony 1993, S. 18). Das Dreifaltigkeitsdogma, das von den Heiligen Vätern auf dem Ersten Ökumenischen Konzil bestätigt wurde, veranlasst ihn zu folgendem Kommentar: „Die Menschwerdung Christi, die Menschwerdung des Wortes Gottes, sagt uns, dass der Mensch so groß ist, dass er nicht nur ein Tempel Gottes sein kann, ein Ort seiner Innewohnung, seines Verweilens, sondern dass er sich mit ihm verbinden kann, wie es uns im Wunder der Menschwerdung offenbart wird.“ Und dieses Geheimnis offenbart uns auch die Größe der gesamten geschaffenen Welt, denn der Sohn Gottes wurde nicht nur Menschensohn, sondern das Wort wurde Fleisch; Gott wurde nicht nur Mensch, sondern verband sich auch mit der geschaffenen Materie unserer Welt. Und wir sehen, dass die gesamte Schöpfung von Gott so geschaffen wurde, dass sie wiederum nicht nur ein Tempel und Ort seines Verweilens sein kann, sondern dass sie sich mit der Gottheit selbst verbinden kann“ (Antony 1993, S. 135).
Anstatt, wie es der Sinn der Feier zum Gedenken an die Heiligen Väter des Ersten Ökumenischen Konzils verlangt, über die Dreifaltigkeit Gottes zu sprechen, wird über die Größe des Menschen und der gesamten geschaffenen Welt gesprochen. Metropolit Antonius überschreitet hier alle Grenzen, indem er sagt, dass die gesamte Schöpfung von Gott so geschaffen wurde, dass sie nicht nur ein Tempel und Ort seines Aufenthalts sein kann, sondern dass sie sich mit der Gottheit selbst verbinden kann. Es ist erschreckend, über diese Verbindung zwischen Gott und der gesamten Schöpfung nachzudenken! Für Metropolit Antonius besteht das Dogma der Ikonenverehrung im Wesentlichen darin, dass es erlaubt ist, den Menschen zu verehren. Wir möchten jedoch anmerken, dass nichts dergleichen im Dogma steht. Der Triumph der Orthodoxie wird wie folgt beschrieben: „Wir freuen uns, dass unsere geschaffene Welt so ist, dass die Fülle der Gottheit leibhaftig unter uns wohnen kann, dass Gott bildhaft ausgedrückt werden kann und dass wir, wenn wir in Ikonen und vor allem in lebende Ikonen, wie es Menschen sind, blicken und die menschliche Schwäche, die unseren Blick trübt, mit sehenden Augen durchschauen, das Bild Gottes sehen und den lebendigen Gott unter den Menschen, in den Menschen anbeten können.“ Nicht umsonst sagten die Kirchenväter: ‚Wer seinen Bruder gesehen hat, hat seinen Gott gesehen‘ …“ (Antony 1993, S. 101). Lasst uns daher eine ehrfürchtige Haltung zueinander bewahren, denn wir sind Erscheinung, Bild, Ikone. Lasst uns ehrfürchtig unseren Glauben an das Dogma der Verehrung heiliger Ikonen bewahren, das den bedingungslosen Glauben zum Ausdruck bringt, dass Gott Mensch geworden ist“ (Antony 1993, S. 101).
Die Ermahnung an den neu geweihten Priester soll ihm dabei helfen, den Menschen den Glauben an sich selbst zu vermitteln. Dabei wird bekräftigt, dass Gott an uns „glaubt” und „hofft”. Predige dies, damit die Menschen an sich selbst und ihre große Berufung glauben. Denn unsere Berufung übersteigt jedes Maß unserer Vorstellungskraft: Wir sind berufen, Teilhaber der göttlichen Natur zu werden, lebendige Glieder des lebendigen Leibes Christi und Tempel des Heiligen Geistes. Diese Berufung können wir nicht aus eigener Kraft erfüllen; sie ist ein Geschenk des göttlichen Glaubens an uns. Seine niemals schwankende Hoffnung, Seine niemals sterbende Liebe.“ (Antony 1993, S. 54). Über Zachäus wird nicht nur gesagt, dass „er an Christus glaubte“, sondern auch, dass „er an sich selbst glaubte; er glaubte an die Größe des Menschen, an die Heiligkeit und das Wunderbare der menschlichen Berufung“ (Antony 1993, S. 90). Die geradezu pathologische Verehrung des menschlichen Körpers veranlasst Metropolit Antonius bei der Beerdigung zu folgender Betonung: „Wir beerdigen genau diesen Körper, weil dieser Körper die Sakramente empfangen hat, weil dieser Körper die Gebote erfüllt hat! Wir beten den Leichnam eines Menschen ehrfürchtig und liebevoll an. Mit diesem Körper ist der Mensch in die Welt gekommen. Mit diesem Körper hat er alles aufgenommen, was die Welt reich macht – sowohl das Schreckliche als auch das Wunderbare. Mit diesem Körper hat er an den göttlichen Geheimnissen teilgenommen – der Taufe, der Salbung, der Kommunion, der Eucharistie –, all diesen wunderbaren Handlungen, durch die Gott dem Körper, der Seele und dem Geist des Menschen das ewige Leben vermittelt hat.“ Durch den Körper wurden Zuneigung und Liebe offenbart, der Körper erfüllte die Gebote Christi“ (Antony 1993, S. 59).
Die Unabhängigkeit des Menschen von Gott. Das Gebet als Begegnung mit Gott „im Plan des Seins“
Metropolit Antonius zufolge greift Gott nur „auf Augenhöhe“ in das Leben der Menschen ein. Warum? Weil Gott „kein Recht hat, gewaltsam einzugreifen“: „Wenn Gott den Menschen wirklich frei gemacht hat, d. h. wenn sie fähig sind, verantwortungsvolle Entscheidungen zu treffen, die sich im Leben in Handlungen niederschlagen, dann hat Gott kein Recht mehr, gewaltsam in diese Freiheit einzugreifen“ (Antonius 1991a, S. 34). Metropolit Antonius erklärt: „Gott kann in das Leben eintreten, aber nur auf Augenhöhe, so wie Christus Mensch wurde und dafür am Kreuz starb. Ja, das verstehe ich“ (Antonius 1991a, S. 34). Obwohl der Metropolit „versteht“, wie Christus Mensch wurde und dafür am Kreuz starb, lehnt er jede Beteiligung Gottes an den Angelegenheiten der Menschen kategorisch ab. Er verurteilt das Eindringen Gottes in das Leben „als Gott, d. h. mit all seiner Allmacht, Allwissenheit usw.“ kategorisch. Dies empört den Metropoliten auf seltsame Weise. Denn wenn Gott die Bösen bestraft, so fürchtet der Metropolit, „würde es so kommen, dass der irdische Bösewicht, dem Gott die Freiheit geschenkt hat, in dem Moment, in dem er diese Freiheit fälschlicherweise nicht richtig nutzt, zum Opfer des göttlichen Zorns würde, das heißt, er würde einfach vernichtet, getötet werden“ (Antony 1991a, S. 34). Ein Christ würde kaum zustimmen, dass der Zorn und die Strafe Gottes sowie die Furcht vor Gott etwas Schlechtes in sich bergen. Für Metropolit Antony ist das jedoch anders: „Und noch schlimmer: Sobald ein Mensch nur daran denkt, etwas Unrechtes zu tun, würde Gott ihn sofort vernichten, weil Gott die Zukunft kennt. Die gesamte Menschheit würde mit dieser verfluchten Freiheit ausgestattet in ewiger Angst leben. Oh, da kam mir ein böser Gedanke – jetzt wird die Strafe über mich kommen … Oh, ich habe etwas Unrechtes gewollt – was wird jetzt passieren?“ Der Metropolit beendet seine gotteslästerliche Tirade mit einer offenen Blasphemie: „Das wäre ein Ungeheuer, kein Gott. Er wäre der schlimmste aller Schurken“ (Antony 1991a, S. 34). Das Gericht Gottes wird von Metropolit Antonius kategorisch abgelehnt: „Wenn das Gericht über uns kommt, werden wir nicht von Gott und einem Gesetz gerichtet werden, das sich von uns unterscheidet und uns fremd ist. Wir selbst werden sehen, was wir hätten sein sollen, was wir hätten sein können und was wir nicht werden wollten. Dann wird es Leid geben, dann wird es wirklich Weinen geben, nicht weil Gott uns verflucht und verworfen hat, sondern weil wir, wenn wir die Schönheit unserer Berufung sehen, erkennen werden, wie weit wir davon abgekommen sind“ (Antony 1993, S. 70). Der Metropolit scheint die „gleichberechtigte“ Beteiligung Gottes an den irdischen Angelegenheiten zu billigen. Es stellt sich jedoch heraus, dass Gott selbst nur in Ausnahmefällen „auf Augenhöhe“ in das Leben der Menschen eingreift. Auf die Frage seines atheistischen Gesprächspartners, ob Gott in bestimmten Fällen bestimmte Entscheidungen als Ergebnis dieses oder jenes Gebets treffe, antwortet Metropolit Antonius: „Ich denke, ja! Nicht unbedingt, aber ich glaube, ich habe Fälle gesehen, in denen das Gebet eine so beeindruckende, erstaunliche Antwort erhielt, dass ich nicht glauben kann, das Geschehene habe nichts mit dem Gebet zu tun gehabt“ (Antonius 1991a, S. 43).
„Nicht unbedingt“, „ich denke“ – diese Vorbehalte spiegeln die Sichtweise von Metropolit Antonius auf das christliche Gebet wider. Über das Gebet sagt der Apostel Johannes: „Das ist die Zuversicht, die wir zu Ihm haben, dass Er uns hört, wenn wir etwas nach Seinem Willen bitten. Und wenn wir wissen, dass Er uns in allem erhört, worum wir Ihn bitten, wissen wir auch, dass wir von Ihm erhalten, worum wir bitten“ (1 Joh 5,14–15). Nach Ansicht des Metropoliten braucht ein geistlicher Mensch eigentlich keine göttliche Hilfe: „Ich persönlich kann Gott nicht darum bitten, dass es so oder so sein soll; das ist mir fremd. Ich versuche, vor Ihm zu stehen und einfach betend vor Ihm zu stehen, das heißt, mich zu öffnen, mich hinzugeben und zu sagen, dass ich die Wahrheit will, dass ich das Gute will, dass Gottes Wille geschehe.“ (Antony 1991a, S. 18–19). Dabei ist das Gebet seinem Wesen nach eine Bitte, eine Fürbitte. Anstatt sich an Gott zu wenden, schlägt Metropolit Antonius vor, beim Beten nicht zu denken, sondern zuzuhören. „Ich würde sagen, dass ich aufhöre zu denken und anfange, so aufmerksam wie möglich zuzuhören und zu lauschen“ (Antonius 1991a, S. 19–20). Was ist dann laut Metropolit Antonius das Gebet? Es ist eine Begegnung mit Gott „auf der Ebene des Seins“: „Wenn ein Mensch betet, … geht er tiefer als sein Gewissen, denn es geht nicht immer um ein moralisches Urteil, nicht immer darum, so oder so zu handeln, sondern auf der Ebene des Seins selbst“ (Antonius 1991a, S. 39). Es ist klar, dass „auf der Ebene des Seins“ das Gebet im üblichen Sinne unmöglich ist und nur die Koexistenz zweier gleichberechtigter Wesen möglich ist. Wie Metropolit Antonius immer wieder betont, „glaubt“ Gott an den Menschen, Gott „respektiert“ den Menschen. Er „hofft“ sogar, „hat kein Recht“, sich einzumischen, und „bittet“ den Menschen Selbst um Hilfe. Das Gebet ist demnach keine Bitte, sondern eine „gleichberechtigte Beziehung“: Gott „glaubt an uns, hofft auf alles und kann uns mit Seiner Kraft alles geben, wenn wir Ihm nur das Recht und die Macht über uns sowie den Freiraum zum Handeln geben“ (Antony, 1993, S. 137). „Auch Gott begegnet uns mit Respekt und berücksichtigt die Menschenwürde. So kann zwischen Gott, den der Mensch respektiert, und dem Menschen, den Gott als wertvoll betrachtet, eine Beziehung entstehen, die nicht auf Bettelei oder Unterwürfigkeit basiert, sondern auf einer Art Kommunikation, die wir Gebet nennen“ (Antony 1991a, S. 38). „Gott bittet den Menschen um Hilfe, und das geschieht ständig, aber oft kaum merklich oder bleibt uns überhaupt unbemerkt. Ständig wendet sich Gott an jeden von uns, bittet, fleht und überredet uns in dieser Welt, die er so sehr geliebt hat, dass er sein Leben für sie hingegeben hat, seine lebendige Gegenwart und Fürsorge zu sein: sehend, wohltätig und aufmerksam. Er sagt uns: ‚Was auch immer wir Gutes für einen Menschen tun – wir haben es für ihn getan und sind damit sozusagen an seine Stelle getreten‘“ (Antony 1993, S. 33). Aus dem letzten Zitat folgt, dass „gleichberechtigte Beziehungen” gar nicht so gleichberechtigt sind. Gott bittet, fleht und überredet den Menschen, doch der Mensch bittet, fleht und überredet Gott nicht, sondern tritt einfach in „eine Art Gemeinschaft” mit ihm ein.
Die Lehre von Metropolit Antonius über das Reich Gottes auf Erden. Dieses Reich des Menschen als Schöpfer
Wie oben bereits angemerkt, ist die Weltanschauung von Metropolit Antonius im Grunde nicht religiös, weshalb für ihn das diesseitige Leben, das „Sein“, wie er es nennt, an erster Stelle steht. Daher auch die zahlreichen Erwähnungen des Reiches Gottes auf Erden, das die Christen erschaffen sollen: „Der Herr ist in das Leben eingetreten und vollbringt Sein Werk. Er ruft uns dazu auf, an diesem Werk teilzuhaben – dem Werk der Verwandlung des Lebens, der Verwandlung der Welt und der Verwandlung der Erde in das Himmelreich“ (Antony 1991, S. 39). Die Gedankenwelt von Metropolit Antony nimmt eine für ihn charakteristische Wendung: Am siebten Tag hörte Gott, der Herr, auf zu schaffen und von nun an schaffen nur noch die Menschen. Als Beweis dafür dient ein Zitat eines modernistischen katholischen Theologen: „Weiterhin ist diese Erde dem Menschen anvertraut. Wie der katholische Erzbischof von Wien, König, sagte, ist der siebte Tag der Ruhe Gottes der Tag und die Stunde der Schöpfung des Menschen“ (Antony 1991, S. 66). Laut dem Metropoliten muss der Mensch das vollenden, was Gott „unvollendet“ gelassen hat. Er muss die Schöpfung zur Vollendung bringen: „Gott schuf die Welt in sechs Tagen, und am siebten Tag ruhte er von seinen Werken und übergab die Welt der Obhut des Menschen. Die gesamte Geschichte, von der Erschaffung der Welt bis zur Wiederkunft Christi, ist der Tag des Menschen, an dem der Mensch die Früchte der Schöpfung hervorbringen, die Schöpfung zur Vollendung bringen und die Schöpfung mit ihrem Schöpfer wiedervereinigen muss“ (Antonij 1993, S. 133). Aus diesen Erläuterungen geht hervor, dass der Metropolit mit den Worten „Der Herr ist in das Leben eingetreten und vollbringt Sein Werk“ meinte, dass Christus als Mensch handelt. Damit meint er, dass Christus Mensch geworden ist, und wenn Er etwas vollbringt, dann nur als Mensch, nicht als Gott. Der Metropolit lehnt das Handeln „als Gott, d. h. mit seiner ganzen Allmacht und Allwissenheit“ generell ab. Der Metropolit spricht mit Gefühl über das Reich Gottes auf Erden. Er meint damit, dass Christus Mensch geworden ist und Seine Taten nur als Mensch vollbringt, nicht als Gott. Der Metropolit lehnt das Handeln „als Gott, d. h. mit seiner ganzen Allmacht und Allwissenheit“ generell ab. Der Metropolit spricht mit Gefühl über das Reich Gottes auf Erden. Doch auch hier spielt ihm die Berufung auf das Offensichtliche einen bösen Streich. Seine Sichtweise leidet unter inneren Widersprüchen. Einerseits wird behauptet, dass die irdische Welt sehr schlecht ist, dass es in ihr Feindschaft und Sünde gibt. Er sagt: „Die Menschheit ist gefallen, die Welt ist hässlich, entstellend und schrecklich geworden; der Tod hat unbegrenzte Macht erhalten, das Böse wirkt fast ungehindert. Es ist die Aufgabe der Menschen, das Böse zu besiegen und Gott das Erbe zurückzugeben: die Erde, die geschaffene Welt, die Gott den Menschen anvertraut hat und die sie durch ihren Fall verraten und der Zerstörung preisgegeben haben. Wenn der Mensch zu Gott zurückkehrt und sich wieder an ihn wendet, ist es seine Aufgabe, das Geschehene zu heilen und die Schöpfung dorthin zu führen, wo sie hingehört – in das Reich Gottes” (Antony 1991, S. 67). Gleichzeitig ist diese Welt, die als böse empfunden wird, bereits das Reich Gottes: „Um jetzt für die Leiden zu danken, um jetzt für die Trauer der Erde zu danken, muss man sie bereits verherrlicht sehen, muss man bereits den Sieg des Herrn erkennen, sonst ist unser Dank blasphemisch, und wir sind unfähig zu danken, weil wir nicht in dem Reich leben, um das wir beten“ (Antony 1991, S. 10–11).
Genauso verhält es sich mit Sündern, die an sich schon schön sind. „Schau einen Menschen an und bemitleide ihn dafür, dass er böse, rachsüchtig oder auf irgendeine Weise schlecht ist. Bemitleide ihn, wende dich ihm mit der hellen Seite deiner Seele zu und sage ihm: ‚Du wirst mich mit deinen Taten nicht täuschen können, wie böse sie auch sein mögen. Ich weiß, dass du ein Abbild Gottes bist, das entweiht und entstellt ist. Dennoch verehre ich in dir Gott und liebe dich wie einen Bruder‘“ (Antony 1993, S. 154). Der Metropolit ist offensichtlich nicht in der Lage, zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden. Daher ist sein Aufruf zur Errichtung des Reiches Gottes auf Erden widersprüchlich und vage. Doch diese Vagheit verbirgt eine enorme zerstörerische Kraft, denn es zeigt sich, dass ausgerechnet die Kirche Christi die Errichtung des Reiches behindert.
Die Kirche Christi behindert die Errichtung des Reiches der Menschen
Wer ist schuld daran, dass die Welt schlecht ist? Die Christen sind schuld, weil sie die Welt nicht verwandelt haben. Aus diesem Grund steht Metropolit Antonius der orthodoxen Kirche feindselig gegenüber. Denn sie kann eine solche Aufgabe nicht erfüllen: „Mit Christus und wie Christus die Welt zu verwandeln …” Wir sollten wie Christus ein Licht sein, das die Dunkelheit durchdringt und ihr ihre Undurchsichtigkeit nimmt. Ein westlicher spiritueller Schriftsteller – (derselbe Kardinal König) – sagt, dass ein Christ ein Mensch ist, dem Gott die Sorge um andere Menschen, um die Welt, die Sorge um alles anvertraut hat (Antony 1991, S. 69). Christen sind keineswegs „schlecht”, nur weil sie sozial und politisch passiv sind. Metropolit Antony ist kein politischer Aktivist. Er fordert von den Christen lediglich, sich “geistlich” zu erneuern und eine andere Beziehung zur Welt einzunehmen. Sie sind schuldig, weil sie nicht erkennen, dass diese irdische Welt bereits das Reich Gottes ist. Sie verurteilen die Welt, obwohl es nicht ihre Aufgabe ist, denn sie tragen eine größere Verantwortung für sie als diejenigen, die Unrecht tun. Wem viel gegeben ist, sagt der Herr, von dem wird viel verlangt werden; uns ist außerordentlich viel gegeben, und von uns wird außerordentlich viel verlangt werden.“ Für die anderen betete Christus am Kreuz: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun” (Antony 2002, S. 1008–1009). Von der Kirche wird außerordentlich viel verlangt werden, von den Außenstehenden hingegen nichts. So interpretiert der Metropolit die Worte des Erlösers: „Der Sklave, der den Willen seines Herrn kannte und nicht bereit war und nicht nach seinem Willen handelte, wird viel geschlagen werden; der, der es nicht wusste und etwas tat, das der Strafe würdig ist, wird weniger geschlagen werden.“ Die Kirche ist in sich selbst verschlossen: „Wie verschlossen wir sind! Das Evangelium, die Freude, die Liebe und das Leben in unseren Seelen verkümmern und sterben aus, weil sie keinen Raum haben“ (Antony 1993, 37). Da die Kirche ihrer Aufgabe, die irdische Welt zu verwandeln, nicht nachkommen kann, ist es im Rahmen der Weltanschauung von Metropolit Antonius nur konsequent, diese gefallene Welt zu billigen, die für ihn gar nicht gefallen, sondern ganz normal ist. Dabei setzt er die Kirche mit dem älteren Bruder aus dem Gleichnis vom verlorenen Sohn gleich: „Vor uns steht der Vater – aber wie schrecklich ist es, dass so oft neben ihm sein älterer Sohn steht, der hart und kaltherzig ist, als wäre seine Seele gestorben, der immer im Haus seines Vaters war und nun den Fremden nicht aufnehmen will“ (Antony 1991, S. 18). Das Konzept der Kirche wird für Metropolit Antonius dabei nicht historisch-spirituell, sondern „kosmisch“: „Die Kirche ist letztlich ein kosmisches Phänomen, das Gott, die Menschen und die gesamte Materie umfasst. Wir alle werden durch die Kraft der Gnade Gottes zusammengehalten, wirken aufeinander ein und retten die Menschen“ (Antony 1991a, S. 128). Nach dieser Logik sind orthodoxe Christen akosmische Menschen, die in keiner Weise Teil dieser „kosmischen Kirche” sind. Paradoxerweise behauptet Metropolit Antony, dass nur Christen keine Christen sind: „Vielleicht bin ich pessimistisch in Bezug auf unsere Lage, aber wir sind keine Christen. Wir bekennen uns zum christlichen Glauben, aber wir haben aus allem Symbole gemacht. Wir haben das Kreuz durch eine Ikone des Kreuzes ersetzt, die Kreuzigung durch ein Bild und die Erzählung über das Grauen, das sich ereignet hat, durch eine poetisch-musikalische Bearbeitung. Das erreicht natürlich die Menschen, aber gleichzeitig ist es für sie so leicht, diesen Schrecken zu genießen, ihn sogar tief zu erleben, erschüttert zu sein und sich dann zu beruhigen. Der Anblick eines Menschen, der getötet wird, ist hingegen etwas ganz anderes“ (Antony 1994, S. 76).
Der Platz der Kirche wird nach und nach von Nichtchristen eingenommen
Die logische Schlussfolgerung aus dieser Dialektik ist, dass Erlösung ohne Christus möglich ist. „Gott wirkt in der ganzen Welt und rettet, wenn die Stimme Gottes zu Fremden gelangt und nicht zu den Seinen – vielleicht nur als Bekehrte. Es ist also nicht so, dass es schwierig ist, sondern einfach viel reichhaltiger, als wir oft wahrnehmen. Es gibt so etwas wie ein Reich der Gnade und dann eine Wüste, wie der Nordpol …“ Frage: Bedeutet das, dass Erlösung ohne Christus möglich ist? Ich würde sagen: Ja. Nehmen Sie die Worte des Apostels Paulus: Die Heiden richten sich nach dem Gesetz Gottes, das in ihre Herzen geschrieben ist; die Juden richten sich nach dem Gesetz Gottes, das Moses gegeben hat; und die Christen richten sich nach dem Gesetz Christi (Röm 2,14 ff.). (Antony 1994, S. 166). Die Erlösung beginnt sich bereits auf Außenstehende, Nichtchristen, zu übertragen. Der Herr wird sagen: „Von diesem Weinberg kann man keine Früchte mehr ernten, dieser Weinberg ist ausgestorben; es bleibt nur noch, ihn verdorren zu lassen und zu verbrennen …” Und der Herr wird sich umsehen und sein lebensspendendes Wort, das Wort der Wahrheit, das Wort des Lebens, denen geben, die es nicht kannten; denen, die außerhalb unserer Mauer sind – wie der arme Lazarus vor dem Tor des Reichen –, und sie werden Frucht bringen und Gott preisen. Sie werden das, was er ihnen gegeben hat, nicht als selbstverständlich annehmen, sondern als unerwartete Freude, als unbegreifliche Gnade. Und aus Dankbarkeit werden sie so leben, dass der Name Gottes unter den Menschen verherrlicht wird …” (Antony 1991, S. 41). Gottes Gericht beginnt mit dem Haus Gottes“ (Antony 1991, S. 41).
Metropolit Antonius steht den Protestanten zwar besonders nahe, ihre Anleihen sind jedoch rein rhetorischer Natur. Anders verhält es sich mit den katholischen Theologen: Es handelt sich dabei natürlich nicht um Traditionalisten, sondern um Modernisten wie Kardinal König oder Karl Rahner. Von ihnen schöpft Metropolit Antonius seine Lehre über das Verhältnis der Kirche zur Welt. Im Bereich der Glaubenslehre und Philosophie stützt er sich auf die Judaisten. Er zitiert besonders häufig den Christusfeind Maimonides sowie den Chassid Martin Buber (Antonius 1994, S. 131–132) und die jüdische Folklore (Antony 2007, S. 134–135). Metropolit Antonius sagt: „Ich bin kein Antisemit, ich lese das Alte Testament mit tiefer Inspiration, ich studiere mit großem Interesse und kenne in gewissem Maße nicht nur die alttestamentarische, sondern auch die spätere jüdische Schrift“ (Antonius 1991, S. 58–59). Und das ist die reine Wahrheit, denn Metropolit Antonius bezieht sich nicht in irgendwelchen nebensächlichen Fragen auf die Judaisten, sondern legt diese Positionen seinem Lehramt zugrunde. Oben haben wir die Lehre von der Unerkennbarkeit und Unbenennbarkeit Gottes angeführt, die der Metropolit von Maimonides übernommen hat (Antony 1991, S. 96; 1991a, S. 94).
Die ethische Lehre von Metropolit Antonius
Da das Begriffssystem des Glaubens zerstört ist, verlieren die evangelischen Gebote in Metropolit Antonius’ System ihre frühere Bedeutung. Metropolit Antonius behauptet: „Meiner Meinung nach liegt der Kern des gesamten Evangeliums nicht in der ethischen Lehre …” Die ethische Lehre ist für mich abgeleitet und fast nebensächlich. Für mich ist der absolute Kern des Evangeliums die historische Person Christi, der sowohl Gott als auch Mensch war. Wenn man das herausnimmt, dann ist die Lehre Christi eine von vielen Lehren, die man mehr oder weniger akzeptieren kann“ (Antony 1991a, S. 12). „Wir werden nicht gerettet, indem wir uns mit aller Kraft und unter Qualen dazu zwingen, die Gebote des Herrn zu befolgen. Sie müssen so tief und so vollständig in unser Fleisch und Blut übergehen, dass sie zu einer natürlichen Bewegung der Seele werden und nicht nur zu einem einfachen Gehorsam gegenüber einem von außen auferlegten Gesetz. Und wenn wir die Gebote nur aus Pflichtgefühl erfüllen, dann, Gott, wie weit sind wir dann davon entfernt, Kinder des Himmelreichs zu sein!“ (Antony 1993, S. 96). Tugend ist im Allgemeinen nicht notwendig, sie wird „durch Liebe ausgeschlossen“: „Mit dem Wort ‚Tugend‘ verbinden wir etwas völlig Falsches. Ein katholischer Heiliger des 18. Jahrhunderts hat dies kurz und prägnant ausgedrückt: ‚Je widerwärtiger es mir ist, etwas zu tun, desto tugendhafter ist meine Handlung‘ … Aber die Sache ist die, dass Tugend in dieser Reihenfolge nur sagt, dass wenig Liebe in dir ist und wie weit du vom Himmelreich entfernt bist. In gewisser Weise wird Tugend durch die Liebe ausgeschlossen – aus der Sicht dessen, der liebt. Sie ist nur für den, der sieht“ (Antony 1994, S. 175).
Die Haltung von Metropolit Antonius zu Abtreibungen
Das Ergebnis der Zerstörung des ethischen Systems des Christentums lässt sich an der Haltung von Metropolit Antonius gegenüber Abtreibungen konkret erkennen: „Es gibt Fälle, in denen eine Abtreibung unvermeidlich ist, aber diese Fälle sind nur medizinischer Natur. Wenn ein Kind gezeugt wird, das nicht geboren werden kann, das missgebildet sein wird, das ein Monster sein wird – ja, in einem solchen Fall ist eine Abtreibung zulässig“ (Antony 2002, S. 506–507). Ausführlicher formuliert er: „Ich denke, dass dies ein Fall ist, in dem es für das Kind besser ist, nicht geboren zu werden, als in einem so schrecklich entstellten, psychisch und physisch beeinträchtigten Zustand zur Welt zu kommen. Wenn man darüber nachdenkt, dass dieses Kind geboren wurde, ist es noch so klein, dass man es kaum bemerkt. Wenn der Mensch aber erwachsen wird, zwanzig, dreißig Jahre alt, wird er sein ganzes Leben lang nichts als körperliche Qualen und psychische Verwirrung erleben. Und hier, denke ich, kann man die Frage medizinisch betrachten, dass es in diesem Fall legal wäre, eine Abtreibung vorzunehmen. Haben wir das Recht, jahrzehntelanges psychisches und physisches Leiden zu verurteilen, nur weil wir wollen, dass dieses Kind geboren wird und mein Sohn oder meine Tochter ist? Ich weiß nicht, wie man das kanonisch begründen kann, aber medizinisch gesehen gibt es hier meiner Meinung nach eine sehr ernste Frage, die selbst ein gläubiger Arzt in dieser Reihenfolge entscheiden kann“ (Blagodatny ogon 2002, S. 106–107). Moskau, 2006.
Reihe „Theologischer Modernismus in der Ideologie der Neuzeit“. Ausgabe 2 Vershillo Roman. Über die Weltanschauung von Metropolit Antonius von Sourozh.
Bibliografie Antony (Blum) Metropolit.
1991: Predigten und Gespräche.
Vorwort von Nikolai Losski. Im Auftrag der Orthodoxen Bruderschaft der Nüchternheit „Otrata i uteslenie” (Freude und Trost). Moskau: Libris, 1991
1991a – Gespräche über den Glauben und die Kirche // Zusammengestellt und übersetzt von E. L. Maidanovich und A. I. Kyrlezeva. M.: SP Interbook, 1991
1993 – Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Predigten. Moskau: Danilow-Mönchskloster, 1993
1994 – Über das Treffen. SPb.: Satis, 1994–2002 – Werke, übersetzt von E. L. Maidanovich, T. L. Maidanovich, A. I. Kyrlezeva und E. V. Shokhina. Herausgegeben von Bischof Ilarion (Alfeev) und A. I. Shmaina-Velikhanova. Mit Unterstützung des Soros-Fonds. Moskau: Praktika, 2002–2007 – Schule des Gebets // Zusammengestellt und übersetzt von E. L. Maidanovich und T. L. Maidanovich. Klin: Christliches Leben, 2007
Gnadenreiches Feuer
2002 – Metropolit Antonius (Blum) rechtfertigt die Möglichkeit von Abtreibungen //Gnadenreiches Feuer. Nr. 8. 2002
Gregor der Theologe, der Heilige
1994 – Über die Menschwerdung (gegen Apollinaris) // Gesammelte Werke in 2 Bänden. Band 2. Heilige Dreifaltigkeit-Sergius-Lavra, 1994 1994 a – Brief 3 an den Presbyter Kledonios, gegen Apollinaris, erster //Gesammelte Werke in 2 Bänden. Band 2. Heilige Dreifaltigkeit-Sergius-Lavra, 1994
Dionysius Areopagita, der Heilige 1957 – Über die göttlichen Namen // Übersetzt von Pater Gennadius (Eikaloevich). Buenos Aires, 1957
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p style=”text-align: justify;”>Johannes Chrysostomos, der Heilige 1899 – Über Psalm 115 // Werke: In 12 Bänden. Band 5. Buch 1. St. Petersburg, 1899