– Professor Wladimir Nikolajewitsch Lossky
Was geschieht, wenn der Mensch Gott nicht nur denkt, sondern Ihm begegnet?
Dieser Text führt nicht in ein System, sondern in eine Wirklichkeit: von der Schöpfung über den Fall bis zur Erlösung in Christus. Schritt für Schritt wird sichtbar, dass der Glaube keine Idee ist, sondern Leben – ein Weg, der den Menschen verwandelt und zur Vereinigung mit Gott führt.
Erstmals auf Deutsch veröffentlicht und sorgfältig im Einklang mit der patristischen Theologie geprüft.
Ein Buch, das nicht nur erklärt, sondern in die Wirklichkeit des christlichen Glaubens hineinführt.
Teil I
1. ZWEI „MONOTHEISMEN
Gott ist kein Gegenstand der Wissenschaft, und die Theologie unterscheidet sich radikal vom philosophischen Denken: Der Theologe sucht Gott nicht so, wie man einen Gegenstand sucht, sondern Gott selbst ergreift den Theologen, so wie eine Persönlichkeit uns ergreifen kann. Und gerade, weil Gott ihn zuerst gefunden hat, gerade weil Gott ihm sozusagen in Seiner Offenbarung entgegengekommen ist, wird es für den Theologen möglich, Gott so zu suchen, wie wir mit unserem ganzen Wesen und folglich auch mit unserem Verstand nach der Gegenwart eines anderen suchen. Der Gott der Theologie ist das „Du“, der lebendige Gott der Bibel. Natürlich ist er das Absolute, aber ein persönliches Absolutes, zu dem wir im Gebet „Du“ sagen.
Die „Ich-Du“-Beziehung zwischen dem Gläubigen und dem persönlichen Gott findet sich nicht nur in der jüdisch-christlichen Tradition. Doch dort ist Gott nicht der höchste und einzige Gott, sondern nur eine von vielen göttlichen Gestalten des Polytheismus. Allgemein gesprochen ist der Polytheismus nur ein niedrigerer Aspekt des Monotheismus. Das Absolute, in dem sich die „Götter“ auflösen, ist jedoch niemals persönlich. Die „Götter“ und sogar der „persönliche“ Gott des Hinduismus sind nur Aspekte, nur Manifestationen eines gewissen unpersönlichen Absoluten; Manifestationen, die für den nichtchristlichen Osten ebenso bedingt sind wie die Welt, der sie gegenüberstehen, und die ebenso wie diese dazu bestimmt sind, zu verschwinden, sich in reiner Selbstversenkung, in völliger Selbstidentität aufzulösen. Diese Identität kennt jedoch kein „Anderes“ und verschlingt jede persönliche Beziehung.
Genauso mussten sich in der Religion des antiken Griechenlands die Götter der „Notwendigkeit“ (ἀνάγκη) unterwerfen, einer anonymen, über alle Götter herrschenden Notwendigkeit. Die Philosophen setzten diesen Göttern kein Gesicht entgegen, sondern eine Art höchste Welt der Beständigkeit und des Lichts, eine Sphäre der Schönheit des unpersönlichen Seins. So ist es bei Platon, den Stoikern und sogar bei Aristoteles. Und der „Neoplatonismus“ gelangt zur „Mystik der Versenkung“, die teilweise an die Lehren Indiens erinnert.
Man sollte etwas länger bei Plotin verweilen, dessen Denken wohl den Gipfel darstellt, den die nichtbiblische antike Welt erreicht hat. Diese Idee wurde später von vielen heiligen Vätern aufgenommen und weitergeführt, wodurch sie ihre wahre Vollendung fand.
Für Plotin vollzieht sich die erste Stufe der Erkenntnis in der „Weltseele“, die die ganze vielfältige Einheit des Universums umfasst; die Götter sind nichts anderes als ihre vielfältigen Erscheinungsformen.
Höher, im Menschen als Mittelpunkt der Welt, steht sein Geist (nous) als nächste Stufe der Einheit. Die Ebene des nous ist zugleich die Ebene des Seins, oder genauer: nous und Sein, Gedanke und sein Objekt, sind identisch: Das Objekt existiert, weil es gedacht wird; der Gedanke existiert, weil das Objekt letztlich auf eine intellektuelle Wesenheit zurückgeführt wird.
Doch diese Identität ist nicht absolut, da sie sich als eine gewisse Gegenseitigkeit ausdrückt, in der die Sphäre des „Anderen“ bestehen bleibt. Um daher das „Eine“ in seiner ganzen Fülle zu erkennen, muss man sich über die Ebene des nous erheben. Wenn man die Grenze von Gedanke und gedachter Wirklichkeit – diese letzte Dyade von Sein und Intellekt – überschreitet, gelangt man in den Bereich des Nicht- Intellektuellen und Nicht-Seienden (die Verneinung weist hier auf das Positive hin, auf die Transzendenz). Doch dann tritt unweigerlich Schweigen ein: Man kann dem Unaussprechlichen keinen Namen geben, denn es steht nichts gegenüber und wird durch nichts begrenzt. Der einzige Weg, es zu erreichen, besteht darin, es nicht zu erkennen; das Nichtwissen als Durchbruch ins Jenseits ist Ekstase. Die Philosophie erreicht hier ihre höchste Grenze und „tötet“ sich selbst an der Schwelle des Unerkennbaren. Das „Eine“ kann man nur vor und nach der Ekstase erkennen – das heißt, es nicht erkennen, da dies keine Ekstase ist. Während der Ekstase gibt es kein „Anderes“, und folglich auch keine Erkenntnis. Porphyrios berichtet, dass Plotin in seinem Leben viermal die Ekstase er- lebte. Doch eine solche Erkenntnis der göttlichen Natur vollzieht sich zugleich und hebt sich in diesem unpersönlichen Nicht-Erkennen selbst auf.
Im Unterschied zu den meisten Religionen und metaphysischen Systemen, in denen die Beziehung „Ich–Du“ beim Näherkommen an den eigentlich göttlichen Bereich verschwindet, bekräftigt die Bibel die unumstößliche Ursprünglichkeit Gottes als zugleich „absolut und persönlich“. Hier, im Vergleich zur Fülle der christlichen Offenbarung, sehen wir eine andere Einschränkung: Der Gott Israels verbirgt die Tiefen seines Wesens; er offenbart sich nur durch seine Macht, und sein Name selbst ist unaussprechlich. Er umgibt sich mit unzugänglichem Licht, und der Mensch kann ihn nicht sehen und am Leben bleiben. Weder echte Gegenseitigkeit noch eine Begegnung von Angesicht zu Angesicht zwischen dieser furchtbaren göttlichen Monade und dem demütigen Geschöpf sind möglich. Die Worte kommen allein von Gott; vom Menschen kommt nur die Finsternis des Gehorsams und des Glaubens. Die eigentliche „Theologie“, wie sie die Väter verstehen, bleibt für Israel verschlossen.
So sehen wir, dass außerhalb der christlichen Lehre folgende Pole einander gegenüberstehen:
- bei den Juden (und später im Islam) ein Monotheismus, der Gott als Person bekennt, aber seine Natur nicht erkennt: ein lebendiger Gott, aber nicht das göttliche Leben;
- in der antiken Welt ein metaphysischer Monotheismus, der die Natur des Absoluten ahnt, sich ihr aber nur durch das Aufgehen in ihm nähern kann.
Auf der einen Seite – die Mystik des Eintauchens, in der die Erkenntnis Gottes unmöglich ist, weil sich Seine Persönlichkeit selbst im Unaussprechlichen auflöst; auf der anderen – der persönliche Gehorsam gegenüber einem persönlichen Gott, jedoch ohne die göttliche Natur zu sehen, deren Erkenntnis vom göttlichen Wesen verboten ist, das sozusagen in sich selbst verborgen ist.
Auf der einen Seite – die Natur, die das Wesen verschlingt, auf der anderen – das göttliche Wesen, das die Natur verbirgt. So stehen außerhalb der christlichen Lehre die unmögliche Erkenntnis (da sie sowohl das Erkennbare als auch den Erkennenden leugnet) und die verbotene Erkenntnis (da es keinen gemeinsamen Maßstab gibt, nichts, was zwischen Schöpfer und Schöpfung vermittelt) einander gegenüber.
Das Christentum befreit den Menschen von diesen beiden Beschränkungen und offenbart zugleich in seiner ganzen Fülle den persönlichen Gott und seine Natur. Damit vollendet es das Beste Israels und das Beste anderer Religionen oder metaphysischer Systeme, und zwar nicht in irgendeinem Synkretismus, sondern in Christus und durch Christus; wahrlich, in Ihm ist die Menschheit mit der Gottheit vereint, und die göttliche Natur wird der menschlichen Natur mitgeteilt, um sie zu vergöttlichen. Das ist die Antwort an Israel. Doch der Sohn ist wesensgleich mit dem Vater und dem Geist, und das ist die Antwort auf unpersönliche metaphysische Lehren. Die göttliche Natur ist nicht „außerhalb“ der Person, im Gegenteil: Die Fülle dieser Natur liegt in der Gemeinschaft der göttlichen Personen, und sie wird dem Menschen durch persönliche Teilhabe vermittelt.
Doch diese Antworten zu verstehen ist nicht leicht, und diese Vollendung in Christus ist zugleich auch „Ärgernis“ und „Wahnsinn“.
„Für die Juden ein Ärgernis“: Wie kann der eine, transzendente Gott, der mit dem Menschen nichts gemeinsam hat, einen Sohn haben, der selbst Gott ist und zugleich Mensch, erniedrigt und gekreuzigt?
„Für die Griechen eine Torheit“: Wie kann sich das unpersönliche Absolute in einer Person verkörpern? Wie kann die unbewegliche Ewigkeit in den Bereich der Zeit eintreten? Wie kann Gott gerade das werden, was überwunden werden muss, um in ihm aufzugehen?
So erweist sich das Christentum zugleich als Vollendung und als Versuchung; doch wie auch immer die Positionen der „Hellenen“ und „Juden“ sein mögen, die Christus nicht annehmen, in der Kirche, das heißt im Leib jenes Wortes, das alles anführt, aufrichtet, reinigt und jede Wahrheit an ihren rechtmäßigen Platz stellt, darf es keinen Unterschied zwischen Hellenen und Juden geben.
Hier ergeben sich zwei Gefahren: Die erste besteht darin, dass der Theologe in der Kirche zum „Hellenen“ wird, wenn er sich so sehr der Art seines Denkens unterwirft, dass er die Offenbarung „intellektualisiert“ und dabei das biblische Gespür für das Konkrete sowie jenen „existenziellen“ Charakter der Begegnung mit Gott, durch den der offensichtliche Anthropomorphismus Israels bestimmt wird. Dieser Gefahr, die seit der Zeit der Scholastik bis hin zu den Gelehrten des 19. Jahrhunderts bestand, entspricht in unserer Zeit die gegenteilige Gefahr: die Gefahr eines gewissermaßen künstlich konstruierten „Bibelismus“, der versucht, die Tradition Israels der „Philosophie der Griechen“ gegenüberzustellen und deren Theorie in rein semitischen Kategorien umzuwandeln.
Die Theologie muss sich jedoch in einer universellen Sprache ausdrücken. Es ist kein Zufall, dass Gott die Kirchenväter in ein griechisches Umfeld gestellt hat: Das Erfordernis philosophischer Klarheit in Verbindung mit dem Erfordernis der Tiefe der Gnosis veranlasste sie, die Sprache der Philosophen und Mystiker zu reinigen und zu heiligen, um dem christlichen Evangelium – das Israel umfasst, aber auch übersteigt – seine ganze universelle Bedeutung zu vermitteln.
2. DER WEG DER VERNEINUNGEN UND DER WEG DER BEJAHUNGEN
Gott offenbart sich in der Offenbarung als persönliche Gemeinschaft. Offenbarung ist immer eine Offenbarung an jemanden: Sie besteht aus Begegnungen, die Geschichte bilden. Deshalb ist die Offenbarung in ihrer Fülle Geschichte, ist sie historische Realität, von der Erschaffung der Welt bis zur Parusie [„zweite Wiederkunft“ – Anm. d. Red.],
Somit ist die Offenbarung das uns umfassende ‚theokosmische‘ Verhältnis. Wir können Gott nicht außerhalb der Offenbarung erkennen und ebenso wenig die Offenbarung ‚objektiv‘, also von außen, beurteilen. Die Offenbarung kennt kein „Äußeres“, sie ist eine Beziehung zwischen Gott und der Welt, in der wir – ob wir es wollen oder nicht – verweilen.
Doch in der Immanenz der Offenbarung bekräftigt Gott sich als transzendent gegenüber der Schöpfung. Wenn man das Transzendente als das definiert, was sich dem Bereich unserer Erkenntnis und unserer Erfahrung entzieht, dann muss man sagen, dass Gott nicht nur nicht zu dieser Welt gehört, sondern auch seiner eigenen Offenbarung transzendent ist.
Gott ist zugleich immanent und transzendent: Immanenz und Transzendenz bedingen sich gegenseitig. Reine Transzendenz ist unmöglich: Wenn wir Gott als transzendente Ursache des Universums begreifen, dann ist Er nicht rein transzendent, da der Begriff der Ursache den Begriff der Wirkung voraussetzt. In der Dialektik der Offenbarung ermöglicht uns die Immanenz, das Transzendente zu benennen. Aber es gäbe auch keine Immanenz, wenn die Transzendenz nicht in ihren Tiefen unzugänglich wäre.
Deshalb können wir Gott nicht in sich selbst, in seinem Wesen, in seinem verborgenen Geheimnis denken. Versuche, Gott in sich selbst zu denken, versetzen uns in Schweigen, denn weder Gedanken noch sprachliche Ausdrücke können das Unendliche in Begriffe fassen, die durch ihre Definition begrenzen. Deshalb gingen die griechischen Kirchenväter bei der Erkenntnis Gottes den „Weg der Verneinungen“.
Der negative, apophatische Weg strebt danach, Gott nicht in dem zu erkennen, was Er ist (das heißt nicht im Einklang mit unserer geschaffenen Erfahrung), sondern in dem, was Er nicht ist. Dieser Weg besteht aus aufeinanderfolgenden Verneinungen. Dieser Weg wurde auch von den Neoplatonikern und im Hinduismus beschritten, denn er stellt sich unweigerlich jedem Gedanken in den Weg, der sich auf Gott richtet und zu Ihm emporsteigt. Dieser Weg erreicht bei Plotin seinen äußersten Grenzwert, wenn die Philosophie sich selbst tötet und der Philosoph zum Mystiker wird. Außerhalb des Christentums führt er jedoch nur zur Entpersönlichung Gottes und des Menschen, der Ihn sucht. Deshalb liegt zwischen einer solchen Suche und der christlichen Theologie ein Abgrund, selbst dann, wenn die Theologie scheinbar in die Fußstapfen Plotins tritt. Tatsächlich sehen Theologen wie Gregor von Nyssa oder der Pseudo-Dionysius Areopagita (in seinem Werk „Mystische Theologie“) sehen im Apophatismus nicht die Offenbarung selbst, sondern nur ihr Gefäß: So gelangen sie zur persönlichen Gegenwart des verborgenen Gottes. Der Weg der Verneinung löst sich bei ihnen nicht in einer Leere auf, die sowohl Subjekt als auch Objekt verschlingt; die Persönlichkeit des Menschen löst sich nicht auf, sondern gelangt zur Begegnung von Angesicht zu Angesicht mit Gott, zur Vereinigung mit Ihm durch Gnade ohne Vermischung.
Der Apophatismus besteht in der Verneinung all dessen, was Gott nicht ist: Zunächst wird alles Geschaffene ausgeschlossen, sogar die kosmische Herrlichkeit des Sternenhimmels, sogar das vom Verstand erfassbare Licht der Engel. Dann werden die erhabensten Eigenschaften verneint – Güte, Liebe, Weisheit. Schließlich wird sogar das Sein selbst verneint. Gott ist nichts von alledem; in seinem Wesen ist er unerkennbar. Er ist das „Nicht-Sein“. Doch (und darin liegt das ganze Paradox des Christentums) ist er der Gott, zu dem ich „Du“ sage, der mich ruft, der sich selbst offenbart, persönlich und lebendig. In der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomos beten wir vor dem „Vaterunser“: „Und mache uns würdig, Herr, mit Freimut und ohne Verurteilung dich, den himmlischen Gottvater, anzurufen und zu sagen: Vater unser.“ Im griechischen Text heißt es wörtlich: „Dich, den himmlischen Gott, den überhimmlischen, den unaussprechlichen, den apophatischen Gott – dich Vater zu nennen und es zu wagen, dich anzurufen“. Wir beten darum, die Kühnheit und Einfachheit zu haben, zu Gott „Du“ zu sagen.
So eröffnet sich neben dem negativen Weg ein positiver Weg, ein „kataphatischer“ Weg. Gott, der Verborgene, der Gott, der jenseits all dessen steht, was sich von ihm offenbart, ist zugleich der Gott, der sich selbst offenbart. Er ist Weisheit, Liebe, Güte. Doch seine Natur bleibt in ihren Tiefen unergründlich, und gerade deshalb offenbart er sich. Das ständige Gedenken an den apophatischen Weg soll unsere Vorstellungen reinigen und nicht zulassen, dass sie sich in ihren begrenzten Bedeutungen verschließen. Gewiss, Gott ist weise, aber nicht im banalen Sinne der Weisheit eines Kaufmanns oder Philosophen. Und seine Allweisheit ist keine innere Notwendigkeit seines Wesens. Die höchsten Namen, selbst der Name „Liebe“, drücken das göttliche Wesen aus, erschöpfen es aber nicht. Das sind jene Attribute, jene Eigenschaften, durch die sich Gott mitteilt; doch seine verborgene Quelle, seine Natur, kann sich darin niemals erschöpfen und sich unserem Blick nicht objektivieren. Unsere geläuterten Begriffe bringen uns Gott näher; die göttlichen Namen lassen uns in gewissem Sinne sogar in ihn eintreten, doch können wir sein Wesen niemals erfassen, denn sonst würde er durch seine Eigenschaften bestimmt. Gott aber lässt sich durch nichts bestimmen, und gerade deshalb ist er persönlich.
Der heilige Gregor von Nyssa interpretiert in diesem Sinne das „Hohelied“, in dem er die mystische Hochzeit der Seele (und der Kirche) mit Gott sieht. Die Braut, die dem Bräutigam nachjagt, ist die Seele, die ihren Gott sucht. Der Geliebte erscheint und entzieht sich – so auch Gott: Je mehr die Seele Ihn erkennt, desto mehr entzieht Er sich ihr und desto mehr liebt sie Ihn. Je mehr Gott sie mit seiner Gegenwart erfüllt, desto mehr sehnt sie sich nach einer noch volleren Gegenwart und eilt ihm nach. Je mehr sie von Gott erfüllt ist, desto mehr entdeckt sie seine Transzendenz. So wird die Seele von der göttlichen Gegenwart erfüllt und taucht immer tiefer in das unerschöpfliche, ewig unerreichbare Wesen ein. Dieses Streben wird unendlich, und in dieser unendlichen Entfaltung der Seele, in der die Liebe unaufhörlich erfüllt und erneuert wird – in diesen „Anfängen der Anfänge“ sieht der heilige Gregor das christliche Verständnis von Glückseligkeit. Wüsste der Mensch das Wesen Gottes selbst, wäre er Gott. Die Vereinigung des Geschöpfes mit dem Schöpfer ist jener unendliche Flug, in dem die Seele umso glückseliger ist, je mehr sie erfüllt ist, desto mehr empfindet sie diese Distanz zwischen sich und dem göttlichen Wesen, eine Distanz, die sich unaufhörlich verkürzt und doch immer unendlich ist, die die Liebe ermöglicht und hervorruft. Gott ruft uns, und wir sind von diesem Ruf umfangen, der ihn zugleich offenbart und verbirgt; und wir können ihn nur in eben dieser Verbundenheit mit ihm erreichen, und damit diese Verbindung bestehe, muss Gott in seinem Wesen für uns immer unerreichbar bleiben. Schon im Alten Testament ist dieser negative Moment vor- handen: es ist das Bild der Finsternis, das christliche Mystiker so oft verwenden:
„Finsternis hat er sich zur Hülle gemacht“ (Ps 17).
Und Salomo sagt in seinem Gebet bei der Weihe des Tempels (1 Kön) zu Gott:
„Du, der du es gewollt hast, in der Finsternis zu wohnen.“
Erinnern wir uns auch an die Finsternis des Berges Sinai. Die erfahrungsmäßige Erkenntnis dieser Transzendenz ist dem mystischen Leben des Christen eigen: „Selbst wenn ich mit Dir vereint bin“, sagt der Ehrwürdige Makarios, „selbst wenn es mir scheint, dass ich mich nicht mehr von Dir unterscheide, weiß ich, dass Du der Herr bist und ich der Knecht.“ Dies ist nicht mehr die unaussprechliche Verschmelzung der platonischen Ekstase, sondern eine persönliche Beziehung, die, ohne das Absolute in irgendeiner Weise zu schmälern, es als „den Anderen“ offenbart, das heißt als immer Neues, Unerschöpfliches. Es ist eine Beziehung zwischen der Persönlichkeit Gottes, der Natur, die an sich unerreichbar ist (die Idee des Wesens setzt hier der Liebe keine Grenzen, im Gegenteil, sie weist auf die logische Unmöglichkeit eines „Erreichens der Grenze“ hin, das Gott einschränken und ihn gewissermaßen erschöpfen würde), und der Persönlichkeit des Menschen; der Mensch bleibt selbst in seiner Schwäche eine vollwertige Persönlichkeit oder wird vielmehr zu einer solchen. Sonst gäbe es keine „religio“ mehr, also keine Verbindung, keine Beziehung.
Deshalb ist die Quelle wahrhaft christlicher Theologie das Bekenntnis zum menschgewordenen Sohn Gottes. In der Menschwerdung vereint eine einzige Person in sich die unerkennbare, transzendente göttliche Natur mit der menschlichen Natur. Die Vereinigung der beiden Naturen in Christus ist die Vereinigung der überhimmlischen mit der irdischen Natur – bis zum Tod, ja bis zum Hades. In Christus offenbart sich das Unfassbare und gibt uns die Möglichkeit, von Gott zu sprechen. Genau darin besteht das ganze Geheimnis: Der Mensch konnte (und kann) in Christus Gott sehen; er konnte (und kann) in Christus den Glanz der göttlichen Natur schauen. Gott ist zugleich immanent und transzendent: Immanenz und Transzendenz setzen einander gegenseitig voraus. Eine reine Transzendenz ist unmöglich: Wenn wir Gott als transzendente Ursache des Universums erkennen, dann ist er nicht rein transzendent, denn schon der Begriff der Ursache setzt den Begriff der Wirkung voraus.
In der Dialektik der Offenbarung erlaubt uns die Immanenz, das Transzendente zu benennen. Doch es gäbe auch keine Immanenz, wenn die Transzendenz nicht in ihren Tiefen unzugänglich wäre.
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So hat das griechische Denken dem christlichen Lehrsatz zu- gleich den Weg geebnet und versperrt. Es hat ihm den Weg geebnet, indem es den Logos und die himmlische Schönheit, wenn nicht Gottes selbst, so doch zumindest des Göttlichen verherrlichte. Es hat diesen Weg versperrt, indem es den Weisen zur Erlösung durch Flucht [„evasion“] führte. Viele haben der düsteren christlichen Lehre die „Lebensfreude“ der Antike gegenübergestellt. Doch eine solche Gegenüberstellung bedeutet, den tragischen Sinn des Schicksals im griechischen Theater zu vergessen, den verschärften Askese Platons zu vergessen, der das Zeichen der Gleichheit zwischen Körper und Sarg (σωμα – σημα) setzte, und jenen Dualismus, den er zwischen dem Sinnlichen und dem Verstandesfassbaren herstellt, um das Sinnliche als bloßen Abglanz abzuwerten und zur Flucht vor ihm anzuregen. In gewisser Weise bereitete das antike Denken nicht nur die christliche Lehre vor, in der es sich selbst übertraf, sondern auch den mehr oder weniger groben Dualismus der gnostischen Systeme und des Manichäismus, wo es sich krampfhaft gegen Christus auflehnt.
Was diesem Denken fehlt – was für ihn zugleich Chance zur Verwirklichung und Stolperstein wird – ist die Wirklichkeit der Menschwerdung. Der heilige Augustinus bietet, wenn er an seine Jugend zurückdenkt, einen eindrucksvollen Vergleich zwischen Antike und Christentum: „Dort habe ich gelesen“, sagt er, als er sich an seine Entdeckung der Enneaden erinnert, „dass im Anfang das Wort war (er findet Johannes den Theologen bei Plotin); ich habe gelesen, dass die Seele des Menschen vom Licht Zeugnis gibt, aber dass sie selbst nicht das Licht ist… aber ich fand nicht, dass das Wort in die Welt gekommen ist und die Welt es nicht erkannt hat. Ich fand nicht, dass das Wort Fleisch geworden ist. Ich fand, dass der Sohn dem Vater gleich ist, aber ich fand nicht, dass er sich selbst erniedrigte und gehorsam wurde bis zum Tod am Kreuz… Und dass Gott, der Vater, ihm den Namen Jesus gab.“ Doch dieser Name ist der Anfang aller Theologie.
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