– Professor Wladimir Nikolajewitsch Lossky

Was geschieht, wenn der Mensch Gott nicht nur denkt, sondern Ihm begegnet?

Dieser Text führt nicht in ein System, sondern in eine Wirklichkeit: von der Schöpfung über den Fall bis zur Erlösung in Christus. Schritt für Schritt wird sichtbar, dass der Glaube keine Idee ist, sondern Leben – ein Weg, der den Menschen verwandelt und zur Vereinigung mit Gott führt.

Erstmals auf Deutsch veröffentlicht und sorgfältig im Einklang mit der patristischen Theologie geprüft.

Ein Buch, das nicht erklärt, sondern hineinführt.

TEIL I

(1) ZWEI „MONOTHEISMEN

      Gott ist kein Gegenstand der Wissenschaft, und die Theologie unterscheidet sich radikal vom philosophischen Denken: Der Theologe sucht Gott nicht so, wie man einen Gegenstand sucht, sondern Gott selbst ergreift den Theologen, so wie eine Persönlichkeit uns ergreifen kann. Und gerade weil Gott ihn zuerst gefunden hat, gerade weil Gott ihm sozusagen in Seiner Offenbarung entgegengekommen ist, wird es für den Theologen möglich, Gott so zu suchen, wie wir mit unserem ganzen Wesen und folglich auch mit unserem Verstand nach der Gegenwart eines anderen suchen. Der Gott der Theologie ist das „Du“, der lebendige Gott der Bibel. Natürlich ist er das Absolute, aber ein persönliches Absolutes, zu dem wir im Gebet „Du“ sagen.

        Die „Ich-Du“-Beziehung zwischen dem Gläubigen und dem persönlichen Gott findet sich nicht nur in der jüdisch-christlichen Tradition. Doch dort ist Gott nicht der höchste und einzige Gott, sondern nur eine von vielen göttlichen Gestalten des Polytheismus. Allgemein gesprochen ist der Polytheismus nur ein niedrigerer Aspekt des Monotheismus. Das Absolute, in dem sich die „Götter“ auflösen, ist jedoch niemals persönlich. Die „Götter“ und sogar der „persönliche“ Gott des Hinduismus sind nur Aspekte, nur Manifestationen eines gewissen unpersönlichen Absoluten; Manifestationen, die für den nichtchristlichen Osten ebenso bedingt sind wie die Welt, der sie gegenüberstehen, und die ebenso wie diese dazu bestimmt sind, zu verschwinden, sich in reiner Selbstversenkung, in völliger Selbstidentität aufzulösen. Diese Identität kennt jedoch kein „Anderes“ und verschlingt jede persönliche Beziehung.

        Genauso mussten sich in der Religion des antiken Griechenlands die Götter der „Notwendigkeit“ (ἀνάγκη) unterwerfen, einer anonymen, über alle Götter herrschenden Notwendigkeit. Die Philosophen setzten diesen Göttern kein Gesicht entgegen, sondern eine Art höchste Welt der Beständigkeit und des Lichts, eine Sphäre der Schönheit des unpersönlichen Seins. So ist es bei Platon, den Stoikern und sogar bei Aristoteles. Und der „Neoplatonismus“ gelangt zur „Mystik der Versenkung“, die teilweise an die Lehren Indiens erinnert. Man sollte etwas länger bei Plotin verweilen, dessen Denken wohl den Gipfel darstellt, den die nichtbiblische antike Welt erreicht hat. Diese Idee wurde später von vielen heiligen Vätern aufgenommen und weitergeführt, wodurch sie ihre wahre Vollendung fand.

       Für Plotin vollzieht sich die erste Stufe der Erkenntnis in der „Weltseele“, die die ganze vielfältige Einheit des Universums umfasst; die Götter sind nichts anderes als ihre vielfältigen Erscheinungsformen. Höher, im Menschen als Mittelpunkt der Welt, steht sein Geist (nous) als nächste Stufe der Einheit. Die Ebene des nous ist zugleich die Ebene des Seins, oder genauer: nous und Sein, Gedanke und sein Objekt, sind identisch: Das Objekt existiert, weil es gedacht wird; der Gedanke existiert, weil das Objekt letztlich auf eine intellektuelle Wesenheit zurückgeführt wird.

        Doch diese Identität ist nicht absolut, da sie sich als eine gewisse Gegenseitigkeit ausdrückt, in der die Sphäre des „Anderen“ bestehen bleibt. Um daher das „Eine“ in seiner ganzen Fülle zu erkennen, muss man sich über die Ebene des nous erheben. Wenn man die Grenze von Gedanke und gedachter Wirklichkeit – diese letzte Dyade von Sein und Intellekt – überschreitet, gelangt man in den Bereich des Nicht-Intellektuellen und Nicht-Seienden (die Verneinung weist hier auf das Positive hin, auf die Transzendenz). Doch dann tritt unweigerlich Schweigen ein: Man kann dem Unaussprechlichen keinen Namen geben, denn es steht nichts gegenüber und wird durch nichts begrenzt. Der einzige Weg, es zu erreichen, besteht darin, es nicht zu erkennen; das Nichtwissen als Durchbruch ins Jenseits ist Ekstase.

      Die Philosophie erreicht hier ihre höchste Grenze und „tötet“ sich selbst an der Schwelle des Unerkennbaren. Das „Eine“ kann man nur vor und nach der Ekstase erkennen – das heißt, es nicht erkennen, da dies keine Ekstase ist. Während der Ekstase gibt es kein „Anderes“, und folglich auch keine Erkenntnis. Porphyrios berichtet, dass Plotin in seinem Leben viermal die Ekstase erlebte. Doch eine solche Erkenntnis der göttlichen Natur vollzieht sich zugleich und hebt sich in diesem unpersönlichen Nicht-Erkennen selbst auf. Im Unterschied zu den meisten Religionen und metaphysischen Systemen, in denen die Beziehung „Ich–Du“ beim Näherkommen an den eigentlich göttlichen Bereich verschwindet, bekräftigt die Bibel die unumstößliche Ursprünglichkeit Gottes als zugleich „absolut und persönlich“. Hier, im Vergleich zur Fülle der christlichen Offenbarung, sehen wir eine andere Einschränkung: Der Gott Israels verbirgt die Tiefen seines Wesens; er offenbart sich nur durch seine Macht, und sein Name selbst ist unaussprechlich. Er umgibt sich mit unzugänglichem Licht, und der Mensch kann ihn nicht sehen und am Leben bleiben. Weder echte Gegenseitigkeit noch eine Begegnung von Angesicht zu Angesicht zwischen dieser furchtbaren göttlichen Monade und dem demütigen Geschöpf sind möglich. Die Worte kommen allein von Gott; vom Menschen kommt nur die Finsternis des Gehorsams und des Glaubens. Die eigentliche „Theologie“, wie sie die Väter verstehen, bleibt für Israel verschlossen.

       So sehen wir, dass außerhalb der christlichen Lehre folgende Pole einander gegenüberstehen:

– bei den Juden (und später im Islam) ein Monotheismus, der Gott als Person bekennt, aber seine Natur nicht erkennt: ein lebendiger Gott, aber nicht das göttliche Leben;

– in der antiken Welt ein metaphysischer Monotheismus, der die Natur des Absoluten ahnt, sich ihr aber nur durch das Aufgehen in ihm nähern kann.

     Auf der einen Seite – die Mystik des Eintauchens, in der die Erkenntnis Gottes unmöglich ist, weil sich Seine Persönlichkeit selbst im Unaussprechlichen auflöst; auf der anderen – der persönliche Gehorsam gegenüber einem persönlichen Gott, jedoch ohne die göttliche Natur zu sehen, deren Erkenntnis vom göttlichen Wesen verboten ist, das sozusagen in sich selbst verborgen ist.

     Auf der einen Seite – die Natur, die das Wesen verschlingt, auf der anderen – das göttliche Wesen, das die Natur verbirgt. So stehen außerhalb der christlichen Lehre die unmögliche Erkenntnis (da sie sowohl das Erkennbare als auch den Erkennenden leugnet) und die verbotene Erkenntnis (da es keinen gemeinsamen Maßstab gibt, nichts, was zwischen Schöpfer und Schöpfung vermittelt) einander gegenüber.

     Das Christentum befreit den Menschen von diesen beiden Beschränkungen und offenbart zugleich in seiner ganzen Fülle den persönlichen Gott und seine Natur. Damit vollendet es das Beste Israels und das Beste anderer Religionen oder metaphysischer Systeme, und zwar nicht in irgendeinem Synkretismus, sondern in Christus und durch Christus; wahrlich, in Ihm ist die Menschheit mit der Gottheit vereint, und die göttliche  Natur  wird der  menschlichen Natur mitgeteilt, um sie zu vergöttlichen. Das ist die Antwort an Israel. Doch der Sohn ist wesensgleich mit dem Vater und dem Geist, und das ist die Antwort auf unpersönliche  metaphysische Lehren. Die göttliche Natur ist nicht „außerhalb“ der Person, im Gegenteil: Die Fülle dieser Natur liegt in der Gemeinschaft der göttlichen Personen, und sie wird dem Menschen durch persönliche Teilhabe vermittelt.

    Doch diese Antworten zu verstehen ist nicht leicht, und diese Vollendung in Christus ist zugleich auch „Anstiftung“ und „Wahnsinn“. „Für die Juden ein Ärgernis“: Wie kann der eine, transzendente Gott, der mit dem Menschen nichts gemeinsam hat, einen Sohn haben, der selbst Gott ist und zugleich Mensch, erniedrigt und gekreuzigt? „Für die Griechen eine Torheit“: Wie kann sich das unpersönliche Absolute in einer Person verkörpern? Wie kann die unbewegliche Ewigkeit in den Bereich der Zeit eintreten? Wie kann Gott gerade das werden, was überwunden werden muss, um in ihm aufzugehen?

    So erweist sich das Christentum zugleich als Vollendung und als Versuchung; doch wie auch immer die Positionen der „Hellenen“ und „Juden“ sein mögen, die Christus nicht annehmen, in der Kirche, das heißt im Leib jenes Wortes, das alles anführt, aufrichtet, reinigt und jede Wahrheit an ihren rechtmäßigen Platz stellt, darf es keinen Unterschied zwischen Hellenen und Juden geben.

     Hier ergeben sich zwei Gefahren: Die erste besteht darin, dass der Theologe in der Kirche zum „Hellenen“ wird, wenn er sich so sehr der Art seines Denkens unterwirft, dass er die Offenbarung „intellektualisiert“ und dabei das biblische Gespür für das Konkrete sowie jenen „existenziellen“ Charakter der Begegnung mit Gott, durch den der offensichtliche Anthropomorphismus Israels bestimmt wird. Dieser Gefahr, die seit der Zeit der Scholastik bis hin zu den Gelehrten des 19. Jahrhunderts bestand, entspricht in unserer Zeit die gegenteilige Gefahr: die Gefahr eines gewissermaßen künstlich konstruierten „Bibelismus“, der versucht, die Tradition Israels der „Philosophie der Griechen“ gegenüberzustellen und deren Theorie in rein semitischen Kategorien umzuwandeln.

     Die Theologie muss sich jedoch in einer universellen Sprache ausdrücken. Es ist kein Zufall, dass Gott die Kirchenväter in ein griechisches Umfeld gestellt hat: Das Erfordernis philosophischer Klarheit in Verbindung mit dem Erfordernis der Tiefe der Gnosis veranlasste sie, die Sprache der Philosophen und Mystiker zu reinigen und zu heiligen, um dem christlichen Evangelium – das Israel umfasst, aber auch übersteigt – seine ganze universelle Bedeutung zu vermitteln.

(2) DER WEG DER VERNEINUNGEN UND DER WEG DER  BEJAHUNGEN

     Gott offenbart sich in der Offenbarung als persönliche Gemeinschaft. Offenbarung ist immer eine Offenbarung an jemanden: Sie besteht aus Begegnungen, die Geschichte bilden. Deshalb ist die Offenbarung in ihrer Fülle Geschichte, ist sie historische Realität, von der Erschaffung der Welt bis zur Parusie [„zweite Wiederkunft“ – Anm. d. Red.], ist die Offenbarung, die uns „theokosmische“ Beziehung. Wir können Gott nicht nur außerhalb der Offenbarung erkennen, sondern auch die Offenbarung „objektiv“, also von außen, beurteilen können. Die Offenbarung kennt kein „Äußeres“, sie ist eine Beziehung zwischen Gott und der Welt, in der wir – ob wir es wollen oder nicht – verweilen.

   Doch in der Immanenz der Offenbarung bekräftigt Gott sich als transzendent gegenüber der Schöpfung. Wenn man das Transzendente als das definiert, was sich dem Bereich unserer Erkenntnis und unserer Erfahrung entzieht, dann muss man sagen, dass Gott nicht nur nicht zu dieser Welt gehört, sondern auch seiner eigenen Offenbarung transzendent ist.

     Gott ist zugleich immanent und transzendent: Immanenz und Transzendenz bedingen sich gegenseitig. Reine Transzendenz ist unmöglich: Wenn wir Gott als transzendente Ursache des Universums begreifen, dann ist Er nicht rein transzendent, da der Begriff der Ursache den Begriff der Wirkung voraussetzt. In der Dialektik der Offenbarung ermöglicht uns die Immanenz, das Transzendente zu benennen. Aber es gäbe auch keine Immanenz, wenn die Transzendenz nicht in ihren Tiefen unzugänglich wäre.

      Deshalb können wir Gott nicht in sich selbst, in seinem Wesen, in seinem verborgenen Geheimnis denken. Versuche, Gott in sich selbst zu denken, versetzen uns in Schweigen, denn weder Gedanken noch sprachliche Ausdrücke können das Unendliche in Begriffe fassen, die durch ihre Definition begrenzen. Deshalb gingen die griechischen Kirchenväter bei der Erkenntnis Gottes den „Weg der Verneinungen“.

      Der negative, apophatische Weg strebt danach, Gott nicht in dem zu erkennen, was Er ist (das heißt nicht im Einklang mit unserer geschaffenen Erfahrung), sondern in dem, was Er nicht ist. Dieser Weg besteht aus aufeinanderfolgenden Verneinungen. Dieser Weg wurde auch von den Neoplatonikern und im Hinduismus beschritten, denn er stellt sich unweigerlich jedem Gedanken in den Weg, der sich auf Gott richtet und zu Ihm emporsteigt. Dieser Weg erreicht bei Plotin seinen äußersten Grenzwert, wenn die Philosophie sich selbst tötet und der Philosoph zum Mystiker wird. Außerhalb des Christentums führt er jedoch nur zur Entpersönlichung Gottes und des Menschen, der Ihn sucht. Deshalb liegt zwischen einer solchen Suche und der christlichen Theologie ein Abgrund, selbst dann, wenn die Theologie scheinbar in die Fußstapfen Plotins tritt. Tatsächlich sehen Theologen wie Gregor von Nyssa oder der Pseudo-Dionysius Areopagita (in seinem Werk „Mystische Theologie“) sehen im Apophatismus nicht die Offenbarung selbst, sondern nur ihr Gefäß: So gelangen sie zur persönlichen Gegenwart des verborgenen Gottes. Der Weg der Verneinung löst sich bei ihnen nicht in einer Leere auf, die sowohl Subjekt als auch Objekt verschlingt; die Persönlichkeit des Menschen löst sich nicht auf, sondern gelangt zur Begegnung von Angesicht zu Angesicht mit Gott, zur Vereinigung mit Ihm durch Gnade ohne Vermischung.

        Der Apophatismus besteht in der Verneinung all dessen, was Gott nicht ist: Zunächst wird alles Geschaffene ausgeschlossen, sogar die kosmische Herrlichkeit des Sternenhimmels, sogar das vom Verstand erfassbare Licht der Engel. Dann werden die erhabensten Eigenschaften verneint – Güte, Liebe, Weisheit. Schließlich wird sogar das Sein selbst verneint. Gott ist nichts von alledem; in seinem Wesen ist er unerkennbar. Er ist das „Nicht-Sein“. Doch (und darin liegt das ganze Paradox des Christentums) ist er der Gott, zu dem ich „Du“ sage, der mich ruft, der sich selbst offenbart, persönlich und lebendig. In der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomos beten wir vor dem „Vaterunser“: „Und mache uns würdig, Herr, mit Freimut und ohne Verurteilung dich, den himmlischen Gottvater, anzurufen und zu sagen: Vater unser.“ Im griechischen Text heißt es wörtlich: „Dich, den himmlischen Gott, den überhimmlischen, den unaussprechlichen, den apophatischen Gott – dich Vater zu nennen und es zu wagen, dich anzurufen“. Wir beten darum, die Kühnheit und Einfachheit zu haben, zu Gott „Du“ zu sagen.

        So eröffnet sich neben dem negativen Weg ein positiver Weg, ein „kataphatischer“ Weg. Gott, der Verborgene, der Gott, der jenseits all dessen steht, was sich von ihm offenbart, ist zugleich der Gott, der sich selbst offenbart. Er ist Weisheit, Liebe, Güte. Doch seine Natur bleibt in ihren Tiefen unergründlich, und gerade deshalb offenbart er sich. Das ständige Gedenken an den apophatischen Weg soll unsere Vorstellungen reinigen und nicht zulassen, dass sie sich in ihren begrenzten Bedeutungen verschließen. Gewiss, Gott ist weise, aber nicht im banalen Sinne der Weisheit eines Kaufmanns oder Philosophen. Und seine Allweisheit ist keine innere Notwendigkeit seines Wesens. Die höchsten Namen, selbst der Name „Liebe“, drücken das göttliche Wesen aus, erschöpfen es aber nicht. Das sind jene Attribute, jene Eigenschaften, durch die sich Gott mitteilt; doch seine verborgene Quelle, seine Natur, kann sich darin niemals erschöpfen und sich unserem Blick nicht objektivieren. Unsere geläuterten Begriffe bringen uns Gott näher; die göttlichen Namen lassen uns in gewissem Sinne sogar in ihn eintreten, doch können wir sein Wesen niemals erfassen, denn sonst würde er durch seine Eigenschaften bestimmt. Gott aber lässt sich durch nichts bestimmen, und gerade deshalb ist er persönlich.

          Der heilige Gregor von Nyssa interpretiert in diesem Sinne das „Hohelied“, in dem er die mystische Hochzeit der Seele (und der Kirche) mit Gott sieht. Die Braut, die dem Bräutigam nachjagt, ist die Seele, die ihren Gott sucht. Der Geliebte erscheint und entzieht sich – so auch Gott: Je mehr die Seele Ihn erkennt, desto mehr entzieht Er sich ihr und desto mehr liebt sie Ihn. Je mehr Gott sie mit seiner Gegenwart erfüllt, desto mehr sehnt sie sich nach einer noch volleren Gegenwart und eilt ihm nach. Je mehr sie von Gott erfüllt ist, desto mehr entdeckt sie seine Transzendenz. So wird die Seele von der göttlichen Gegenwart erfüllt und taucht immer tiefer in das unerschöpfliche, ewig unerreichbare Wesen ein. Dieses Streben wird unendlich, und in dieser unendlichen Entfaltung der Seele, in der die Liebe unaufhörlich erfüllt und erneuert wird – in diesen „Anfängen der Anfänge“ sieht der heilige Gregor das christliche Verständnis von Glückseligkeit. Wüsste der Mensch das Wesen Gottes selbst, wäre er Gott. Die Vereinigung des Geschöpfes mit dem Schöpfer ist jener unendliche Flug, in dem die Seele umso glückseliger ist, je mehr sie erfüllt ist, desto mehr empfindet sie diese Distanz zwischen sich und dem göttlichen Wesen, eine Distanz, die sich unaufhörlich verkürzt und doch immer unendlich ist, die die Liebe ermöglicht und hervorruft. Gott ruft uns, und wir sind von diesem Ruf umfangen, der ihn zugleich offenbart und verbirgt; und wir können ihn nur in eben dieser Verbundenheit mit ihm erreichen, und damit diese Verbindung bestehe, muss Gott in seinem Wesen für uns immer unerreichbar bleiben. Schon im Alten Testament ist dieser negative Moment vorhanden: es ist das Bild der Finsternis, das christliche Mystiker so oft verwenden: „Finsternis hat er sich zur Hülle gemacht“ (Ps 17). Und Salomo sagt in seinem Gebet bei der Weihe des Tempels (1 Kön) zu Gott: „Du, der du es gewollt hast, in der Finsternis zu wohnen.“

     Erinnern wir uns auch an die Finsternis des Berges Sinai. Die erfahrungsmäßige Erkenntnis dieser Transzendenz ist dem mystischen Leben des Christen eigen: „Selbst wenn ich mit Dir vereint bin“, sagt der Ehrwürdige Makarios, „selbst wenn es mir scheint, dass ich mich nicht mehr von Dir unterscheide, weiß ich, dass Du der Herr bist und ich der Knecht.“ Dies ist nicht mehr die unaussprechliche Verschmelzung der platonischen Ekstase, sondern eine persönliche Beziehung, die, ohne das Absolute in irgendeiner Weise zu schmälern, es als „den Anderen“ offenbart, das heißt als immer Neues, Unerschöpfliches. Es ist eine Beziehung zwischen der Persönlichkeit Gottes, der Natur, die an sich unerreichbar ist (die Idee des Wesens setzt hier der Liebe keine Grenzen, im Gegenteil, sie weist auf die logische Unmöglichkeit eines „Erreichens der Grenze“ hin, das Gott einschränken und ihn gewissermaßen erschöpfen würde), und der Persönlichkeit des Menschen; der Mensch bleibt selbst in seiner Schwäche eine vollwertige Persönlichkeit oder wird vielmehr zu einer solchen. Sonst gäbe es keine „religio“ mehr, also keine Verbindung, keine Beziehung.

   Deshalb ist die Quelle wahrhaft christlicher Theologie das Bekenntnis zum menschgewordenen Sohn Gottes. In der Menschwerdung vereint eine einzige Person in sich die unerkennbare, transzendente göttliche Natur mit der menschlichen Natur. Die Vereinigung der beiden Naturen in Christus ist die Vereinigung der überhimmlischen mit der irdischen Natur – bis zum Tod, ja bis zum Hades. In Christus offenbart sich das Unfassbare und gibt uns die Möglichkeit, von Gott zu sprechen. Genau darin besteht das ganze Geheimnis: Der Mensch konnte (und kann) in Christus Gott sehen; er konnte (und kann) in Christus den Glanz der göttlichen Natur schauen. Gott ist zugleich immanent und transzendent: Immanenz und Transzendenz setzen einander gegenseitig voraus. Eine reine Transzendenz ist unmöglich: Wenn wir Gott als transzendente Ursache des Universums erkennen, dann ist er nicht rein transzendent, denn schon der Begriff der Ursache setzt den Begriff der Wirkung voraus.

     In der Dialektik der Offenbarung erlaubt uns die Immanenz, das Transzendente zu benennen. Doch es gäbe auch keine Immanenz, wenn die Transzendenz nicht in ihren Tiefen unzugänglich wäre.

* * * 

      So hat das griechische Denken dem christlichen Lehrsatz zugleich den Weg geebnet und versperrt. Es hat ihm den Weg geebnet, indem es den Logos und die himmlische Schönheit, wenn nicht Gottes selbst, so doch zumindest des Göttlichen verherrlichte. Es hat diesen Weg versperrt, indem es den Weisen zur Erlösung durch Flucht [„evasion“] führte. Viele haben der düsteren christlichen Lehre die „Lebensfreude“ der Antike gegenübergestellt. Doch eine solche Gegenüberstellung bedeutet, den tragischen Sinn des Schicksals im griechischen Theater zu vergessen, den verschärften Askese Platons zu vergessen, der das Zeichen der Gleichheit zwischen Körper und Sarg (σωμα – σημα) setzte, und jenen Dualismus, den er zwischen dem Sinnlichen und dem Verstandesfassbaren herstellt, um das Sinnliche als bloßen Abglanz abzuwerten und zur Flucht vor ihm anzuregen. In gewisser Weise bereitete das antike Denken nicht nur die christliche Lehre vor, in der es sich selbst übertraf, sondern auch den mehr oder weniger groben Dualismus der gnostischen Systeme und des Manichäismus, wo es sich krampfhaft gegen Christus auflehnt.

         Was diesem Denken fehlt – was für ihn zugleich Chance zur Verwirklichung und Stolperstein wird – ist die Wirklichkeit der Menschwerdung. Der heilige Augustinus bietet, wenn er an seine Jugend zurückdenkt, einen eindrucksvollen Vergleich zwischen Antike und Christentum: „Dort habe ich gelesen“, sagt er, als er sich an seine Entdeckung der Enneaden erinnert, „dass im Anfang das Wort war (er findet Johannes den Theologen bei Plotin); ich habe gelesen, dass die Seele des Menschen vom Licht Zeugnis gibt, aber dass sie selbst nicht das Licht ist… aber ich fand nicht, dass das Wort in die Welt gekommen ist und die Welt es nicht erkannt hat. Ich fand nicht, dass das Wort Fleisch geworden ist. Ich fand, dass der Sohn dem Vater gleich ist, aber ich fand nicht, dass er sich selbst erniedrigte und gehorsam wurde bis zum Tod am Kreuz… Und dass Gott, der Vater, ihm den Namen Jesus gab.“ Doch dieser Name ist der Anfang aller Theologie.

(3) DIE DREIFALTIGKEIT

       Die Menschwerdung, dieser Ausgangspunkt der Theologie, stellt das Geheimnis der Dreifaltigkeit sofort in ihren Mittelpunkt. Denn der Menschgewordene ist niemand anderes als das Wort, also die zweite Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Deshalb sind Menschwerdung und Dreifaltigkeit untrennbar miteinander verbunden, und entgegen gewisser protestantischer Kritik, entgegen dem Liberalismus, der versucht, die Theologie dem Evangelium entgegenzusetzen, müssen wir betonen, dass die orthodoxe Triadologie im Evangelium verwurzelt ist. Kann man das Evangelium wirklich lesen, ohne sich zu fragen: Wer ist Jesus? Und wenn wir das Bekenntnis des Petrus hören: „Du bist der Sohn des lebendigen Gottes“ (Mt 16,16), wenn der Evangelist Johannes uns in seinem Evangelium die Ewigkeit offenbart, dann verstehen wir: Die einzig mögliche Antwort gibt das Dogma von der Allerheiligsten Dreifaltigkeit: Christus – der eingeborene Sohn des Vaters, Gott, dem Vater gleich, ihm in der Gottheit wesensgleich und von ihm in der Person unterschieden.

       Die Hauptquelle unseres Wissens über die Dreifaltigkeit ist in der Tat nichts anderes als der Prolog des Johannesevangeliums (sowie dessen erster Brief), weshalb der Verfasser dieser wunderbaren Texte in der orthodoxen Tradition die Bezeichnung „Theologe“ trägt. Bereits im ersten Vers des Prologs wird der Vater als Gott bezeichnet, Christus als das Wort, und das Wort ist in diesem „Anfang“, der hier keinen zeitlichen, sondern einen ontologischen Charakter trägt, zugleich Gott („im Anfang … das Wort war Gott“) und doch unterschieden vom Vater („und das Wort war bei Gott“). Diese drei Aussagen des heiligen Evangelisten Johannes: „Im Anfang war das Wort – und das Wort war bei Gott – und das Wort war Gott“ – sind der Keim, aus dem die gesamte trinitarische Theologie hervorgegangen ist. Sie verpflichten unser Denken sofort dazu, in Gott zugleich Identität und Unterscheidung zu bekräftigen.

        Es ist verlockend, diese Antinomie zu sprengen, indem man den einen oder anderen ihrer Begriffe „rationalisiert“. So traten – mehr oder weniger deutlich – zwei der wichtigsten häretischen Tendenzen hervor: Unitarismus und Tritheismus. Der Unitarismus nahm oft die Form eines absoluten Monarchianismus an: In Gott existiert nur eine Person – die Person des Vaters –, während der Sohn und der Geist seine Emanationen oder Kräfte sind. Seinen vollendeten Ausdruck fand diese Lehre im 3. Jahrhundert im Modalismus des Sabellius, in dem der Begriff der Person selbst verschwindet. Nach Sabellius ist Gott ein gesichtsloses Wesen, das sich der Welt auf verschiedene Weise offenbart. Die drei Personen sind lediglich drei aufeinanderfolgende Wirkungsweisen, drei Manifestationen derselben Monade in der Welt, die in sich selbst stets einfach bleibt.

        Bei der Erschaffung der Welt nimmt Gott die Gestalt des Vaters an. Somit ist der Vater ein Aspekt der ersten Phase der göttlichen Offenbarung, die mit dem Buch Genesis und dem paradiesischen Zustand verbunden ist. Doch die Sünde veränderte das Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen; die Ära des Vaters ging zu Ende, und Gott nahm eine andere Gestalt an, die Gestalt des Sohnes, deren volle Offenbarung in der Menschwerdung geschieht. Mit der Himmelfahrt des Sohnes verschwindet diese Gestalt der Offenbarung, und eine neue erscheint – die Gestalt des Geistes. Schließlich, beim Jüngsten Gericht, wenn das Universum vergöttlicht sein wird, wird alles wieder in die ununterschiedene Monade eingehen. Diese Dreifaltigkeit aufeinanderfolgender Manifestationen bleibt also reine Erscheinung und berührt die Wirklichkeit Gottes selbst in keiner Weise: Die Personen sind hier gänzlich von der Natur verschlungen.

        Die gegensätzliche Häresie – der Tritheismus – trat nie in reiner Form auf. Doch auch wenn die absurde Lehre von einer „heterogenen“ Dreifaltigkeit nicht formuliert werden konnte, begegnen wir dennoch häufig einer bekannten Abschwächung der dreifaltigen Verbundenheit: Es handelt sich um eine Dreifaltigkeit, die nicht gleichrangig und letztlich „geschwächt“ ist. Vor dem Konzil von Nicäa waren subordinationistische Tendenzen im christlichen Denken sehr stark, insbesondere bei Origenes. Unter dem Einfluss des gemäßigten Platonismus wurde der Vater mit der höchsten Einheit gleichgesetzt, was dazu führte, dass der Sohn nur nach dem Prinzip der Subordination unterschieden werden konnte. Die göttliche Wesenheit gehört dem Sohn nicht an. Er hat lediglich Anteil an der göttlichen Natur des Vaters. So wurde der Logos zum Werkzeug des Einen, und der Heilige Geist wiederum diente dem Sohn als Werkzeug zur Verherrlichung des Vaters.

         Bei Arius verwandelte sich diese Tendenz in eine Häresie, die die dreifaltige Einheit spaltete. Arius setzte Gott mit dem Vater gleich und postulierte damit, dass alles, was nicht Gott ist, geschaffen sei. Folglich ist der Sohn, da er sich vom Vater unterscheidet, geschaffen, und die Unterscheidung der Personen verwandelt sich in eine ontologische Spaltung. Dieser geschaffene Sohn schuf seinerseits den Geist, und die Dreifaltigkeit reduziert sich auf eine Art Hierarchie, in der der Untere als Werkzeug für den Höheren dient – auf eine Dreifaltigkeit, die durch eine unüberwindbare Grenze zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen zerschnitten ist. Die Geburt wird zur Schöpfung. Der Sohn und der Geist – der „Enkel“ – erweisen sich als geschaffene Wesen, die sich radikal vom göttlichen Vater unterscheiden, und die Triade existiert nur als Ergebnis des Bruchs der Monade.

        Im Gegensatz dazu umfasst der Glaube, der von der Kirche eifrig bewahrt wird, in einer einzigen Bewegung, in einem einzigen Impuls die Einheit und die Verschiedenheit in Gott. Doch nicht nur das Gefühl, sondern auch unser Verstand muss religiös sein, auch der Gedanke muss sich der Wahrheit entgegenöffnen, genauer gesagt – weder das eine noch das andere für sich allein, sondern unser ganzes Wesen in einheitlicher Inbrunst und Nüchternheit. Der Triumph des christlichen Denkens liegt darin, dass es im Laufe der ersten vier Jahrhunderte, insbesondere im vierten, vorwiegend „trinitarischen“ Jahrhundert, jene Definition erarbeitet hat, die den Heiden die Möglichkeit gab, die Fülle der Allerheiligsten Dreifaltigkeit zu erkennen; es war keine Rationalisierung des Christentums, sondern eine Christianisierung des Verstandes, eine Verwandlung der Philosophie in Kontemplation, eine Sättigung des Denkens mit einem Geheimnis, das kein vor allen verborgenes Geheimnis ist, sondern ein unerschöpfliches Licht. Dieses grandiose Werk, das durch die Bemühungen von Athanasius von Alexandria, Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa, Gregor dem Theologen sowie des heiligen Hilarius von Poitiers vollbracht wurde, gab der Kirche schließlich die Möglichkeit, das Geheimnis der Dreieinigkeit mit dem Begriff ὁμοούσιος auszudrücken. ὁμοούσιος bedeutet wesensgleich, im Wesen identisch, wesensgleich; es ist das Adjektiv, das den Sohn als Gott definiert, der anders ist als Φεοζ – derselbe, aber nicht der Vater.

       „Das Wort war bei Gott“, sagt der heilige Evangelist Johannes im Prolog seines Evangeliums – πρὸς τὸν Θεόν deutet auf eine Bewegung hin, auf eine dynamische Hinordnung; man könnte es eher mit „zu“ als mit „bei“ übersetzen: „Das Wort war zu Gott“. So beinhaltet πρὸς die Idee einer Beziehung; diese Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn ist die ewige Zeugung; auf diese Weise führt uns das Evangelium in das Leben der göttlichen Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit ein.

        Gerade das Evangelium eröffnet uns die trinitarische „Stellung“ des Heiligen Geistes als dritte Hypostase in der Dreifaltigkeit und jene Beziehungen, die seine persönliche Einzigartigkeit unterstreichen. Es genügt, im Johannesevangelium die letzten Gespräche des Erlösers mit den Aposteln zu lesen: „Und ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Tröster (Beistand) geben, damit er für immer bei euch bleibt, den Geist der Wahrheit“ (Joh 14,16–17), und weiter: „Der Tröster aber, der Heilige Geist, den der Vater in meinem Namen senden wird“ (Joh 14,26). Der Geist ist also ein anderer als der Sohn (der ebenfalls der Tröster ist), doch der Geist wird im Namen des Sohnes gesandt, um von ihm Zeugnis abzulegen: Somit besteht seine Beziehung zum Sohn nicht in Gegensätzlichkeit oder Trennung, sondern in Unterscheidung und gegenseitiger Verbundenheit, das heißt in Gemeinschaft mit dem Vater.

        Dasselbe gilt auch für die Beziehung des Geistes zum Vater: „Der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht“ (Joh 15,26); der Geist ist anders als der Vater, aber mit ihm verbunden durch ein Verhältnis des Hervorgehens, das ihm eigen ist und sich von der Geburt des Sohnes unterscheidet.

       Der Sohn und der Heilige Geist offenbaren sich uns im Evangelium als zwei göttliche Personen, die in die Welt gesandt wurden; die eine, um sich mit unserer Natur zu vereinen und sie zu erneuern; die andere, um unsere persönliche Freiheit zu beleben. Jede dieser beiden Personen hat ihre eigene besondere Beziehung zum Vater (Geburt und Hervorgang); zwischen ihnen besteht zudem eine Beziehung gegenseitiger Verbundenheit: Gerade durch die Befruchtung der Unbefleckten Jungfrau durch den Geist konnte der Sohn den Menschen geschenkt werden, und auf das Gebet des Sohnes hin, der zur Rechten des Vaters aufgefahren ist, wird den Menschen der Geist gesandt („Tröster, den ich euch vom Vater senden werde“). Und diese beiden Personen offenbaren sich uns in der vor uns aufgeschlagenen Ewigkeit als dem Vater gleichrangig und ihm im Wesen identisch. Sie sind transzendent gegenüber der Welt, in der sie wirken: Sie sind beide wahrhaftig „beim“ Vater, der selbst nicht in die Welt kommt; und ihre Nähe zum Vater, der Quelle der göttlichen Natur, vervollständigt in unserem Denken die Vorstellung von der Dreifaltigkeit in ihrer Unergründlichkeit, Unveränderlichkeit und Vollkommenheit.

(4) TRINITÄRE TERMINOLOGIE

      Das große Problem des 4. Jahrhunderts bestand darin, die göttliche Einheit und Verschiedenheit, die Gleichzeitigkeit von Monade und Triade in Gott auszudrücken. Wir sehen bei den Kirchenvätern eine echte Umgestaltung der Sprache: Indem sie mal philosophische Begriffe, mal aus der Alltagssprache entlehnte Wörter verwendeten, haben sie deren Bedeutung so umgestaltet, dass sie ihnen die Fähigkeit verliehen, jene erstaunliche und neue Realität zu bezeichnen, die nur das Christentum eröffnet – die Realität der Person: in Gott und im Menschen, denn der Mensch ist nach dem Bild Gottes; in der Dreifaltigkeit und der wiedergeborenen Menschheit, denn die Kirche spiegelt das göttliche Leben wider.

       Um die den Dreien gemeinsame Realität auszudrücken, indem sie, wie Gregor der Theologe sagt, „die unteilbare Gottheit unter den Dreien aufteilen“, wählten die Kirchenväter das Wort ousia (ουσια). Es handelte sich um einen philosophischen Begriff, der „Wesen“, der jedoch im Volksmund verallgemeinert worden war; man begann ihn beispielsweise im Sinne von „Besitz“ oder „Eigentum“ zu verwenden. In diesem Wort, das mit dem Verb „sein“ (ειμι) verwandt ist, klang ein ontologischer Nachhall an, weshalb es die ontologische Einheit der Gottheit unterstreichen konnte, zumal dieser Wortstamm im Begriff ομοουσιοζ enthalten war, der bereits vom Konzil von Nicäa christianisiert worden war, um die Wesensgleichheit von Vater und Sohn zu bezeichnen. Doch sowohl ομοουσιοζ als auch ουσια betonten die Identität, was im Einklang mit dem späteren hellenistischen Denken stand, das sich, wie bereits erwähnt, auf die ekstatische Offenbarung des Einen konzentrierte. Doch ομοουσιοζ führte etwas unermesslich Neues ein, denn die von ihm ausgedrückte Wesensgleichheit verband zwei unumkehrbar verschiedene Personen, ohne sie in dieser Einheit zu verschlingen. Es galt gerade, dieses Geheimnis „Anderen“ zu bekräftigen – etwas, das dem antiken Denken, das ontologisch das „Gleiche“ bekräftigte und in „Freund“ sozusagen als Zerfall des Seins. Bezeichnend für diese Weltanschauung war das Fehlen jeglicher Bezeichnung für die Persönlichkeit im antiken Wortschatz, denn das lateinische „persona“ und das griechische „πρόσωπον“ bezeichneten den begrenzenden, trügerischen und letztlich illusorischen Aspekt des Individuums; nicht das Gesicht, das das persönliche Sein offenbart, sondern das Masken-Gesicht eines unpersönlichen Wesens.  Tatsächlich ist  –  dies  eine Maske  oder eine Rolle  eines Schauspielers.

    „Der Andere“ ist hier völlig oberflächlich und hat als solches keinerlei Tiefe. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Kirchenväter diesem schwachen und möglicherweise trügerischen Wort ein anderes, streng eindeutiges Wort vorzogen, dessen Bedeutung sie völlig umdeuteten; dieses Wort ist „Hypostase“, υποστασιζ.

      War „ousia“ offenbar ein philosophischer Begriff, der sich allmählich verflachte, so war „Hypostase“ ein umgangssprachliches Wort, das gerade dabei war, eine philosophische Bedeutung anzunehmen. Im Alltagssprachgebrauch bedeutete dieses Wort „Existenz“, doch bei einigen Stoikern nahm es die Bedeutung einer eigenständigen Substanz an, die Bedeutung einer individuellen Wirklichkeit. „ “. Im Allgemeinen waren die Begriffe „Ousia“ (οὐσία) und „Hypostase“ (ὑπόστασις) fast Synonyme; beide bezogen sich auf das Sein, wobei der erste eher das Wesen, der zweite die Besonderheit bezeichnete, obwohl man den Unterschied nicht übermäßig hervorheben sollte.

    „Hypostase“ waren fast Synonyme; beide bezogen sich auf das Sein, wobei der erste eher das Wesen, der zweite die Besonderheit bezeichnete, obwohl man den Unterschied zwischen ihnen nicht übermäßig hervorheben sollte (bei Aristoteles hat der Begriff „primäre Usii“ tatsächlich die Bedeutung der individuellen Existenz, während „Hypostase“, wie der heilige Johannes von Damaskus später bemerkte, manchmal einfach nur Existenz bedeutet). Diese relative Äquivalenz begünstigte die Entwicklung der christlichen Terminologie: Denn es gab keinen früheren Kontext, der das Gleichgewicht zwischen den beiden Begriffen hätte stören können, mit denen die Heiligen Väter die gleichen Würden hervorheben wollten; auf diese Weise konnte das Risiko vermieden werden, dem unpersönlichen Wesen den Vorrang zu geben. Praktisch waren „Ousia“ und „Hypostase“ anfangs Synonyme: Beide Begriffe bezogen sich auf den Bereich des Seins; indem sie jedem von ihnen eine eigene Bedeutung zuwiesen, konnten die Kirchenväter fortan die Person ungehindert im Sein verankern und die Ontologie personalisieren.

     „Ousia“ in der Dreifaltigkeit ist keine abstrakte Idee der Gottheit, kein rationales Wesen, das drei göttliche Individuen miteinander verbinden würde, so wie beispielsweise menschliche Eigenschaften drei Menschen gemeinsam sind. Der Apophatismus verleiht diesem Begriff die metalogische Tiefe einer unerkennbaren Transzendenz,  Die Bibel umgibt die „Ousia“ mit dem herrlichen Glanz der göttlichen Namen. Was nun das Wort „Hypostase“ betrifft (gerade hier taucht unter dem Einfluss der christlichen Lehre ein wahrhaft neuer Gedanke auf), so verliert es bereits vollständig die Bedeutung des „Individuellen“. Das Individuum gehört zur Gattung, genauer gesagt, es ist einer ihrer Teile: Das Individuum „teilt“ die Natur, zu der es gehört; es ist, so könnte man sagen, das Ergebnis ihrer Atomisierung. Nichts dergleichen gibt es in der Dreifaltigkeit, wo jede Hypostase die göttliche Natur in ihrer ganzen Fülle enthält. Individuen sind zugleich gegensätzlich und wiederholend: Jedes von ihnen besitzt seinen „Splitter“ der Natur, und diese unendlich zersplitterte Natur bleibt immer dieselbe, ohne wirklichen Unterschied. Die Hypostasen hingegen sind unendlich eins und unendlich verschieden – sie sind die göttliche Natur; jedoch „besitzt“ keine von ihnen, obwohl sie die Natur besitzt, diese nicht, zerlegt sie nicht, um sie in Besitz zu nehmen; gerade weil sich jede Hypostase den anderen entgegen öffnet, gerade weil sie die Natur ohne Einschränkungen teilen, bleibt sie ungeteilt.

     Und diese ungeteilte Natur verleiht jeder Hypostase ihre Tiefe, bestätigt ihre vollkommene Einzigartigkeit, offenbart sich in dieser Einheit der Einzigen, in dieser Gemeinschaft, in der jede Person ohne Vermischung ganz und gar an den beiden anderen teilhat: Die Natur ist umso einheitlicher, je unterschiedlicher die Personen sind, denn nichts von der gemeinsamen Natur entzieht sich ihnen; Die Personen sind umso unterschiedlicher, je einheitlicher sie sind, denn ihre Einheit ist keine unpersönliche Gleichförmigkeit, sondern die fruchtbare Spannung bedingungsloser Verschiedenheit, ein Überfluss an „Wechselwirkung ohne Vermischung oder Trennung“ (Johannes von Damaskus).

     So eröffnet uns die trinitarische Theologie einen neuen Aspekt der menschlichen Realität – den Aspekt der Persönlichkeit. Tatsächlich kannte die antike Philosophie den Begriff der Persönlichkeit nicht. Das griechische Denken konnte es nicht schaffen, über die Grenzen des „atomistischen“ Konzepts des Individuums hinauszugehen; das römische Denken folgte dem Weg von der Maske zur Rolle und definierte die „Persönlichkeit“ durch ihre rechtlichen Beziehungen. Und erst die Offenbarung der Dreifaltigkeit, die einzige Begründung der christlichen Anthropologie, brachte die absolute Bejahung der Persönlichkeit mit sich. Tatsächlich ist die Persönlichkeit bei den Kirchenvätern Freiheit gegenüber der Natur: Sie kann weder psychologisch noch moralisch bedingt sein. Jede Eigenschaft (jedes Attribut) ist wiederholbar: Sie gehört zur Natur, eine Kombination von Eigenschaften lässt sich irgendwo finden. Die Einzigartigkeit der Persönlichkeit hingegen ist das, was auch dann noch besteht, wenn jeglicher Kontext – kosmischer, sozialer oder individueller – entfernt wird – alles, was ausgedrückt werden kann. Die Persönlichkeit ist unvergleichlich, sie ist „etwas völlig anderes“. Individuen werden nicht nach  ihrer  Persönlichkeit  addiert.  Die  Persönlichkeit  ist  immer „einzigartig“. der Begriff objektiviert und fasst zusammen. Deshalb kann nur das, was methodisch durch Verneinung „dekonzeptualisiert“ werden kann, vom Geheimnis der Persönlichkeit sprechen, denn dieser auf keine Natur reduzierbare „Rest“ kann nicht definiert, sondern nur gezeigt werden. Das Persönliche lässt sich nur in der persönlichen Kommunikation „erfassen“, in einer Gegenseitigkeit, die der gegenseitigen Kommunikation der Hypostasen der Dreifaltigkeit gleicht, in jener Offenheit, die die undurchdringliche Banalität der Welt der Individuen überwindet. Denn sich der Persönlichkeit zu nähern bedeutet, in die persönliche Welt einzudringen, die zugleich verschlossen und offen ist, in die Welt der höchsten künstlerischen Schöpfungen, und vor allem – manchmal in eine ganz unscheinbare, aber immer einzigartig einzigartige Welt eines hingebungsvollen und konzentrierten Lebens.

* * * 

       Die göttlichen Eigenschaften (Attribute) beziehen sich auf das allgemeine Wesen: Verstand, Wille, Liebe und Frieden sind allen drei Hypostasen eigen und können ihre Verschiedenheit nicht bestimmen. Es ist unmöglich, jede Hypostase absolut zu definieren, indem man sie mit einem der göttlichen Namen bezeichnet. Wir haben bereits gesagt, dass die Einzigartigkeit einer Person sich keiner Definition unterwirft; eine Person kann nur in ihrer Beziehung zu einer anderen Person wahrgenommen werden; daher besteht die einzig mögliche Art der Unterscheidung der Hypostasen darin, ihre Beziehungen zueinander zu präzisieren, insbesondere ihre Beziehung zur gemeinsamen Quelle der Gottheit, zu „Die Gottheit als Quelle“ – der Vater. „Ungeborenheit, Geborenheit und Hervorgehen zeichnen den Vater, den Sohn und den, den wir den Heiligen Geist nennen, aus“, schreibt der heilige Gregor der Theologe. Die Ungeborenheit des ungeschaffenen Vaters (darin liegt die Haupt Idee der Einzigartigkeit des Vaters, auf deren enorme Bedeutung wir später noch eingehen werden), die „Geborenheit“ des Sohnes und das „Ausgehen“ des Geistes – das sind die Beziehungen, die es uns ermöglichen, die Personen zu unterscheiden. Doch hier sind zwei Anmerkungen notwendig: Erstens bezeichnen diese Beziehungen zwar den hypostatischen Unterschied, begründen ihn aber nicht. Die Unterscheidung ist jene absolute Realität, die im dreifachen und ursprünglichen Geheimnis der göttlichen Personen verwurzelt ist, und unser Denken, das dieses Geheimnis unendlich überragt, kann nur in negativer Weise auf sie hinweisen, das heißt, indem er bekräftigt, dass der ungeschaffene Vater nicht der Sohn und nicht der Heilige Geist ist; dass der gezeugte Sohn nicht der Heilige Geist und nicht der Vater ist; dass der vom Vater ausgehende Geist nicht der Vater und nicht der Sohn ist. Und noch etwas: Diese Beziehungen sind keine Beziehungen der Gegensätzlichkeit, wie die lateinische Theologie behauptet, sondern einfach Beziehungen der Verschiedenheit: sie teilen die Natur nicht zwischen den Personen auf, sondern bekräftigen die absolute Identität und die nicht minder absolute Verschiedenheit der Hypostasen, und, was besonders wichtig ist, diese Beziehungen sind für jede Hypostase „dreifach“ und können niemals auf zweiseitige Beziehungen reduziert werden, die gerade eine Gegensätzlichkeit voraussetzen. Tatsächlich ist es unmöglich, eine der Hypostasen in eine Dyade einzufügen; es ist unmöglich, sich eine von ihnen vorzustellen, ohne dass sofort die beiden anderen entstehen: Der Vater ist nur im Verhältnis zum Sohn und zum Geist Vater. Was nun die Geburt des Sohnes und die Ausgehung des Geistes betrifft, so sind sie gewissermaßen zugleich, denn das eine setzt das andere voraus.

       In Bezug auf die Dreifaltigkeit ist diese Ablehnung der Gegenüberstellung und folglich auch der Dualität im weiteren Sinne eine Ablehnung der Zahl oder, genauer gesagt, eine Überwindung der Zahl: „Gott ist zugleich Monade und Triade“, sagt der heilige Maximus der Bekenner. Er ist sowohl der Eine-Dreieinige als auch der Dreieinige-Eine, mit einer doppelten Gleichheit, bei der 1 = 3 und 3 = 1 ist. Der heilige Basilius der Große geht in seinem Werk über den Heiligen Geist auf diesen „metamathematischen“ Aspekt ein: „Wir zählen nicht durch Addition, um von der Einheit zur Vielheit zu gelangen; wir sagen nicht: eins, zwei, drei oder erster, zweiter, dritter. ‚Ich bin der erste und ich bin der letzte‘ (Jes 44,6). Von einem zweiten Gott aber haben wir bis heute nichts gehört; denn indem wir den ‚Gott der Götter‘ verehren, bekennen wir die Unterscheidung der Hypostasen und bewahren zugleich die Einheit des Wesens.“

       Die Überlegenheit der Monade: Der Vater ist die vollkommene Mitteilung seiner Gottheit an den Sohn und den Geist; wäre er nur Monade, würde er sich mit seinem Wesen identifizieren, anstatt es mitzuteilen, und wäre keine vollkommene Person. Deshalb ist der Gott des Alten Testaments nicht als Vater geoffenbart: als Person, die in sich selbst verborgen bleibt, ist er umso furchterregender, als er nur mit Wesen anderer Natur in Beziehung tritt; daher rührt auch sein „tyrannisch“ erscheinendes Bild: Zwischen Ihm und dem Menschen besteht keine Gegenseitigkeit. Genau deshalb war der heilige Cyrill von Alexandrien der Ansicht, dass der Name „Vater“ über dem Namen „Gott“ steht. Wenn Gott nur für diejenigen so ist, die keine Götter sind, dann ist der Vater Gott für den Sohn, der ihm in nichts nachsteht: In der Entfaltung der biblischen Monade offenbart sich der Name „Vater“ als innerer Name Gottes.

      Bei der Offenbarung der Monade kann die persönliche Vollkommenheit Gottes nicht bei der Dyade stehen bleiben, denn „zwei“ setzt gegenseitige Gegenüberstellung und Begrenzung voraus; „zwei“ würde die göttliche Natur spalten und den Keim der Unbestimmtheit in die Unendlichkeit einbringen. Dies wäre die erste Polarisierung der Schöpfung, die sich, wie in den gnostischen Systemen, als bloße Erscheinung erweisen würde. Somit ist die göttliche Wirklichkeit in zwei Personen undenkbar. Die Überwindung der „Zwei“, also der Zahl, vollzieht sich in der „Drei“; dies ist keine Rückkehr zum Ursprünglichen, sondern die vollkommene Offenbarung des persönlichen Seins. In der Tat, ist „drei“ hier nicht das Ergebnis einer Addition; drei absolut verschiedene Realitäten lassen sich nicht berechnen; drei Absoluten unterliegen keiner Addition; „drei“, das jenseits jeder Berechnung, jenseits jeder Gegenüberstellung verweilt, begründet die absolute Verschiedenheit. Indem es die Zahl transzendiert, beginnt es keine Reihe und schließt sie auch nicht ab, sondern offenbart jenseits der „Zwei“ die Unendlichkeit: nicht die Undurchdringlichkeit des In-sich-Seins, nicht die Selbstversenkung in der Rückkehr zum Einen, sondern die offene Unbegrenztheit des lebendigen Gottes, den unerschöpflichen Überfluss des göttlichen Lebens. „Die Monade kommt aufgrund ihres Reichtums in Bewegung; die Dyade ist überwunden, denn die Gottheit steht über Materie und Form: Die Triade schließt sich in Vollkommenheit, denn dass sie die erste die Zusammensetzung der Dyade der Dyade“. Das Geheimnis, von dem der heilige Gregor der Theologe hier in den Begriffen Plotins spricht, offenbart uns jenseits aller Logik und aller Metaphysik einen anderen Bereich des Seins. Hier nährt der Glaube das Denken und erhebt es über seine Grenzen hinaus zu jener Kontemplation, deren Ziel die Teilhabe am göttlichen Leben der Allerheiligsten Dreifaltigkeit ist.

(5) HERKUNFT DER PERSONEN UND GÖTTLICHE EIGENSCHAFTEN

     Die christliche Theologie kennt keine abstrakte Gottheit: Man kann Gott nicht außerhalb der drei Personen denken. „Ousia“ und „Hypostase“ sind hier nahezu gleichgesetzt, als wollten sie unseren Verstand sprengen, um ihn daran zu hindern, das göttliche Wesen außerhalb der Personen und ihrer „ewigen Bewegung in der Liebe“ (der heilige Maximus der Bekenner) zu objektivieren. Dieser Gott ist konkret, denn die eine Gottheit ist zugleich allen drei Hypostasen gemeinsam und jeder von ihnen zu eigen: dem Vater als Ursprung, dem Sohn als dem Geborenen, dem Geist als dem vom Vater Ausgehenden.

    Der Begriff des „Einheitsprinzips“ (Monarchie) des Vaters war in der großen Theologie des 4. Jahrhunderts gebräuchlich; er bedeutet, dass der Ursprung der Gottheit selbst persönlich ist. Der Vater ist Gottheit, gerade weil er Vater ist; er teilt seine Gottheit in ihrer ganzen Fülle den beiden anderen Personen mit. Sie haben ihren Ursprung im Vater, μονὴ ἀρχή, als dem einen Ursprung – daher der Begriff „Monarchie“. „Gottheit als Quelle“ – so spricht Dionysius Areopagita vom Vater. Gerade von ihm geht die identische und ungeteilte, doch verschieden mitgeteilte Gottheit des Sohnes und des Geistes aus; in ihm hat sie ihre Wurzel. Der Begriff „Einheitsprinzip“ bezeichnet also in einem Wort die Einheit und Verschiedenheit in Gott, die „aus dem einen personalen Ursprung hervorgeht“.

    Der heilige Gregor der Theologe, der größte Theologe der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, konnte über dieses Geheimnis nur in poetischer Form sprechen, denn nur die Poesie vermag das Jenseitige in Worten anzudeuten: „Sie sind nicht geteilt im Willen“, schreibt er, „sie sind nicht geteilt in der Macht“ und in keiner anderen Eigenschaft. „Und sagen wir es ganz und gar: Die Gottheit ist ungeteilt in den Geteilten.“ „In drei Sonnen, die ineinander durchdringen, wäre das Licht eins“, denn das Wort und der Geist sind zwei Strahlen ein und derselben Sonne, oder „besser gesagt, sie sind zwei neue Sonnen“.

    Die Dreifaltigkeit ist also das ursprüngliche Geheimnis, das Allerheiligste der göttlichen Wirklichkeit, das Leben selbst des verborgenen, lebendigen Gottes. Nur die Poesie kann uns dieses Geheimnis vor Augen führen, gerade weil sie preist und keinen Anspruch auf Erklärung erhebt. Die Dreifaltigkeit ist ursprünglich in Bezug auf alles Sein und alles Erkennen, die in ihr ihre Begründung finden. Die Dreifaltigkeit kann vom Menschen nicht erfasst werden; sie selbst umfasst den Menschen und ruft in ihm Lobpreis hervor. Wenn wir jedoch über die Dreifaltigkeit außerhalb von Lobpreis und Anbetung sprechen, außerhalb der durch den Glauben geschenkten persönlichen Beziehung, ist unsere Sprache immer unzureichend. Wenn Gregor der Theologe von den Drei als „untrennbar im Willen“ spricht, so bedeutet dies, dass wir nicht sagen können, der Sohn sei nach dem Willen des Vaters geboren: Wir können uns den Vater nicht ohne den Sohn vorstellen; er ist „der Vater mit dem Sohn“, und so war es von Ewigkeit her. Denn in der Dreifaltigkeit gibt es kein Handeln; und selbst von einem „Zustand“ in Bezug auf sie zu sprechen, würde bedeuten, ihr eine ihr nicht entsprechende Passivität zuzuschreiben. „Wenn sich unser Denken der Gottheit, der Erstursache, dem einzigen Ursprung zuwendet, dann offenbart sich uns das Eine; wenn es sich jedoch denen zuwendet, in denen die Gottheit wohnt, denen, die in derselben Ewigkeit und Herrlichkeit vom Ursprünglichen hervorgehen, dann verehren wir die Drei“ (der heilige Gregor der Theologe).

      Bedeutet die Einzigartigkeit des Vaters nicht eine gewisse Unterordnung des Sohnes und des Geistes? Nein, denn der Ursprung ist nur dann vollkommen, wenn er der Ursprung einer ebenso vollkommenen Wirklichkeit ist. Die griechischen Kirchenväter sprachen gerne vom „Vater als Ursache“, doch dies ist nur ein Begriff in Analogie, dessen ganze Unzulänglichkeit wir erkennen können, wenn wir dem reinigenden Weg der Apophatik folgen: In unserer alltäglichen Erfahrung steht die Ursache immer über der Wirkung; in Gott hingegen kann die Ursache, als Vollkommenheit der persönlichen Liebe, keine weniger vollkommenen Wirkungen hervorbringen; sie will, dass diese gleichwertig sind, und ist daher auch die Ursache ihrer Gleichheit. Zudem gibt es in Gott keinen Gegensatz zwischen Ursache und Wirkung, sondern eine „Kausalität innerhalb einer einzigen Natur“. Hier zieht die „Kausalität“ keine äußere Wirkung nach sich, wie in den hierarchischen ontologischen Systemen Indiens oder bei den Neoplatonikern; die „Kausalität“ ist hier nur ein unvollkommenes Abbild der unaussprechlichen Gemeinschaft. „Der Vater wäre nur der Ursprung armseliger und unwürdiger Dinge, ja mehr noch, Er wäre ein Ursprung in armseliger und unwürdiger Weise, wenn Er nicht der Ursprung der Gottheit und der Güte wäre, die wir im Sohn und im Heiligen Geist verehren: im einen als Sohn und Wort, im anderen als Geist, ohne Trennung, der hervorgeht“ (der Heilige Gregor (Theologe). Der Vater wäre kein wahrer Vater, wenn er sich nicht ganz den anderen Personen zuwenden würde, wenn er nicht ganz mit denen verbunden wäre, die er zu Personen macht, und sie somit in der Fülle seiner Liebe sich selbst gleichstellt.

     Also, ist die Dreifaltigkeit nicht das Ergebnis eines Prozesses, sondern eine ursprüngliche Gegebenheit. Ihr Ursprung liegt nur in ihr selbst, nicht über ihr; es gibt nichts, was sie übertreffen würde. Der „Ursprung“, die Monarchie, offenbart sich nur in der Dreifaltigkeit, durch die Dreifaltigkeit und für die Dreifaltigkeit, in den Beziehungen der Drei, Beziehungen, die stets dreifach sind und jegliche Gegenüberstellung, jegliche Dyade ausschließen.

      Schon der heilige Athanasius der Große bekräftigte, dass die Geburt des Sohnes ein Wirken nach der Natur sei, und der heilige Johannes von Damaskus unterschied im 8. Jahrhundert zwischen dem „Wirken nach der Natur“ – der Geburt und der Hervorgang – und dem „Wirken nach dem Willen“ – der Erschaffung der Welt. Allerdings ist das Wirken nach der Natur kein Wirken im eigentlichen Sinne des Wortes, es ist das Sein Gottes selbst, denn Gott ist von Natur aus Vater, Sohn und Heiliger Geist. Gott hat keine Notwendigkeit, sich selbst zu offenbaren, durch eine Art Bewusstwerdung des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist, wie es beispielsweise Pater Sergij Bulgakow dachte. Offenbarung ist nur in Bezug auf etwas anderes als Gott denkbar, nämlich auf die Schöpfung. So wie das dreifaltige Sein nicht das Ergebnis eines Willensakts ist, so ist es unmöglich, darin einen Prozess innerer Notwendigkeit zu erkennen.

     Deshalb muss man sorgfältig unterscheiden zwischen der „Kausalität“ des Vaters, die die Hypostasen in ihrer absoluten Verschiedenheit hervorbringt, aber keine Ordnung zwischen ihnen festlegt, und Seiner „Offenbarung oder Erscheinung“. Der Geist führt uns durch den Sohn zum Vater, in dem wir die Einheit der Drei „offenbaren“. Der Vater offenbart sich, nach der Terminologie des heiligen Basilius des Großen, durch den Sohn im Geist. Und hier wird ein gewisser Prozess, eine gewisse Ordnung bestätigt, durch die die Reihenfolge der Namen bedingt ist: Vater, Sohn und Heiliger Geist.

       Ebenso gehen alle göttlichen Namen, die uns das gemeinsame Leben der Dreifaltigkeit vermitteln, vom Vater durch den Sohn und im Heiligen Geist aus. Der Vater ist die Quelle, der Sohn die Offenbarung, der Geist die offenbarende Kraft. Deshalb ist der Vater die Quelle der Weisheit, der Sohn die Weisheit selbst, der Geist die Kraft, die uns die Weisheit vermittelt; oder: Der Vater ist die Quelle der Liebe, der Sohn – die Liebe, die sich offenbart, der Geist – die Liebe, die sich in uns verwirklicht; oder auch, nach der schönen Formulierung von Metropolit Filaret: Der Vater – die Liebe, die kreuzigt, der Sohn – die Liebe, die gekreuzigt wird, der Geist – die Liebe, die triumphiert. Die göttlichen Namen sind Ausflüsse des göttlichen Lebens; der Vater strömt es aus, der Sohn zeigt es uns, der Geist vermittelt es.

        Die byzantinische Theologie bezeichnet diese göttlichen Namen als Energien: Gerade dieser Begriff vermittelt am besten den ewigen Glanz der göttlichen Natur; er vermittelt uns weit besser als die scholastischen „Attribute“ oder „Eigenschaften“ eine Vorstellung von diesen lebendigen Kräften, diesen Hervorgängen, diesem Überfluss göttlicher Herrlichkeit. Denn die Lehre von den ungeschaffenen Energien ist ihrem Geist nach zutiefst biblisch. Die Schrift spricht oft von der flammenden und donnernden Herrlichkeit, die es ermöglicht, Gott außerhalb seines Wesens zu erkennen, indem sie ihn zugleich in Licht verbirgt. Der heilige Kyrill von Alexandrien spricht von der Pracht des sich offenbarenden göttlichen Wesens. Ständig begegnen uns lichtdurchdrungene Begriffe, die den Glanz blendender Schönheit widerspiegeln; sie sind hier keineswegs bloße Metaphern, sondern Ausdruck erfahrener Kontemplation. Die göttliche Herrlichkeit ist vielfältig: „Jesus hat noch vieles andere getan; wenn man alles im Einzelnen aufschreiben wollte, würde, glaube ich, die Welt die Bücher nicht fassen, die man schreiben müsste“ (Joh 21,25).

         Ebenso kann die ganze Welt die unzähligen Namen der Herrlichkeit nicht fassen. „Kräfte“ (δυναμειζ) – so spricht der heilige Dionysius Areopagita von ihnen, wobei er mal den Singular, mal den Plural verwendet. Die Zahl ist hier nicht wesentlich. Nicht eins, nicht viele, sondern unzählige Namen Gottes. Gott ist Weisheit, Liebe, Gerechtigkeit, aber nicht, weil Er es so will, sondern weil Er so ist. Namen sind keine Masken. Gott zeigt sich so, wie er ist. Wir können die Tiefe der göttlichen Wesenheit nicht erkennen, doch wir erkennen das Ausstrahlen seiner Herrlichkeit, das wahrhaft Gott ist. Nennen wir die göttliche Natur Wesenheit, insofern sie unerschöpfliche Transzendenz ist, oder nennen wir sie Energie, insofern sie sich in der Herrlichkeit offenbart – es ist immer dieselbe Natur. „Und nun verherrliche du mich, Vater, bei dir selbst mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, ehe die Welt war“ (Joh 17,5). Die Energien-Offenbarungen hängen also nicht von der Schöpfung ab: Sie sind jenes ewige Leuchten, das in keiner Weise vom Sein oder Nichtsein der Welt bedingt ist. Gewiss, wir entdecken sie auch in der geschaffenen Welt, „denn sein unsichtbares Wesen, seine ewige Kraft und Gottheit, sind seit der Erschaffung der Welt durch die Betrachtung der Geschöpfe sichtbar“ (Röm 1,20). Auf dem Geschaffenen ruht das Siegel der Gottheit. Doch diese göttliche Gegenwart ist die immerwährende und ewige Herrlichkeit, die bedingungslose Offenbarung des an sich unerkennbaren Wesens. Dies ist das Licht, das von Ewigkeit her die in sich selbst vollkommene Fülle des dreifaltigen Lebens umfasst.

Teil II

(6) DIE SCHÖPFUNG

      Die Welt wurde durch den göttlichen Willen erschaffen. Sie ist Gott wesensfremd. Sie existiert außerhalb Gottes „nicht räumlich, sondern naturgemäß“ (der heilige Johannes von Damaskus). Diese einfachen Glaubensaussagen führen uns zu einem Geheimnis, das ebenso unergründlich ist wie das Geheimnis des göttlichen Seins – es ist das Geheimnis des geschaffenen Seins, die Realität eines Seins, das im Verhältnis zur göttlichen Allgegenwart äußerlich ist, im Verhältnis zur göttlichen Allmacht frei ist, in seinem inneren Gehalt angesichts der dreifaltigen Fülle völlig neu ist, mit einem Wort: es ist die Realität des „Anderen als Gott“, die unzerstörbare ontologische Verdichtung des „Anderen“.

    Nur das Christentum, oder genauer gesagt, die jüdisch-christliche Tradition, verfügt über einen absoluten Begriff des Geschaffenen. Die Schöpfung „aus dem Nichts“ (ex nihilo) ist ein Glaubensdogma. Dieser Glaube fand seinen ersten Ausdruck in der Bibel, im Zweiten Buch der Makkabäer, wo eine Mutter, die ihren Sohn ermahnt, den Märtyrertod zu gehen, sagt: „Schau auf Himmel und Erde und erkenne, wenn du alles siehst, was darauf ist, dass Gott alles aus dem Nichts geschaffen hat“ (2 Makk. 7, 28) – οὐκ ἐξ ὄντων, „aus dem Nichtseienden“ – nach der Übersetzung der Septuaginta. Wenn wir uns daran erinnern, dass υοκ eine radikale Verneinung ist, die im Gegensatz zu anderen Verneinungspartikeln wie με nicht den geringsten Raum für Zweifel lässt, und dass es hier entgegen den Regeln der Grammatik systematisch verwendet wird, dann erkennen wir die ganze Ausdruckskraft dieses υοκ. Gott schuf nicht aus etwas, sondern aus dem, was nicht ist, aus dem „Nichtsein“.

   Nichts dergleichen gibt es in anderen Religionen oder metaphysischen Systemen: In manchen Lehren vollzieht sich der Schöpfungsakt ausgehend von einer gewissen Möglichkeit des Seins, die dem Demiurgen von Ewigkeit her gegeben ist. In der antiken Philosophie ist dies die „ursprüngliche“ Materie, die durch das unveränderliche Sein geformt wird. An sich existiert die Materie nicht wirklich; sie ist die reine Möglichkeit des Seins. Natürlich ist dies dasselbe „Nichtsein“, aber μή ὄν und nicht οὐκ ὄν – das heißt kein absolutes Nichts. Durch die Abbildung erhält die Materie eine gewisse Wahrscheinlichkeit, wird sozusagen zu einer schwachen Erinnerung an die Welt der Ideen. So ist vor allem der Dualismus, und ebenso, mit einigen unbedeutenden Unterschieden, die ewige „Gestaltung“ der Materie bei Aristoteles.

      In anderen Lehren begegnen wir der Idee der Schöpfung als göttlichem Prozess. Gott schafft aus seinem eigenen Sein heraus, nicht selten durch eine ursprüngliche Polarisierung, die die ganze Vielfalt des Universums hervorbringt. Hier ist die Welt eine Manifestation oder Emanation der Gottheit. Dies ist das Grundkonzept des Hinduismus, das wir auch in der hellenistischen Gnosis wiederfinden, der das auf den Monismus ausgerichtete Denken Plotins sehr nahe steht. Hier wird die Kosmogonie zur Theogonie. In seiner allmählichen absteigenden „Verdichtung“ wird das Absolute von Stufe zu Stufe immer relativer, manifestiert sich in der Welt und reduziert sich auf sie. Die Welt ist der gefallene Gott, der danach strebt, wieder Gott zu werden; die Welt entsteht entweder infolge einer geheimnisvollen Katastrophe, die man als Fall Gottes bezeichnen könnte, oder infolge einer inneren Notwendigkeit, einer schrecklichen kosmischen „Anziehungskraft“, in der Gott danach strebt, sich selbst zu erkennen, oder als Ergebnis eines Wechsels der zeitlichen Zyklen der Manifestationen und Verschließungen Gottes in sich selbst, die sozusagen auf Gott selbst lasten.

      In beiden Varianten fehlt die Idee der Schöpfung „aus dem Nichts“ – ex nihilo. In der christlichen Lehre hingegen ist die Materie selbst geschaffen. Jene geheimnisvolle Materie, von der Platon sagt, dass sie nur mit Hilfe von „Nebenbegriffen“ erfasst werden könne, diese reine „Möglichkeit“ des Seins – sie selbst ist geschaffen, wie der selige Augustinus auf bemerkenswerte Weise gezeigt hat. Andererseits: Wie könnte das Geschaffene ein ungeschaffenes Substrat haben? Wie könnte es eine Art Duplikat Gottes sein, wenn es seinem Wesen nach etwas anderes ist als Gott?

      Die Schöpfung ist also ein freier Akt, ein Geschenk Gottes. Für das göttliche Wesen ist sie nicht durch irgendeine „innere Notwendigkeit“ bedingt. Selbst jene moralischen Motive, mit denen man manchmal versucht, die Schöpfung zu begründen, sind sinnlos und geschmacklos. Die Dreifaltigkeit Gottes ist die Fülle der Liebe. Um seine Liebe auszugießen, braucht er keinen „Anderen“, denn der Andere ist bereits in ihm, in der gegenseitigen Durchdringung der Hypostasen. Gott ist Schöpfer, weil er gewollt hat, dass das Geschaffene sei. Der Name „Schöpfer“ gehört nicht zu den ewigen Namen der Dreifaltigkeit. Gott ist von Ewigkeit her Dreifaltigkeit, aber nicht von Ewigkeit her Schöpfer, wie Origenes meinte, der von den zyklischen Vorstellungen der antiken Welt geprägt war und Gott dadurch in Abhängigkeit vom Geschaffenen stellte. Wenn uns die Vorstellung der Schöpfung als Akt völliger Freiheit beunruhigt, liegt der Grund dafür darin, dass unser durch die Sünde verzerrtes Denken Freiheit mit Willkür gleichsetzt; so erscheint uns Gott tatsächlich als eine Art tyrannisches Wesen. Doch wenn für uns Freiheit, die nicht an die Gesetze der geschaffenen Welt gebunden ist, als zerstörerische Willkür erscheint, so ist für Gott, der über die Schöpfung hinausgeht, Freiheit unendlich gut – sie ruft das Sein ins Dasein.

      Tatsächlich sehen wir in der Schöpfung Ordnung, Zielgerichtetheit und Liebe – alles, was der Willkür entgegengesetzt ist. In der Schöpfung zeigen sich jene „Eigenschaften“ Gottes, die nichts mit unserer chaotischen Pseudofreiheit zu tun haben. Das Sein Gottes selbst spiegelt sich in der Schöpfung wider und ruft sie zur Teilhabe an Gott durch Gnade. Für diejenigen, die in der geschaffenen Welt leben, sind dieser Ruf Gottes und die Möglichkeit, darauf zu antworten, die eigentliche Rechtfertigung der Schöpfung.

      Die Schöpfung „aus dem Nichts“ ist ein Akt des göttlichen Willens. Deshalb stellt der heilige Johannes von Damaskus sie der Geburt des Sohnes gegenüber. „Da die Geburt“, so sagt er, „ein natürlicher Vorgang ist und aus dem Wesen Gottes selbst hervorgeht, muss sie unanfänglich und ewig sein; andernfalls würde die Geburt eine Veränderung bewirken, es gäbe einen Gott ‚vor‘ und einen Gott ‚nach‘ der Geburt. Gott würde sich vervielfachen. Was nun die Schöpfung betrifft, so ist sie ein Werk des göttlichen Willens und daher nicht zeitgleich mit Gott. Denn es ist unmöglich, dass das, was aus dem Nichtsein ins Sein gerufen wurde, zeitgleich wäre mit dem Einen, der ohne Anfang und ewig ist. Die Erschaffung der Welt ist keine Notwendigkeit. Gott hätte sie auch nicht erschaffen können. Doch obwohl sie für das dreifaltige Sein selbst nicht zwingend ist, verpflichtet sie das Geschöpf dazu, zu existieren und für immer zu bestehen; da sie für Gott bedingt ist, ist das Geschöpf für sich selbst „unbedingt“, denn Gott gestaltet das Geschaffene frei zu dem, was es sein soll.

So offenbart sich uns der positive Sinn der göttlichen Gabe. Wenn wir eine Analogie verwenden (doch in dieser Analogie verbirgt sich der ganze Sinn der Schöpfung), gleicht diese Gabe der Großzügigkeit eines Dichters. „Dichter des Himmels und der Erde“ – so können wir von Gott sprechen, wenn wir den Text des Glaubensbekenntnisses wörtlich aus dem Griechischen übersetzen. So können wir in das Geheimnis des geschaffenen Seins eindringen: Schaffen bedeutet nicht, sich im Spiegel zu spiegeln, selbst wenn der Spiegel die Ursubstanz ist; es bedeutet auch nicht, sich vergeblich zu zersplittern, um dann alles wieder in sich selbst zu sammeln; schaffen bedeutet, Neues hervorzubringen; die Schöpfung ist, wenn man so sagen darf, das Wagnis des Neuen. Wenn Gott aus sich selbst heraus ein neues „Handeln“ hervorbringt, eine freie Handlung – das ist der Höhepunkt seines schöpferischen Wirkens; die göttliche Freiheit vollzieht sich in der Schöpfung dieses höchsten Risikos – in der Schöpfung einer anderen Freiheit.

        Deshalb lässt sich das ursprüngliche „Nichts“ nicht objektivieren. Nihil bedeutet hier schlicht, dass „vor“ der Schöpfung nichts „außerhalb“ Gottes existierte. Oder, genauer gesagt, dass dieses „außerhalb“ und „vor“ absurd sind, wenn sie gerade durch die Schöpfung bedingt sind. Der Versuch, dieses „außerhalb“ zu denken, bedeutet, auf das „Nichts“ zu stoßen, das heißt auf die Unmöglichkeit des Denkens. Dieses  „außerhalb“  existiert  nur  dank  der  Schöpfung,  es  ist  jene „Räumlichkeit“, die die Schöpfung ausmacht. Ebenso unmöglich ist es, sich vorzustellen, was „vor“ der Schöpfung war: In Gott hat der „Anfang“ keinen Sinn, er entsteht zusammen mit dem geschaffenen Sein; gerade der Schöpfungsakt begründet die Zeit, deren Kategorien „vor“ und „nach“ sind. Sowohl das „außerhalb“ als auch das „vor“ laufen auf jenes Nihil hinaus, das den Gedanken aufhebt. Beides – so würden die Deutschen sagen – sind „Grenzbegriffe“. Deshalb ist die gesamte Dialektik von Sein und Nichtsein absurd. Das Nichtsein hat keine eigene Existenz (was übrigens ein Widerspruch in sich wäre). Es steht im Verhältnis zum geschaffenen Sein selbst, das sich nicht aus sich selbst, nicht aus dem göttlichen Wesen, sondern allein aus dem göttlichen Willen begründet. Diese Abwesenheit einer eigenen Grundlage ist das Nichtsein. So ist das Unerschütterliche, das Unvergängliche für das Geschöpf seine Beziehung zu Gott; in Bezug auf sich selbst läuft es jedoch auf das Nihil hinaus.

         Das „Neue“ des Geschöpfes fügt dem göttlichen Sein nichts hinzu. In unseren Begriffen operieren wir mit Gegensätzen, in Übereinstimmung mit den „sachlichen“ Prinzipien der Vorstellung; doch lässt sich keine Addition von Gott und Universum vornehmen. Hier müssen wir in Analogien denken und dabei zugleich Verhältnis und Unterschied hervorheben: Denn das Geschöpf existiert nur in Gott, im schöpferischen Willen, der es gerade von Gott unterscheidet, das heißt zum Geschöpf macht. „Die geschaffenen Wesen stehen auf dem schöpferischen Wort Gottes wie auf einer diamantenen Brücke, unter ihnen der Abgrund der göttlichen Unendlichkeit, über ihnen der Abgrund ihres eigenen Nichtseins“ (Filaret von Moskau).

(7) DER DREIFALTIGE GOTT-SCHÖPFER UND DIE GÖTTLICHEN IDEEN

       Die Schöpfung ist das Werk der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Das Glaubensbekenntnis bezeichnet den Vater als „Schöpfer des Himmels und der Erde“, sagt über den Sohn: „Durch ihn ist alles geworden“, und nennt den Heiligen Geist „Lebensspender“ (ζωοποιόν).

       Der Wille der Drei ist einer, ein schöpferisches Wirken; deshalb kann der Vater nicht Schöpfer sein, ohne dass auch der Sohn und der Heilige Geist Schöpfer sind. „Der Vater schafft durch das Wort im Heiligen Geist“ – so lehren es die Kirchenväter; und der heilige Irenäus von Lyon nennt den Sohn und den Heiligen Geist „die beiden Hände Gottes“. Dies ist die Heilsökonomie der Dreifaltigkeit. Die drei Personen wirken gemeinsam, doch jede auf ihre eigene Weise, und das geschaffene Sein ist die Frucht dieses gemeinsamen Wirkens. Nach den Worten des Basilius des Großen ist der Vater die erste Ursache alles Geschaffenen, der Sohn die wirkende Ursache, der Geist die vollendende Ursache.

      Das Wirken der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, das seinen Ursprung im Vater hat, offenbart sich in der doppelten Ökonomie von Sohn und Geist: Der eine vollzieht den Willen des Vaters, der andere vollendet ihn im Guten und im Schönen; der eine ruft die Schöpfung, um sie zum Vater zu führen, und dieser Ruf verleiht der Schöpfung ihre ontologische Konkretheit, der andere befähigt sie, auf diesen Ruf zu antworten, indem er ihr Vollendung schenkt. Wenn die Kirchenväter von der Offenbarung der Heilsökonomie der Allerheiligsten Dreifaltigkeit sprechen, ziehen sie dem Namen „Sohn“, der eher auf die innertrinitarischen Beziehungen hinweist, den Namen „Wort“ vor. Tatsächlich ist das Wort die Offenbarung des Vaters – und somit eine Offenbarung an jemanden; daher gehört der Begriff „Wort“ in den Bereich der Heilsökonomie.

      Der heilige Gregor der Theologe analysiert in seiner vierten theologischen Rede diese Funktion des Wortes. Er sagt, dass der Sohn Logos ist, denn indem er eins mit dem Vater bleibt, offenbart er ihn; der Sohn bringt die Bestimmung des Vaters zum Ausdruck: „So ist der Sohn der kurze und einfache Ausdruck der Natur des Vaters.“ Jedes Geschöpf hat seinen eigenen „Logos“, seinen „wesensmäßigen Sinn“. Folglich, so sagt der heilige Gregor der Theologe, kann es etwas geben, das nicht auf dem göttlichen Logos beruht? Es gibt nichts, das nicht auf „Sinn aller Sinne“ – dem Logos. Alles wurde durch den Logos geschaffen; gerade Er verleiht der geschaffenen Welt nicht nur jene „Ordnung“, von der Sein Name selbst spricht, sondern auch ihre gesamte ontologische Realität. Der Logos ist der göttliche Ursprung, von dem jene schöpferischen Strahlen ausgehen, jene Logoi, die jedem Geschöpf innewohnen, jene „unvergänglichen“ Worte Gottes, die zugleich die gesamte Schöpfung ins Dasein rufen und sie zu Gott führen. So hat jedes geschaffene Wesen seine eigene „Idee“, seinen „Sinn“ in Gott, im Plan des Schöpfers, der nicht nach Laune, sondern „vernünftig“ erschafft (und darin liegt eine weitere Bedeutung des Logos). Die göttlichen Gedanken sind die ewigen Ursachen der geschaffenen Wesen. Hier klingt in der Lehre der Kirchenväter gewissermaßen ein Echo Platons an, aber lässt sich dies als christlicher Platonismus bezeichnen? Ein kurzer Vergleich lässt uns erkennen, dass die Kirchenväter zwar einige Elemente der griechischen Philosophie verwendeten, deren Inhalt jedoch vollständig erneuerten, die bei ihnen letztlich weitaus biblischer ist als die platonische..

       Bei Platon stellen die „Ideen“ den Bereich des Seins selbst dar. In der sinnlichen Welt gibt es keine Wahrheit, in ihr gibt es nur Wahrscheinlichkeit; sie ist nur in dem Maße real, wie sie an den Ideen teilhat. Um diese Ideen zu betrachten, muss man sich aus der unbeständigen Welt der Wandelbarkeit, aus dem Wechsel von Entstehung und Verfall, befreien. Die Ideen sind eine höhere Ebene des Seins: das ist nicht Gott, sondern das Göttliche. „Dämonen“, also Götter, befinden sich im Vergleich zu den Ideen auf einer niedrigeren Ebene. „Die Schöpfung“, von der die Rede ist in „Timaios“ – ist doch ein Mythos, denn die Welt hat schon immer existiert; sie wird seit jeher vom „Demiurgen“ gestaltet, der sie nach dem Vorbild der idealen, wahren Welt nachbildet. Der Neoplatonismus, der nach der Definition von Jean Val „die Hypothesen Platons hypostasiert“, stellt das unaussprechliche Eine über den κοσμοςνοητος (den erkennbaren Kosmos); hier sind die Ideen Gedanken des göttlichen Verstandes, jenes „Nous“, der eine Emanation des Absoluten ist, das das Sein selbst übersteigt. Der selige Augustinus, der die ins Lateinische übersetzten Auszüge aus den „Enneaden“ gelesen hatte, erlag dem Reiz dieser platonischen Thematik. Doch die griechischen Kirchenväter, die die Philosophen weitaus besser kannten, konnten sich mit großer Leichtigkeit über deren Gedanken erheben und nutzten sie völlig frei. Für die Kirchenväter ist Gott nicht nur der Verstand, der die göttlichen Ideen enthält; sein Wesen übersteigt die Ideen. Er ist Gott – frei und persönlich, der alles durch seinen Willen und seine Weisheit erschafft; die Ideen aller Dinge sind in diesem seinem Willen und dieser Weisheit enthalten, nicht im göttlichen Wesen selbst. Folglich lehnten die griechischen Kirchenväter es gleichermaßen ab, die spekulative Welt in das innere Wesen Gottes einzuführen oder sie von der sinnlichen Welt zu trennen. Das den Kirchenvätern eigene Gespür für das göttliche Wesen veranlasste sie, jede Vorstellung eines „spekulativen“ Gottes zurückzuweisen, und ihr Gespür für das Geschaffene erlaubte es ihnen nicht, dieses auf eine bloße Kopie zu reduzieren.

       Der selige Augustinus selbst lehnte in den letzten Jahren seines Lebens in seinen Retractationes den indirekten Dualismus seines statischen Systems der „Vorbilder“ ab. „Es gibt keine zwei Welten“, erklärte er entschieden. Dennoch hat sich seine Lehre von den Ideen, die im Wesen Gottes selbst enthalten seien und als Ursache des gesamten Geschaffenen gelten, in der westlichen Theologie durchgesetzt und nahm einen bedeutenden Platz im System des Thomas von Aquin ein.

        Im orthodoxen Denken hingegen erscheint es undenkbar, dass Gott sich in seinem Schöpfungswerk mit einer „Nachahmung“ seines eigenen Gedankens begnügen würde – letztlich also mit sich selbst. Dies würde bedeuten, die geschaffene Welt ihrer Originalität und Eigenständigkeit zu berauben, die Schöpfung herabzusetzen und damit auch Gott als ihren Schöpfer. Denn die gesamte Bibel, und insbesondere das Buch Hiob, die Psalmen und die Sprüche, betont die vollkommene und großartige Neuheit der Schöpfung: die Schöpfung als Segen im Buch Genesis, die Schöpfung als Spiel im Buch der Weisheit, „dieser wunderbar komponierte Hymnus an die allmächtige Kraft“, wie der heilige Gregor von Nyssa schreibt.

        So sahen die griechischen Kirchenväter im Platonismus einen Schimmer einer gewissen Realität, aber keinen vollständigen und gefährlichen Schimmer; keinen Dualismus, sondern die Durchlässigkeit des Sichtbaren für das Unsichtbare. Sie bedienten sich ohne zu zögern der Sprache von Platon, und sprachen von „Paradigmen“ und „Ideen“. Doch bei ihnen ist diese Sprache durchdrungen von wahrhaft biblischem Respekt vor der sinnlichen Welt und Ehrfurcht vor dem lebendigen Gott durchdrungen. Sie bringen den Logos den „Worten“ nahe, von denen die Psalmen sprechen, und insbesondere jenen schöpferischen Worten, die im Buch Genesis erklingen. Hier sind die Ideen für sie nicht mehr eine notwendige Bestimmung des göttlichen Wesens, sondern ein schöpferischer Wille, ein lebendiges Wort Gottes. Dies ist nicht „jenseitiger“ Hintergrund des Geschaffenen, sondern gerade dessen Tiefe, die Art und Weise, wie das Geschaffene an den göttlichen Energien teilhat, seine Berufung zur höchsten Liebe. Der schöpferische Wille Gottes setzt Ordnung und Vernunft voraus; er erfüllt den gesamten „Raum“ des Geschaffenen mit lebendigen  Ideen und setzt für seine Entfaltung ein gewisses „Außerhalb“ der göttlichen Natur voraus.

      Der heilige Johannes von Damaskus verwendet in seiner „Darstellung des orthodoxen Glaubens“, wenn er über die Schöpfung spricht, die Begriffe „Willensgedanken“ oder „gedachte Willensakte“. Somit sind die göttlichen Ideen untrennbar mit dem schöpferischen Willen verbunden. Gott hat das Universum von Ewigkeit her im Hinblick auf jenes „Andere“ gedacht, das beginnen sollte, das heißt den Anfang der Zeit setzen sollte. So ist es nach dem Wort der Heiligen Schrift die Weisheit, die die sieben Säulen des Hauses errichtet. Hier wird die Welt der platonischen Ideen umgekehrt: Sie sind keine überweltlichen Urbilder, sondern stehen im Dienst des schöpferischen Handelns. Gott denkt die Schöpfung, indem er sie erschafft, und dieser Gedanke verleiht den Dingen ihre Wirklichkeit.

       Die Ideen sind die Weisheit des göttlichen Wirkens, genauer: die Weisheit im Wirken – wenn man so will, auch „Bilder“, doch dynamische Bilder, „Willensgedanken“, „Wort-Gedanken“, in denen die Logoi der Dinge gegründet sind. Durch das göttliche Wort wird die Welt aus dem Nichtsein hervorgebracht; es gibt ein Wort für alles Existierende, ein Wort in jedem Ding und für jedes Ding, ein Wort, das die Norm seiner Existenz und den Weg zu seiner Verwandlung darstellt. Der Heilige, dessen geschaffener Wille frei mit den Willensideen Gottes zusammenwirkt, die ihn tragen und rufen, sieht in seiner leidenschaftslosen Betrachtung der Natur die Welt als eine Art „musikalische Harmonie“: In jedem Geschöpf hört er das Wort des Logos, und in dieser eifrigen Lektüre des „Buches des Universums“ ist jedes Geschöpf für ihn bereits ein bleibendes Wort; denn „Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht vergehen“ (Mt 24,35).

(8) DIE SCHÖPFUNG: ZEIT UND EWIGKEIT

     „Am Anfang war das Wort“, schreibt der heilige Johannes der Theologe, und die Bibel bekräftigt: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“.

Origenes setzt diese beiden Texte gleich: „Gott“, sagt er, „hat alles in seinem Wort erschaffen, das heißt, er habe die ganze Ewigkeit in sich selbst erschaffen.“ Meister Eckhart bringt diese Texte ebenfalls in Verbindung: Der „Anfang“, von dem in diesen beiden „in principio“ die Rede ist, ist für ihn der Gott-Verstand, der in sich selbst sowohl das Wort als auch die Welt enthält. Arius hingegen verwechselt die griechischen Homonyme γαννησις (Geburt) und γενεσις (Schöpfung), behauptet das Gegenteil, legt das Johannesevangelium im Sinne des Buches Genesis aus und macht damit den Sohn zu einer Schöpfung.

     Die Kirchenväter, die gleichzeitig die Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens und die Gottheit des Sohnes betonen wollen, unterscheiden zwischen diesen beiden „Anfängen“: zwischen dem Wirken der Natur, dem ursprünglichen Sein Gottes, und dem Wirken des Willens, das eine Beziehung zum „Anderen“ voraussetzt, die sich aus dieser Beziehung selbst bestimmt. So spricht Johannes der Theologe vom vorzeitigen Anfang, vom Anfang des Logos, und hier bezeichnet das Wort „Anfang“, das in einem analogen Sinn verwendet wird, die vorzeitige Beziehung. Dasselbe Wort wird jedoch im Buch Genesis in seinem eigentlichen Sinn verwendet, wenn mit dem plötzlichen Erscheinen der Welt auch die Zeit „beginnt“. Wir sehen, dass diese „Anfänge“ ontologisch verschieden sind, wenn auch nicht völlig fremd zueinander: Erinnern wir uns an die göttlichen Ideen-Willen, an die Weisheit, die zugleich ewig ist und dem „Anderen“ zugewandt ist, das und sein sollte, im eigentlichen Sinne des Wortes, „beginnen“. Denn die Weisheit selbst verkündet: „Der Herr hat mich zum Anfang seines Weges gemacht, vor seinen Geschöpfen, von Anbeginn“ (Spr. 8, 22).

    So bezeichnet also der „Anfang“ des ersten Verses des Buches Genesis die Erschaffung der Zeit. Damit wird die Beziehung zwischen Zeit und Ewigkeit hergestellt, und dies ist ein Problem derselben Ordnung wie das Problem der Schöpfung ex nihilo.

     Hier gilt es, zwei Schwierigkeiten zu überwinden. Die erste ist die Gefahr, ein „Hellenist“ zu werden, das heißt, die biblischen Texte aus rein metaphysischer Sicht zu betrachten und zu versuchen, ihre geheimnisvolle Symbolik rational zu deuten, sodass der Höhenflug des Glaubens schlichtweg überflüssig würde. Doch die Theologie braucht keine Erklärungen von den Philosophen zu erbitten; sie kann selbst eine Antwort auf deren Probleme geben, jedoch nicht im Widerspruch zu Geheimnis und Glauben, sondern indem sie den Verstand mit dem Geheimnis nährt und ihn durch den Glauben verwandelt, sodass der ganze Mensch am Ergründen dieser Geheimnisse teilhat. Wahre Theologie übertrifft und verwandelt die Metaphysik.

     Die zweite Gefahr: Aus Hass auf die Philosophen nur noch ein „Jude“ zu sein, das heißt, die konkrete Symbolik der Heiligen Schrift wörtlich zu nehmen. Einige zeitgenössische Exegeten, insbesondere (aber nicht ausschließlich) Protestanten, bemühen sich, alles, was auch nur im Entferntesten an Philosophie erinnert, sorgfältig aus ihrem Denken zu verbannen. So hält es Oskar Kulman in seinem Buch „Christus und die Zeit“ für notwendig, alle mit der Ewigkeit verbundenen Probleme als Erbe Platons und der griechischen Philosophie beiseite zu lassen und die Bibel auf der Ebene ihres Textes zu denken. Doch die Bibel ist Tiefe; ihre ältesten Teile, und vor allem das Buch Genesis, entfalten sich nach den Gesetzen jener Logik, die das Konkrete nicht vom Abstrakten, das Bild nicht von der Idee, das Symbol nicht von der symbolisierten Realität trennt. Möglicherweise ist dies eine poetische oder sakramentale Logik, doch ihre Primitivität ist nur scheinbar; sie ist durchdrungen von jenem Wort, das der Körperlichkeit (ohne sie von Worten und Dingen zu trennen) eine unvergleichliche Transparenz verleiht. Unsere Sprache ist nicht mehr dieselbe; vielleicht weniger ganzheitlich, aber bewusster und präziser, zieht sie das Fleisch, das das archaische Verständnis umhüllt, von diesem ab und nimmt es auf der Ebene des Denkbaren wahr; wir wiederholen: nicht des rationalistischen Denkens, sondern des kontemplativen Verstehens. Wenn also der moderne Mensch die Bibel auslegen will, muss er den Mut zum Denken haben, denn man kann nicht ungestraft das Kind spielen; indem wir uns weigern, die Tiefe zu abstrahieren, abstrahieren wir doch, allein schon kraft der Sprache, den wir verwenden, dennoch abstrahieren – allerdings nur noch eine Oberfläche, was uns nicht zu dem kindlich begeisterten Staunen des antiken Autors führt, sondern zur Infantilität. Dann wird die Ewigkeit, ähnlich wie die Zeit, linear; wir denken sie uns als eine Art unvollendete Linie, und das Dasein der Welt in der Zeit, von der Schöpfung bis zur Wiederkunft, erweist sich als bloßer begrenzter Abschnitt dieser Linie… So wird die Ewigkeit auf eine Art zeitliche Dauer ohne Anfang und Ende reduziert, und das Unendliche auf das Unbestimmte. Aber wozu wird die Transzendenz? Um die ganze Armseligkeit dieser Philosophie zu unterstreichen (denn es handelt sich immerhin um eine Philosophie), genügt es, daran zu erinnern, dass das Endliche mit dem Unendlichen nicht vergleichbar ist.

     Weder die Griechen noch die Juden, sondern die Christen – die Kirchenväter – gaben diesem Problem jene Lösung, die nicht blasphemisch ist, indem sie die Bibel mit Rationalismus oder Vulgarität beleidigt, sondern sie in ihrer ganzen Tiefe erfasst.

       Für Basilius den Großen ist der erste Augenblick der Zeit noch keine Zeit: „So wie der Anfang des Weges noch kein Weg ist, wie der Anfang des Hauses noch kein Haus ist, so ist auch der Anfang der Zeit noch keine Zeit, nicht einmal der kleinste Teil der Zeit.“ Diesen ersten Augenblick können wir uns nicht vorstellen, selbst wenn wir den Augenblick primitiv als einen Punkt in der Zeit definieren (eine falsche Vorstellung, wie der selige Augustinus gezeigt hat; denn die Zukunft geht unaufhörlich in die Vergangenheit über, und die Gegenwart entzieht sich jeder zeitlichen Festlegung). Der erste Augenblick ist unteilbar; man kann ihn nicht einmal als unendlich kurz bezeichnen – er liegt außerhalb der zeitlichen Dimension: Er ist ein Grenzpunkt und steht folglich außerhalb der Dauer.

    Was ist also ein „Augenblick“? Diese Frage beschäftigte bereits das antike Denken. Zenon, der mit seiner radikalen Rationalisierung in eine Sackgasse geriet, führte den Begriff der Zeit ad absurdum, da sie zugleich Ruhe und Bewegung ist – oder vielmehr zu sein scheint. Bei Platon, der für das Geheimnis empfänglicher war, finden wir bemerkenswerte Gedanken über das „Plötzliche“, das, wie er sagt, keine Zeit ist, sondern eine Schwelle und damit ein Durchbruch zur Ewigkeit. Die Gegenwart ohne Dimension, ohne Dauer, stellt die Gegenwart der Ewigkeit dar. Genauso sieht Basilius der Große den ersten Augenblick, in dem die gesamte Fülle des Seins erscheint, die durch „Himmel und Erde“ symbolisiert wird. Die Schöpfung entsteht in einer gewissen „Plötzlichkeit“, die zugleich ewig und zeitlich ist, an der Grenze zwischen Ewigkeit und Zeit. Der „Anfang“, der dem geometrischen Begriff der Grenze entspricht – etwa zwischen zwei Ebenen –, ist eine Art Augenblick; an sich ist er zeitlos, doch sein schöpferischer Impuls bringt die Zeit hervor.

     Dies ist der Berührungspunkt des göttlichen Willens mit dem, was fortan entsteht und besteht; so ist der Ursprung des Geschaffenen selbst ein Übergang, ein „Anfang“, und deshalb ist die Zeit eine der Formen des geschaffenen Seins, während die Ewigkeit eigentlich Gott gehört. Doch diese ursprüngliche Bedingtheit schmälert das geschaffene Sein in keiner Weise; das Geschöpf wird nicht ins Nichtsein zurückfallen, denn das Wort Gottes bleibt in Ewigkeit (1 Petr 1,25). Die geschaffene Welt wird immer bestehen bleiben, selbst wenn die Zeit selbst aufhört zu sein – oder besser gesagt: wenn sie, als Geschöpf, in die ewige Neuheit der Epektasis verwandelt wird.

       So vereinen sich der erste und der achte Tag in einem einzigen Geheimnis, das sich im Sonntag widerspiegelt. Denn dieser Tag ist zugleich der erste und der achte Tag der Woche, der Tag des Eintritts in die Ewigkeit. Der Sieben-Tage-Zyklus endet mit der göttlichen Ruhe des Sabbats; darauf folgt – als Höhepunkt dieses Zyklus – der Sonntag, der Tag der Schöpfung und der Erneuerung der Welt.

       Der „Tag der Auferstehung“ als „Plötzlichkeit“ der Ewigkeit, als Tag der ersten und der letzten Grenze. In Weiterentwicklung der Ideen der Alexandrinischen Schule betont Basilius der Große, dass man vor diesem Geheimnis des Sonntags nicht die Knie beugen sollte: An diesem Tag sind wir keine Sklaven, die den Gesetzen der Zeit unterworfen sind; wir treten symbolisch in das Reich ein, wo der errettete Mensch „in seiner ganzen Größe“ steht und an der Sohnschaft des Auferstandenen teilhat. Wenn man also von der Ewigkeit spricht, sollte man Kategorien vermeiden, die sich auf die Zeit beziehen. Und wenn die Bibel sie dennoch verwendet, dann geschieht dies, um mittels einer reichen Symbolik die positive Qualität der Zeit hervorzuheben, in der die Begegnungen Gottes mit dem Menschen reifen, um die ontologische Autonomie der Zeit zu betonen, als eines gewissen Risikos der menschlichen Freiheit, als Möglichkeit der Verwandlung. Da sie dies sehr wohl spürten, hielten sich die Kirchenväter davon zurück, die Ewigkeit „a contrario“, also als das Gegenteil der Zeit, zu definieren. Wenn Bewegung, Wandel, der Übergang von einem Zustand in einen anderen Zustand Kategorien der Zeit sind, dann kann man ihnen nicht nacheinander die Begriffe Unbeweglichkeit, Unveränderlichkeit, Unvergänglichkeit einer statischen Ewigkeit gegenüberstellen; das wäre die Ewigkeit der spekulativen Welt Platons, aber nicht die Ewigkeit des lebendigen Gottes. Wenn Gott in der Ewigkeit lebt, muss diese lebendige Ewigkeit den Gegensatz zwischen der sich bewegenden Zeit und der unbeweglichen Ewigkeit überwinden. Der heilige Maximus der Bekenner betont, dass die Ewigkeit der denkbaren Welt eine „geschaffene Ewigkeit“ ist: Proportionen, Wahrheiten, unveränderliche Strukturen des Kosmos, die Geometrie der Ideen, die die geschaffene Welt lenken, das Netz mathematischer Begriffe – das ist der Äon, eine äonische Ewigkeit, die wie die Zeit einen Anfang hatte (daher auch der Name „Äon“: weil er seinen Ursprung „im Äon“ hat, εν αιωνι, und aus dem Nichtsein ins Sein übergeht); doch ist diese Ewigkeit unveränderlich und dem zeitlosen Sein unterworfen ist. Die äonische Ewigkeit ist stabil und unveränderlich; sie verleiht der Welt die Verbundenheit und die Begreifbarkeit ihrer Teile. Empfinden und Begreifen, Zeit und Äon sind eng miteinander verbunden, und da beide einen Anfang haben, sind sie miteinander vergleichbar. Der Äon ist die unbewegliche Zeit, die Zeit ist der sich bewegende Äon. Und nur ihr Nebeneinander, ihre gegenseitige Durchdringung ermöglicht es uns, Zeit zu denken.

       Der Äon steht in enger Verbindung mit der Welt der Engel. Engel und Menschen nehmen sowohl an der Zeit als auch am Äon teil, jedoch auf unterschiedliche Weise. Der Mensch lebt unter den Bedingungen der Zeit, die durch den Äon sinnvoll wird, während die Engel die freie Entscheidung jenseits der zeitlichen Folge im Augenblick ihrer Erschaffung vollzogen haben; es war eine Art augenblicklicher Übergang, aus dem sie in den Äon des Lobes und des Dienstes oder aber der Rebellion und des Hasses eingetreten sind.

       Im Äon gibt es dennoch eine gewisse Bewegung, denn die engelhafte Natur kann unaufhörlich im Erwerb ewiger Güter wachsen, doch geschieht dies außerhalb der zeitlichen Abfolge. So stehen die Engel vor uns als geistige Welten, die an der ordnenden Funktion der äonischen Ewigkeit teilhaben. Die göttliche Ewigkeit hingegen lässt sich weder durch die der Zeit eigene Veränderlichkeit noch durch die dem Äon eigene Unveränderlichkeit bestimmen. Sie ist beidem transzendent. Die hier notwendige Apophatik verbietet es uns, den lebendigen Gott im Einklang mit der Ewigkeit mathematischer Gesetze zu denken. So kennt die orthodoxe Theologie kein ungeschaffenes Intelligibles. Andernfalls würde das Körperliche – als das Geschaffene – als relatives Übel erscheinen. Das Ungeschaffene übersteigt alle Gegensätze zwischen dem Sinnlichen und dem Intelligiblen, dem Zeitlichen und dem Ewigen. Und das Problem der Zeit führt uns erneut zu jenem Nichtsein zurück, aus dem uns der göttliche Wille emporhebt, damit etwas anderes als Gott an der Ewigkeit durch Gnade teilhabe.

(9) DIE SCHÖPFUNG: DIE KOSMISCHE ORDNUNG

        „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“

     Der Himmel und die Erde des ersten Tages, von denen hier die Rede ist, sind nicht der Himmel und die Erde, die wir sehen, denn unser sichtbarer Himmel erscheint erst mit der „Feste“ des zweiten Tages oder sogar mit „Lichtern“ des vierten, und unsere sichtbare Erde erst mit der Trennung des Festlandes am dritten Tag. „Himmel und Erde“ des ersten Tages bedeuten das gesamte Universum, die sichtbare und unsichtbare Welt, die geistige und die materielle. Der Himmel ist die ganze Unendlichkeit der geistigen Welten, die unser irdisches Dasein umgeben, es sind die unzähligen Engelssphären. Das Buch Genesis erwähnt sie, verliert dann aber gewissermaßen das Interesse an ihnen und spricht nur noch von der Erde. Einige kurze Hinweise auf diese geistigen Welten finden sich wie Wegmarken in beiden Testamenten, doch diese Erwähnungen werden nie weiter ausgeführt. So sieht der heilige Gregor von Nyssa in den 99 Schafen, die in den Höhen zurückgelassen wurden, ein Symbol für die Engelscharen, während das hundertste, verirrte Schaf unsere irdische Welt darstellt. In unserem gefallenen Zustand können wir den Platz unseres Universums unter den unendlichen Welten faktisch nicht bestimmen.

     Dieses relative Schweigen der Heiligen Schrift ist bezeichnend. Es unterstreicht die zentrale Bedeutung der Erde, es definiert eine Art Geozentrismus. Dies ist kein Überbleibsel einer primitiven Kosmologie (sind Kosmologien dieser Art nicht ohnehin bis zu einem gewissen Grad symbolisch?), einer Kosmologie, die unserem postkopernikanischen Universum nicht entspricht. Der Geozentrismus ist hier nicht physikalischer, sondern spiritueller Natur: Die Erde ist „spirituell zentral“, denn sie ist das Fleisch des Menschen, denn der Mensch, der sich durch das unzählige Sichtbare hindurchbricht, um es mit dem Unsichtbaren zu verbinden, ist ein zentrales Wesen, jenes Wesen, das das Sinnliche und das Übersinnliche in sich vereint und deshalb mit größerer Fülle als die Engel am gesamten Gefüge von „Erde“ und „Himmel“ teilhat. Im Zentrum des Universums schlägt das Herz des Menschen, und nur der Heilige, dessen geläutertes Herz die entferntesten Nebel umfängt, kann begreifen, ob diese „Sternensphären“ eine Art Spiegelbild der engelhaften Äonen sind und daher keiner Erlösung bedürfen.

      So vollziehen sich die Geheimnisse des göttlichen Hausbaus auf der Erde, und deshalb lenkt die Bibel unsere Aufmerksamkeit auf die Erde. Sie verbietet uns nicht nur, uns in den unendlichen kosmischen Welten zu verlieren (die unsere gefallene Natur übrigens nur in ihrer Zersplitterung erkennen kann), sie will uns nicht nur von der Usurpation der gefallenen Engel befreien und mit dem einen Gott vereinen, sondern spricht von den Engeln, indem sie sie der irdischen Geschichte zugewandt zeigt, jener Geschichte, in die sich die göttliche Heilsökonomie einfügt, und spricht von ihnen als Diener (oder Feinde) dieser Heilsökonomie.

      So schildert die Sechstagesgeschichte in geozentrischer Weise die Entfaltung der Schöpfung der Welt; diese sechs Tage – Symbole für die Tage unserer Woche – sind eher hierarchisch als chronologisch zu verstehen. Indem sie die am ersten Tag zugleich geschaffenen Elemente voneinander scheidet, zeichnet sie konzentrische Kreise des Seins, in deren Zentrum der Mensch als deren mögliche Vollendung steht. „Die Erde (hier ist unser gesamter Kosmos gemeint) war wüst und leer, und Finsternis lag über der Tiefe“ – das ist eine Vermischung noch nicht unterschiedener Elemente. „Der Geist Gottes schwebte über den Wassern“, „wie ein Vogel, der seine Küken ausbrütet“, – sagt Basilius der Große; und das Wasser steht hier (wie auch das Wasser der Taufe) für die Formbarkeit der Elemente.

       „Und Gott sprach: Es werde Licht. Und es ward Licht.“

        Dies ist das erste Wort Gottes. Sein Wort dringt in die Elemente ein und ruft die erste „Gestaltung“ des Seins hervor – das Licht; so ist das Licht die Vollendung des geschaffenen Seins, eine „lichttragende Kraft“, hervorgebracht durch die vom Logos ausgehenden „Logoi-Willenskräfte“, die die Finsternis durchdringen und sie befruchten.

        Folglich handelt es sich weniger um physikalische Schwingungen als vielmehr um ein „Licht des Geistes“. Und Gott bringt die Polarität von Licht und Finsternis hervor: „Und Gott schied das Licht von der Finsternis.“ Diese Finsternis gehört zum geschaffenen Sein, und man darf sie nicht mit dem ursprünglichen „Nichts“ verwechseln, mit jener geheimnisvollen Grenze, der wir auf diese Weise eine grobe Substanzialität zuschreiben würden. Die Finsternis („nannte Gott die Finsternis ‚Nacht‘), die in der letzten Phase des „ersten Tages“ erscheint, ist der potenzielle Moment des geschaffenen Seins. Sie stellt eine vollkommen „gute“, fruchtbare Realität dar, ähnlich der Erde, die dem Samen Wachstum schenkt. Gott hat das Böse nicht geschaffen; im Sein des ersten Tages gibt es keinen Platz für negative Finsternis. Die positive Finsternis des ersten Tages drückt das mütterliche Geheimnis der Fruchtbarkeit aus, das Prinzip des Geheimnisses des Lebens, des Geheimnisses, das der Erde und dem Mutterleib eigen ist, all dem, was – im positiven Sinne des Wortes – jede Lebenssubstanz hervorbringt.

    Am zweiten Tag trennt Gott die niederen von den höheren Gewässern, das heißt den irdischen Kosmos,  begrenzt  durch  die „himmlische Feste“, von den engelhaften Äonen, von denen das Buch Genesis im weiteren Verlauf nichts mehr sagt.

     Am dritten Tag beginnen sich auf göttlichen Befehl hin die kosmischen Elemente voneinander zu trennen, deren Unbestimmtheit durch die „Wasser“ symbolisiert wurde. Die Wasser – nun im wörtlichen Sinne des Wortes – sammeln sich, und das Festland erscheint. Ihm wird geboten, Pflanzen hervorzubringen – die erste Lebensform. Und die Erde gehorcht dem Logos, dem Ursprung des Lebens, der zugleich die zweite Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit und ihre ordnende Kraft ist.

      Am vierten Tag erscheinen die Himmelskörper mit ihrer gleichmäßigen Drehung; der Befehl des Logos fügt sich in die Ordnung des sichtbaren Himmels ein: Das Leben, das am vorangegangenen „Tag“ entstanden ist, benötigt Zeit, den rhythmischen Wechsel von Tag und Nacht. Die schöpferische Gleichzeitigkeit der ersten Tage wird für die Geschöpfe zur Abfolge.

    Am fünften Tag erschafft das Wort Fische und Vögel: Das Wasser, die Feuchtigkeit (als Element), erhält den Befehl, sie hervorzubringen. So entsteht  eine interessante  Annäherung  zwischen  den Geschöpfen die schwimmen und fliegen (und deren äußere Formen tatsächlich eine gewisse Ähnlichkeit aufweisen), zwischen Wasser und Luft, die die gemeinsamen Eigenschaften der Fließfähigkeit und Feuchtigkeit besitzen. Hier spüren wir deutlich, dass es sich nicht um eine Kosmogonie im modernen Sinne des Wortes handelt, sondern um eine andere Sichtweise des Seins und seiner Hierarchie, eine Sichtweise, für die das Geheimnis der Form von entscheidender Bedeutung ist, die „sekundären Eigenschaften“ der sinnlichen Welt (die von der Wissenschaft so sehr vernachlässigt werden), die uns zu den spekulativen Tiefen, zu den „Logos“ der Schöpfung führen; Diese Sichtweise ist für unsere gefallene Natur sehr schwer geworden, doch wir können sie in der „neuen Schöpfung“ – der Kirche – wiederfinden, sowohl im liturgisch-sakramentalen Kosmos als auch in der θεωρία φυσική der Asketen.

     Am sechsten Tag erhält die Erde (als Element) ihrerseits den Befehl, Tiere hervorzubringen. Und plötzlich ändert sich der Ton der Erzählung: Ein neues Bild der Schöpfung erscheint.

     „Lasst uns schaffen“, sagt Gott. Was bedeutet diese Veränderung?

     Die Erschaffung der Engelgeschöpfe geschah „in Stille“ (der heilige Isaak der Syrer). Das erste Wort war „Licht“. Dann gebietet Gott und segnet („und Gott sah, dass es gut war“). Doch am sechsten Tag, nach der Erschaffung der Tiere, als Gott sagt: „Lasst uns Menschen machen nach unserem Bild und uns ähnlich“, scheint es, als halte Er inne und als berät sich die Heilige Dreifaltigkeit. Der hier auftretende Plural weist darauf hin, dass Gott nicht Einsamkeit ist, dass die Erschaffung der Welt weder durch Notwendigkeit noch durch Willkür bedingt ist: Sie ist ein freier und wohlüberlegter Akt. Aber warum bedurfte es für die Erschaffung des Menschen – anders als bei den Tieren, wo ein einfacher Befehl an die Erde genügte – dieses Rates der Drei? Weil der Mensch – ein persönliches Wesen – die Bestätigung eines persönlichen Gottes benötigt, dessen Ebenbild er werden soll. Gottes Befehle rufen die verschiedenen Teile der geschaffenen Welt ins Dasein. Der Mensch jedoch ist kein Teil, denn die Persönlichkeit enthält alles in sich: als freie Fülle wird er aus dem „Ratschluss“ Gottes hervorgebracht.

     „Und Gott schuf den Menschen nach seinem Ebenbild, nach dem Ebenbild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie.“

      So offenbart sich das Geheimnis des Singulars und des Plurals in Gott: So wie in Gott das persönliche Prinzip verlangt, dass sich die einheitliche Natur in der Verschiedenheit der Personen ausdrückt, so auch im nach Gottes Ebenbild geschaffenen Menschen. Die menschliche Natur kann kein Besitz einer Monade sein, sie verlangt nicht Einsamkeit, sondern Gemeinschaft. Dies ist die gute Unterscheidung in der Liebe. Dann der göttliche Befehl „Seid fruchtbar und vermehrt euch und füllt die Erde und macht sie euch untertan“ stellt eine gewisse Verbindung zwischen dem Geschlecht und der Herrschaft des ersten Paares über den Kosmos und der geheimnisvollen Überwindung der Dyade durch die Triade in Gott. Doch dieser paradiesische „Eros“ unterschied sich natürlich ebenso sehr von unserer gefallenen und verschlingenden Sexualität, wie sich das königliche Priestertum des Menschen über die geschaffene Welt von dem heute herrschenden gegenseitigen Verschlingen unterschied. Denn Gott präzisiert: „Und allen Tieren der Erde … habe ich das ganze grüne Kraut zur Nahrung gegeben.“

      Man darf nicht vergessen, dass die Schöpfungsgeschichte in den Kategorien der gefallenen Welt ausgedrückt ist und dass der Sündenfall sogar den Sinn der Worte verzerrt hat. Das Geschlechtsleben, jene Fortpflanzung, die Gott gebietet und segnet, ist in unserem Zustand unweigerlich mit Trennung und Tod verbunden. Denn der Zustand des Menschen hat eine katastrophale Veränderung erfahren, die bis in seine biologische Wirklichkeit reicht. Doch die menschliche Liebe wäre nicht von einer solchen Sehnsucht nach dem Paradies durchdrungen, wenn in ihr nicht die schmerzliche Erinnerung an ihren ursprünglichen Zustand verblieben wäre, als der „Andere“ und die ganze Welt von innen her erkannt wurden und es daher keinen Tod gab.

      „Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut“ – ein erneuter Segen, „der den Menschen jedoch den anderen irdischen Geschöpfen gleichstellt, die ebenfalls am sechsten Tag entstanden sind“. Und nach dieser Schöpfungsgeschichte im ersten Kapitel der Genesis erscheint im zweiten Kapitel eine neue Erzählung. Wie sich der Schöpfungsakt entfaltet, wird hier in völlig anderen Begriffen dargelegt. Aus der Sicht der Bibelkritik handelt es sich hierbei um die Gegenüberstellung zweier unterschiedlicher Traditionen, zweier völlig getrennter, später „zusammengefügter“ Erzählungen. In materieller Hinsicht der Textgestaltung ist dies zweifellos so, doch für uns ist diese Gegenüberstellung selbst eine Sache des Geistes: Die Bibel entsteht nicht nach dem Willen der Menschen, nicht in Abhängigkeit von ihren Umständen, sondern durch den Heiligen Geist, der ihr eine tiefe Ganzheitlichkeit verleiht. Es ist unmöglich, die Bibel von der Kirche zu trennen oder sie außerhalb der Kirche zu verstehen.  Uns interessiert nicht „wie“, sondern „warum“ diese beiden Schöpfungserzählungen miteinander verbunden wurden und welcher tiefe Sinn in dieser Annäherung verborgen liegt.

     Und während der ersten Erzählung den Menschen mit anderen irdischen Wesen in einem gemeinsamen Segen vereint und die anthropo- kosmische Einheit auf der Ebene der Natur betont, bestimmt die zweite den Platz des Menschen ganz genau. Tatsächlich wird hier eine völlig andere Perspektive geboten: Der Mensch erscheint uns nicht nur als die Krone der Schöpfung, sondern auch als ihr eigentliches Prinzip. Gleich zu Beginn erfahren wir, dass es noch keine Pflanzen gab, weil der Mensch noch nicht geschaffen war: „Es gab noch keinen Menschen, der den Boden bebauen konnte.“ Dann wird die Erschaffung des Menschen ausführlich geschildert: „Und Gott, der Herr, formte den Menschen aus dem Staub der Erde und blies ihm den Odem des Lebens in die Nase, und so wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.“

       Das bedeutet, betonen die Kirchenväter, dass der Mensch von Gott selbst, mit seinen Händen, geformt wurde und nicht allein durch sein Wort ins Leben gerufen wurde (was uns zum „Rat“ der ersten Erzählung führt; denn der Sohn und der Geist sind – nach den Worten des heiligen Irenäus – „die beiden Hände Gottes“). Und der Atem Gottes selbst macht diesen Lehm zu einer „lebendigen Seele“. Manche verstanden diese „lebendige Seele“ als die Geistigkeit des Menschen und sahen somit in unserem Geist eine Art göttliche Emanation. Wäre unsere Seele jedoch ungeschaffen, wären wir Gott selbst, nur mit irdischer Asche bedeckt, und die gesamte Schöpfung wäre ein bloßes Spiel der Illusion. Und doch kann der heilige Gregor der Theologe zu Recht von der Gegenwart eines „Anteils an der Gottheit“ im Menschen sprechen.

     „Die ungeschaffene Gnade ist im Schöpfungsakt selbst enthalten, und die Seele empfängt Leben und Gnade zugleich, denn Gnade ist der Atem Gottes, der ‚göttliche Strahl‘, die lebensspendende Gegenwart des Heiligen Geistes.“ Wenn der Mensch lebendig wurde, als Gott ihm den Lebensatem einhauchte, dann geschah dies, weil die Gnade des Heiligen Geistes der wahre Ursprung unserer Existenz ist. (Was nun die Verbindung zwischen „Atem“ und „Nasenlöchern“ betrifft: Wenn der Hauch Gottes der Atem des Menschen ist, dann ist diese Verbindung durch die konkrete Symbolik der biblischen Kosmologie begründet, und es handelt sich dabei keineswegs um eine Metapher, sondern um eine reale Analogie, die noch heute in der orthodoxen Askese Anwendung findet).

      Die Tierwelt taucht in dieser zweiten Erzählung erst nach dem Menschen auf und steht in Beziehung zu ihm, damit der Mensch nicht mehr allein sei, sondern einen „ihm entsprechenden Helfer“ habe. Und Adam gibt den Tieren, die Gott zu ihm führt, Namen, denn die Welt ist von Gott geschaffen worden, damit der Mensch sie vervollkommne. Und der Mensch erkennt die Lebewesen von innen heraus, dringt in ihr Geheimnis ein, beherrscht ihren Reichtum: Er ist ein Dichter, so wie ein Priester ein Dichter ist; er ist ein Dichter für Gott, denn Gott „führte sie (die Tiere) zum Menschen, ‚um zu sehen‘, wie er sie nennen würde“.

      Damals stimmte die Sprache mit dem Wesen der Dinge überein, und diese unwiederbringlich verlorene paradiesische Sprache finden nicht die Sucher des Okkultismus wieder, sondern nur jene „barmherzigen Herzen“, von denen Isaak der Syrer spricht, jene Herzen, „die vor Liebe zu der ganzen Schöpfung brennen … zu den Vögeln, zu den Tieren, zu allen Geschöpfen“. Und die wilden Tiere leben friedlich in der Nähe der Heiligen, wie zu jener Zeit, als Adam ihnen Namen gab.

        So ist der Mensch in dieser zweiten Schöpfungserzählung eine Hypostase des irdischen Kosmos, und die irdische Natur eine Fortsetzung seiner Leiblichkeit. Doch nur ein Wesen, das mit dem Menschen eins war, konnte ihm „eine ihm entsprechende Gehilfin“ sein. Da versetzte Gott den Menschen in einen tiefen Schlaf, und aus der innersten Tiefe seiner Natur (aus der dem Herzen nahen symbolischen „Rippe“) schuf er die Frau und brachte sie zum Mann; und der Mann erkannte Eva als „wesensgleich“ – als Knochen von seinem Knochen und Fleisch von seinem Fleisch.

       Die heiligen Väter vergleichen die Hervorbringung Evas mit der Hervorgehung des Heiligen Geistes – anders als Adam, doch von gleicher Natur wie er; die Einheit der Natur und die Vielfalt der Personen weisen bereits auf die Geheimnisse des Neuen Testaments hin. So wie der Geist nicht geringer ist als der, von dem er ausgeht, so ist auch die Frau nicht geringer als der Mann; denn die Liebe verlangt Gleichheit, und nur die Liebe konnte diese ursprüngliche Unterscheidung hervorbringen, die Quelle aller Vielfalt des Menschengeschlechts.

(10) BILD UND GLEICHNIS

      In der antiken Philosophie lebte das Wissen um die zentrale Stellung des Menschen als „μικρόκοσμος“, das sie durch den Begriff „Mikrokosmos“. Insbesondere in der Lehre der Stoiker wird die Überlegenheit des Menschen gegenüber dem Kosmos damit erklärt, dass der Mensch den Kosmos umfasst und ihm Sinn verleiht: Denn der Kosmos ist ein großer Mensch, und der Mensch ist ein kleiner Kosmos.

    Die Idee des Mikrokosmos taucht bei den Kirchenvätern erneut auf, doch bei ihnen geht sie entschieden über jeden Immanentismus hinaus. „Es ist nichts Überraschendes daran“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „dass der Mensch das Abbild und Ebenbild des Universums ist, denn die Erde vergeht, die Himmel wandeln sich, und ihr gesamter Inhalt ist ebenso vergänglich wie das, was ihn enthält.“ Und so behauptet sich vor der kosmischen Magie des Untergangs der Antike mit einem Lächeln die Freiheit: „…diejenigen, die glaubten, die menschliche Natur durch diese hochtrabende Bezeichnung zu erheben“, fügt der heilige Gregor hinzu, „haben nicht bemerkt, dass sie dem Menschen damit Eigenschaften verliehen haben, die Mücken und Mäusen eigen sind.“ Die wahre Größe des Menschen liegt nicht in seiner unbestreitbaren Verwandtschaft mit dem Universum, sondern in seiner Teilhabe an der göttlichen Fülle, in dem  in  ihm  verborgenen  Geheimnis  des  „Ebenbildes“  und  der „Ähnlichkeit“. „Ich bin Erde und daher an das irdische Leben gebunden“, wie der heilige Gregor der Theologe schreibt, „aber ich bin auch ein göttliches Teilchen und trage daher in meinem Herzen die Sehnsucht nach dem zukünftigen Leben.“

       Der Mensch ist wie Gott ein persönliches Wesen und keine blinde Natur. Darin liegt der Charakter des göttlichen Bildes in ihm. Die Verbindung des Menschen mit dem Universum erweist sich im Vergleich zu antiken Vorstellungen gewissermaßen als umgekehrt: Anstatt sich zu „entindividualisieren“, zu „kosmisieren“ und sich so in einer gewissen unpersönlichen Göttlichkeit aufzulösen, soll der absolut persönliche Charakter der Beziehung des Menschen zum persönlichen Gott ihm die Möglichkeit geben, die Welt zu „personalisieren“. Nicht mehr der Mensch wird vom Universum gerettet, sondern das Universum vom Menschen, denn der Mensch ist die Hypostase des gesamten Kosmos, der an seiner Natur teilhat. Und die Erde findet ihren persönlichen, hypostatischen Sinn im Menschen. Der Mensch ist für das Universum dessen Hoffnung auf Gnade und Vereinigung mit Gott; aber in ihm liegt auch die Gefahr der Niederlage und des Verlusts. „Die Schöpfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Söhne Gottes“, schreibt der heilige Apostel Paulus. Und tatsächlich „die Schöpfung ist der Vergänglichkeit nicht freiwillig unterworfen worden, sondern durch den Willen dessen, der sie unterworfen hat, in der Hoffnung, dass auch die Schöpfung selbst von der Knechtschaft der Vergänglichkeit befreit wird zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes“(Röm 8,19–21). Die Schöpfung, die durch die Schuld des Menschen dem Chaos und dem Tod unterworfen wurde, erwartet ihre Erlösung von eben jenem Menschen, der durch die Gnade Sohn Gottes geworden ist.

     Die Welt folgt dem Menschen, denn sie ist gewissermaßen die Natur des Menschen; seine man konnte wäre als „Anthroposphäre“ bezeichnen. Und diese anthropo-kosmische Verbindung kommt zustande, wenn die Verbindung des Menschen mit seinem Urbild – Gott – zustande kommt; denn die menschliche Persönlichkeit kann, ohne sich dem Zerfall auszusetzen, keinen Anspruch auf den Besitz ihrer Natur erheben, das heißt gerade auf ihre Eigenschaft als Mikrokosmos in der Welt, sondern sie erlangt ihre Vollkommenheit, wenn sie diese ihre Natur hingibt, wenn sie das Universum in sich aufnimmt und es Gott als Gabe darbringt. Wir sind also für die Welt verantwortlich. Wir sind das Wort, der Logos, in dem er sich äußert, und nur von uns hängt es ab – ob er Gotteslästerung oder Gebet ist. Nur durch uns kann der Kosmos als Fortsetzung unseres Körpers die Gnade empfangen. Denn nicht nur die Seele, sondern auch der Körper des Menschen ist nach dem Ebenbild Gottes geschaffen.

         „Gemeinsam wurden sie nach dem Ebenbild Gottes geschaffen“, schreibt der heilige Gregor Palamas.

     Deshalb kann das Ebenbild nicht objektiviert, sozusagen „naturalisiert“ oder in ein Attribut eines einzigen Teils des menschlichen Wesens verwandelt werden. Nach dem Ebenbild Gottes zu sein, so bekräftigen die Kirchenväter in ihrer abschließenden Analyse, bedeutet, ein persönliches Wesen zu sein, also ein freies, verantwortungsbewusstes Wesen. Man könnte fragen: Warum hat Gott den Menschen denn frei und verantwortlich geschaffen? Gerade deshalb, weil er ihn zur höchsten Gabe – zur Vergöttlichung – berufen wollte, das heißt dazu, dass der Mensch in einem Streben, das so unendlich ist wie Gott selbst, durch die Gnade zu dem werde, was Gott in Seiner der Natur. Doch dieser Ruf verlangt eine freie Antwort. Gott möchte, dass dieser Impuls ein Impuls der Liebe sei. Eine Verbindung ohne Liebe wäre mechanisch, während Liebe Freiheit, die Möglichkeit der Wahl und der Ablehnung voraussetzt. Es gibt natürlich auch eine unpersönliche Liebe, eine blinde Anziehungskraft des Verlangens, eine Versklavung durch eine natürliche Kraft. Doch so ist die Liebe des Menschen oder des Engels zu Gott nicht – sonst wären wir Tiere, die sich durch eine dunkle, dem Sexuellen ähnliche Anziehungskraft an Gott binden. Um das zu sein, was der Gottliebende sein soll, muss man das Gegenteil zulassen: Man muss die Möglichkeit der Rebellion zulassen. Nur der Widerstand der Freiheit verleiht der Zustimmung Sinn. Die Liebe, die Gott will, ist keine physische Anziehung, sondern eine lebendige, gegenseitige Spannung der Gegensätze. Diese Freiheit kommt von Gott: Die Freiheit ist das Siegel unserer Teilhabe am Göttlichen, Gottes vollkommenste Schöpfung, das Meisterwerk des Schöpfers.

      Ein persönliches Wesen ist fähig, jemanden mehr zu lieben als seine eigene Natur, mehr als sein eigenes Leben. Somit ist die Persönlichkeit, dieses Abbild Gottes im Menschen, die Freiheit des Menschen gegenüber seiner Natur. Der heilige Gregor von Nyssa lehrt, dass die Persönlichkeit die Befreiung von den Gesetzen der Notwendigkeit ist, die Unabhängigkeit von der Herrschaft der Natur, die Möglichkeit, sich frei zu bestimmen. Der Mensch handelt in den meisten Fällen nach natürlichen Impulsen; er ist bedingt durch sein Temperament, seinen Charakter, seine Vererbung, sein kosmisches oder sozial-psychisches Umfeld, ja sogar durch seine eigene „Historizität“. Doch die Wahrhaftigkeit des Menschen liegt jenseits jeglicher Bedingtheit, und seine Würde besteht in der Möglichkeit, sich von seiner Natur zu befreien: nicht, um sie zu vernichten oder sich selbst zu überlassen wie ein antiker oder orientalischer Weiser, sondern um sie in Gott zu verwandeln.

      Das Ziel der Freiheit besteht, wie der heilige Gregor der Theologe erklärt, darin, dass das Gute tatsächlich dem gehört, der es wählt. Gott will nicht Eigentümer des von ihm geschaffenen Guten bleiben. Er erwartet vom Menschen mehr als eine rein natürliche, blinde Teilhabe. Er will, dass der Mensch seine Natur bewusst wahrnimmt, dass er sie – als etwas Gutes – frei, damit er das Leben und das Universum frei als Gaben der göttlichen Liebe annimmt.

      Persönliche Wesen sind der Höhepunkt der Schöpfung, denn sie können aus freiem Willen und durch Gnade Gott werden. Indem es die Persönlichkeit erschafft, vollzieht die göttliche Allmacht eine Art radikalen „Eingriff“, etwas absolut Neues: Gott erschafft Wesen, die – wie Er selbst – (erinnern wir uns hier an den göttlichen Rat im Buch Genesis) entscheiden und wählen können. Doch diese Wesen können auch Entscheidungen treffen, die sich gegen Gott richten. Ist das für Gott nicht das Risiko, seine Schöpfung zu vernichten? Wir müssen antworten, dass dieses Risiko auf paradoxe Weise in die Allmacht Gottes passt. Indem Gott „Neues“ schafft, ruft er tatsächlich zum Leben „des Anderen“: ein persönliches Wesen, das fähig ist, sich von dem abzuwenden, der es erschaffen hat. Der Gipfel der göttlichen Allmacht birgt gewissermaßen die Ohnmacht Gottes in sich, ein gewisses göttliches Risiko. Die Persönlichkeit ist Gottes höchste Schöpfung gerade deshalb, weil Gott ihr die Fähigkeit zur Liebe – und folglich auch zur Ablehnung – einverleibt. Gott setzt sein vollendetes Werk dem Risiko des ewigen Untergangs aus, gerade damit es vollkommen werde. Dieses Paradoxon ist unüberwindbar: Gerade in seiner Größe – in der Fähigkeit, Gott zu werden – ist der Mensch zum Fall fähig; doch ohne diese Fähigkeit zu fallen gibt es auch keine Größe. Deshalb, so behaupten die Kirchenväter, muss der Mensch eine Prüfung, πειρα, durchlaufen, um das Bewusstsein seiner Freiheit zu erlangen, das Bewusstsein jener freien Liebe, die Gott von ihm erwartet.

        „Gott hat den Menschen als ein Lebewesen geschaffen, das den Auftrag erhalten hat, Gott zu werden“ – das sind die strengen Worte des Basilius des Großen, auf die sich der heilige Gregor der Theologe bezieht. Um diesen Auftrag zu erfüllen, muss der Mensch auch fähig sein, ihn abzulehnen. Gott wird gleichsam machtlos gegenüber der menschlichen Freiheit; er kann sie nicht erzwingen, denn sie entspringt seiner Allmacht. Der Mensch wurde durch einen einzigen Willen Gottes erschaffen, doch durch diesen allein kann er nicht vergöttlicht werden.

        Ein Wille in der Schöpfung, aber zwei in der Vergöttlichung: ein Wille, um das Ebenbild zu erschaffen, aber zwei, damit das Ebenbild zur Ähnlichkeit gelange. Die Liebe Gottes zum Menschen ist so groß, dass sie nicht zwingen kann, denn es gibt keine Liebe ohne Freiheit. Der göttliche Wille beugt sich den Irrwegen, Abweichungen, ja sogar den Auflehnungen des menschlichen Willens, um ihn zur freien Zustimmung zu führen. So ist die göttliche Vorsehung; und das klassische Bild des Erziehers erscheint schwach gegenüber dem Gott, der wie ein Bettler der Liebe an den Türen der Seele wartet und es niemals wagt, sie aufzubrechen.

(11) CHRISTLICHE ANTHROPOLOGIE 

    Der heilige Maximus der Bekenner hat die dem Menschen aufgetragene Berufung mit unvergleichlicher Kraft und Fülle beschrieben. Den aufeinanderfolgenden „Trennungen“, aus denen die Schöpfung besteht, entsprechen in seiner Darstellung „Vereinigungen“ oder Synthesen, die der Mensch durch die Synergie von Freiheit und Gnade vollzieht. Die grundlegende Trennung, in der die gesamte Wirklichkeit des geschaffenen Seins gründet, ist die Unterscheidung zwischen Gott und der Gesamtheit der Schöpfung – zwischen Ungeschaffenem und Geschaffenem.

      Dann teilt sich die geschaffene Natur in himmlische und irdische, in spekulative und sinnliche. In der sinnlichen Welt trennt sich der Himmel von der Erde. Auf ihrer Oberfläche ist das Paradies abgegrenzt. Schließlich teilt sich der im Paradies lebende Mensch in zwei Geschlechter: männlich und weiblich.

     Adam sollte diese Trennungen durch bewusste Taten überwinden, die Gesamtheit des geschaffenen Kosmos in sich vereinen und damit die Vergöttlichung erlangen. Zuallererst sollte er durch ein reines Leben, durch eine Verbindung, die vollkommener war als die äußere Vereinigung der Geschlechter, deren Trennung in einer Keuschheit zu überwinden, die zur Ganzheit würde. In der zweiten Phase hätte er durch die Liebe zu Gott, die ihn von allem loslöst und zugleich alles umfasst, das Paradies mit dem übrigen irdischen Kosmos vereinen müssen: Indem er das Paradies stets in sich trug, hätte er die ganze Erde in ein Paradies verwandelt. Drittens hätten sein Geist und sein Körper selbst über den Raum gesiegt, indem sie die gesamte sinnliche Welt vereinten, die Erde mit ihrer himmlischen Feste. In der nächsten Phase hätte er in den himmlischen Kosmos eindringen, das Leben der Engel führen, deren Verstand annehmen und in sich die Welt der Ideen mit der Welt der Sinne vereinen müssen. Und schließlich hätte der kosmische Adam, nachdem er sich unwiderruflich ganz Gott hingegeben hätte, Ihm sein gesamtes Schöpfungswerk übergeben und von Ihm in der Gegenseitigkeit der Liebe – durch Gnade – alles empfangen, was Gott von Natur aus besitzt; so wäre durch die Überwindung der ursprünglichen Trennung zwischen Geschaffenem und Ungeschaffenem die Vergöttlichung des Menschen und durch ihn – des gesamten Kosmos – vollzogen.

      Infolge des Sündenfalls blieb der Mensch hinter seiner Berufung zurück. Doch der göttliche Plan hat sich nicht geändert. Adams Auftrag wird vom himmlischen Adam – Christus – erfüllt; Dabei tritt er nicht an die Stelle des Menschen – die grenzenlose Liebe Gottes kann die Zustimmung der menschlichen Freiheit nicht ersetzen –, sondern gibt ihm die Möglichkeit zurück, sein Werk zu vollbringen, und eröffnet ihm erneut den Weg zur Vergöttlichung, zu jener höchsten Synthese von Gott und der geschaffenen Welt, die durch den Menschen verwirklicht wird und das Wesen der gesamten christlichen Anthropologie darstellt. Damit also der Mensch nach dem Sündenfall Gott werden konnte, musste Gott Mensch werden. Der zweite Adam musste, nachdem er alle Spaltungen der alten Schöpfung überwunden hatte, zum Haupt der neuen Schöpfung werden. Tatsächlich überwindet Christus durch seine Geburt von der Jungfrau die Trennung der Geschlechter überwindet und eröffnet für die Erlösung des „Eros“ zwei Wege, die sich nur in einer einzigen menschlichen Person vereinigten – Maria, der Jungfrau und Mutter: dies sind der Weg der christlichen Ehe und der Weg des Mönchtums. Am Kreuz hat Christus die gesamte Gesamtheit des irdischen Kosmos mit dem Paradies vereint, denn nachdem er den Tod in sich eindringen ließ, um ihn durch die Berührung mit Seiner Gottheit zu vernichten, wird selbst der finsterste Ort auf Erden lichtstrahlend, es gibt keinen verfluchten Ort mehr. Nach der Auferstehung vereint das Fleisch Christi selbst, nachdem es die räumlichen Grenzen überwunden hat, Himmel und Erde in der Ganzheit der gesamten sinnlichen Welt. Durch seine Himmelfahrt verbindet Christus die himmlische Welt mit der irdischen Welt, die Engelscharen mit dem Menschengeschlecht. Schließlich, indem Er zur Rechten des Vaters sitzt und die menschliche Natur über die Engelränge erhebt, führt er sie als erste Frucht der kosmischen Vergöttlichung in die Dreifaltigkeit selbst ein.

     So können wir jene Fülle der Natur, die Adam gegeben wurde, nur in Christus – dem Zweiten Adam – wiedererlangen. Doch um diese Natur besser zu verstehen, müssen wir zwei schwierige und zudem miteinander verbundene Probleme stellen – das Problem des Geschlechts und das Problem des Todes.

    War der biologische Zustand, in dem wir uns heute befinden, für den Menschen vor seinem Sündenfall derselbe? Ist er, verbunden mit der tragischen Dialektik von Liebe und Tod, im paradiesischen Zustand verwurzelt? Hier lief die Lehre der Kirchenväter Gefahr, ihre ganzheitliche Fülle zu verlieren und infolgedessen unter den Einfluss nichtchristlichen Denkens zu geraten, das sie voreingenommen gemacht hätte, gerade weil sie sich die Erde des Paradieses nicht anders vorstellen konnte als durch das Prisma der verfluchten Erde.

     So entsteht ein Dilemma: Wenn es im Paradies irgendein biologisches Geschlecht gab, wie man aufgrund des von Gott gegebenen Gebots, sich zu vermehren und zu vermehren, annehmen muss, war es dann unter diesen ursprünglichen Bedingungen nicht gewissermaßen eine Schwächung des Ebenbildes Gottes im Menschen infolge des Vorhandenseins eines tierischen Prinzips, das Fortpflanzung und Tod voraussetzt? War dem paradiesischen Zustand hingegen jegliches tierische Prinzip fremd, so liegt die Sünde in der Tatsache des biologischen Lebens selbst: Und hier verfallen wir in eine Art Manichäismus.

     Zweifellos lehnten die Kirchenväter, nachdem sie die Lehre des Origenes verworfen hatten, auch diese zweite Lösung des Dilemmas ab. Doch kostete es sie große Mühe, die erste Position zu erläutern. Ausgehend von der Existenz einer unbestreitbaren Verbindung zwischen Geschlecht und Tod, zwischen dem tierischen und dem sterblichen Prinzip in der gefallenen Welt, stellen sich die Kirchenväter die Frage: War nicht bereits im Paradies die Erschaffung der Frau, die jene biologische Bedingung hervorbrachte, die untrennbar mit der Endlichkeit des Daseins verbunden ist, eine Bedrohung für die potenzielle Unsterblichkeit des Menschen? Diese negative Seite der Zweigeschlechtlichkeit bringt sozusagen eine gewisse Sündhaftigkeit mit sich, und deshalb wird die menschliche Natur von diesem Moment an verwundbar und der Sündenfall unvermeidlich.

     Der heilige Gregor von Nyssa, dem in dieser Frage der heilige Maximus der Bekenner folgt, lehnt den angeblich unvermeidlichen Zusammenhang zwischen der Zweigeschlechtlichkeit und dem Sündenfall ab. Der heilige Gregor sagt, dass Gott die Geschlechter in Vorhersehung der Möglichkeit – aber eben nur der Möglichkeit – der Sünde geschaffen habe, um die Menschheit nach dem Sündenfall zu bewahren. Die geschlechtliche Polarisierung bot der menschlichen Natur einen gewissen Schutz, ohne ihr irgendeinen Zwang aufzuerlegen; so gibt man einem Reisenden auf dem Wasser einen Rettungsring, weshalb er keineswegs verpflichtet ist, sich über Bord zu stürzen. Diese Möglichkeit wird erst ab dem Moment aktuell, als infolge der Sünde, die an sich nichts mit dem Geschlecht zu tun hat, die menschliche Natur fiel und sich der Gnade verschloss. Erst in diesem gefallenen Zustand, in dem der Tod die Strafe für die Sünde ist, wird das Mögliche zum Notwendigen. Hier kommt die von Philo stammende Deutung der „Ledergewänder“ zum Tragen, mit denen  Gott  den  Menschen  nach  dem  Sündenfall  bekleidete:  Die „Gewänder“ sind unsere gegenwärtige Natur, unser grobes biologisches Dasein, das sich so sehr von der transparenten paradiesischen Körperlichkeit unterscheidet. Es entsteht eine Art neuer Kosmos, der sich durch das Geschlecht vor der Endlichkeit schützt, und so wird das Gesetz von Geburt und Tod etabliert. In diesem Zusammenhang ist das Geschlecht nicht die Ursache der Sterblichkeit, sondern gewissermaßen ihr relatives Gegenmittel.

      Wir können jedoch Grigor von Nyssa nicht zustimmen, wenn er, ausgehend von diesem „schützenden“ Aspekt des Geschlechts, behauptet, dass die Unterscheidung zwischen „männlich“ und „weiblich“ eine Art „Ergänzung“ zum Bild darstelle. Tatsächlich haben nicht nur die Trennung der Geschlechter, sondern alle Trennungen der geschaffenen Welt nach dem Sündenfall den Charakter von Trennung und Tod angenommen. Und die menschliche Liebe, das leidenschaftliche Streben der Liebenden nach dem Absoluten, birgt in der Fatalität ihrer Niederlage stets eine schmerzliche Sehnsucht nach dem Paradies, aus der Heldentum und Kunst entstehen. Die paradiesische Sexualität, ganz und gar innerlich wesensgleich, mit ihrer wundersamen „Fortpflanzung“, die alles erfüllen sollte und die natürlich weder Vielheit noch Tod erforderte, ist uns fast völlig unbekannt: denn die Sünde, die die Körper objektivierte („sie sahen, dass sie nackt waren“), verwandelte die ersten beiden menschlichen Persönlichkeiten in zwei getrennte Naturen, in zwei Individuen, zwischen denen äußere Beziehungen bestehen. Doch das neue Geschöpf in Christus, dem Zweiten Adam, enthüllt uns den tiefen Sinn dieser Trennung, in der zweifellos nicht war nichts „Hinzugefügtes“; Mariologie, die Liebe Christi und der Kirche sowie das Sakrament der Ehe werfen Licht auf die Fülle, die aus der der Erschaffung der Frau. Doch diese Fülle sehen wir nur teilweise, vielleicht nur in der einzigen Person der Allerheiligsten Jungfrau, denn wir verbleiben weiterhin im gefallenen Zustand, und zur Erfüllung unserer menschlichen Berufung ist von uns nicht nur die den Menschen wiederherstellende Keuschheit der Ehe gefordert, sondern auch – und vielleicht vor allem – die ihn erhebende Keuschheit des Mönchtums.

* * *

      Kann man sagen, dass Adam in seinem paradiesischen Zustand wahrhaft unsterblich war? „Gott hat den Tod nicht geschaffen“, heißt es im Buch der Weisheit. In der antiken Theologie, etwa nach dem Verständnis des heiligen Irenäus, war Adam weder notwendigerweise sterblich noch notwendigerweise unsterblich; seine empfängliche, an Möglichkeiten reiche Natur konnte sich unaufhörlich von der Gnade nähren und durch sie so sehr verwandelt werden, dass sie in der Lage war, alle Gefahren des Alters und des Todes zu überwinden. Die Möglichkeiten der Sterblichkeit existierten, aber sie existierten, damit der Mensch sie unmöglich machen konnte. Das war die Prüfung der Freiheit Adams.

     So bot der Baum des Lebens, der inmitten des Paradieses wuchs, und seine Früchte der Unsterblichkeit eine gewisse Möglichkeit: So ist in unserer christlichen kirchlichen Wirklichkeit die Eucharistie, die uns geistig und leiblich heilt, nährt und stärkt. Man muss sich von Gott nähren, um in Freiheit die Vergöttlichung zu erlangen. Und genau diese persönliche Anstrengung gelang es Adam nicht zu vollbringen. Worin liegt nun der Sinn des göttlichen Verbots? Es wirft ein doppeltes Problem auf: das Problem der Erkenntnis von Gut und Böse und das Problem des Verbots an sich.

     Weder das Wissen im Allgemeinen noch die Erkenntnis von Gut und Böse im Besonderen sind an sich böse. Doch diese Unterscheidung selbst setzt eine niedrigere existenzielle Ebene voraus, den Zustand des Sündenfalls. In unserem Zustand der Sündhaftigkeit ist es für uns natürlich notwendig, Gut und Böse zu unterscheiden, um das Erste zu tun und das Zweite zu vermeiden. Doch für Adam im Paradies war dieses Wissen nicht nützlich. Die bloße Existenz des Bösen setzt eine bewusste Entfernung von Gott, eine Ablehnung von Gott voraus. Solange Adam in Verbindung mit Gott und seinen Willen erfüllte, solange er sich von seiner Gegenwart nährte, war eine solche Unterscheidung nutzlos.

       Deshalb bezieht sich das göttliche Verbot weniger auf die Erkenntnis von Gut und Böse (da das Böse nicht existierte oder nur als Risiko existierte – das Risiko, dass Adam das Verbot übertreten würde) als vielmehr auf eine freiwillige Prüfung, die dazu bestimmt war, die Freiheit des ersten Menschen bewusst zu machen. Adam musste aus kindlicher Unbewusstheit heraustreten, indem er sich aus Liebe bereit erklärte, Gott zu gehorchen. Das Verbot war kein Willkürakt, denn die Liebe zu Gott hätte, hätte der Mensch sich ihr frei zugestimmt, ihn ganz und gar umfassen und durch ihn das gesamte Universum für das Wirken der Gnade durchlässig machen müssen. Hätte der Mensch dann noch etwas anderes begehren können, einen einzigen Aspekt aus diesem durchsichtigen Universum herausgreifen, eine einzige Frucht, um sich in egozentrischer Begierde daran zu klammern und es dadurch undurchdringlich zu machen und zugleich selbst undurchdringlich für die göttliche Allgegenwart zu werden? „Iss nicht…“, „berühre nicht …“ – darin liegt die Möglichkeit einer wahrhaft bewussten Liebe, einer ständig wachsenden Liebe, die den Menschen von der eigennützigen Genüsssucht nicht an einem einzigen Baum, sondern an allen Bäumen, nicht an einer einzigen Frucht, sondern an der gesamten materiell- sinnlichen Welt loslösen würde, um ihn und mit ihm das gesamte Universum allein durch die Freude an Gott zu entzünden.

Teil III

(12) DIE ERBSÜNDE

     Das Problem des Bösen ist seinem Wesen nach – ein christliches Problem. Für den sehenden Atheisten ist das Böse nur ein Aspekt des Absurden, für den blinden Atheisten ist es ein vorübergehendes Ergebnis einer noch unvollkommenen Organisation der Gesellschaft und der Welt. In der monistischen Metaphysik ist das Böse eine untrennbare Bestimmung des Geschaffenen, da es von Gott getrennt ist; doch dann ist es nichts anderes als eine Illusion. In der dualistischen Metaphysik ist es das „Andere“, jene böse Materie oder jener böse Anfang, die jedoch mit Gott gleichaltrig sind. So ergibt sich das Problem des Bösen an sich aus der christlichen Lehre. Wie lässt sich tatsächlich seine Existenz in einer von Gott geschaffenen Welt erklären, in jener Sichtweise, in der das Geschaffene seinem Wesen nach gut ist? Und selbst unter Berücksichtigung der dem Menschen gegebenen Freiheit, sich dem göttlichen Plan zu widersetzen, können wir nicht umhin, uns die Frage zu stellen: Was ist das Böse?

       Diese Frage ist jedoch falsch gestellt, da sie voraussetzt, dass das Böse „etwas“ sei. Bei einer solchen Fragestellung neigen wir dazu, das Böse als eine Art Wesenheit, als ein „böses Prinzip“, als einen manichäischen „Anti-Gott“ anzusehen. Dann erscheint das Universum als eine Art „Niemandsland“ zwischen dem guten Gott und einem bösen Gott, und all sein Reichtum und seine Vielfalt werden zu einem bloßen Spiel von Licht und Schatten, hervorgebracht durch den Kampf dieser beiden Prinzipien.

      Eine solche Vorstellung findet eine gewisse Grundlage in der asketischen Erfahrung; dualistische Elemente versuchten ständig, in das Christentum und insbesondere in das monastische Leben einzudringen. Doch für das orthodoxe Denken ist eine solche Vorstellung falsch: Gott hat kein Gegenstück; man darf nicht die Existenz irgendwelcher Naturen vermuten, die Ihm fremd wären. Vom Ende des 3. Jahrhunderts bis hin zum seligen Augustinus kämpften die Kirchenväter eifrig gegen den Manichäismus, doch in diesem Kampf bedienten sie sich philosophischer Kategorien, deren bloße Aufstellung sie gewissermaßen vom eigentlichen Problem ablenkte. Für die Kirchenväter ist das Böse tatsächlich ein Mangel, ein Laster, eine Unvollkommenheit;  nicht eine Natur, sondern das, wovon der Natur fehlt, um vollkommen zu sein. Im Wesentlichen sind die Väter der Ansicht, dass das Böse nicht existiert, dass es nur ein Entzug des Seins ist. Diese Antwort reichte aus, um die Manichäer zu widerlegen, doch sie ist machtlos gegenüber der Realität des Bösen, die wir alle spüren, gegenüber dem Bösen, das in der Welt gegenwärtig ist und wirkt. Und wenn die letzte Bitte des Vaterunsers im philosophischen Sinne als „erlöse uns vom Bösen“ interpretiert werden kann, so bleibt der Schrei unserer konkreten Angst natürlich „Erlöse uns vom Bösen“ – vom „Bösen“.

     Das Problem des Bösen, wie Pater Bouyeyé erstaunlich treffend feststellte, läuft in einer wahrhaft christlichen Perspektive auf das Problem „Bösen“. Und der „Böse“ ist weder die Abwesenheit des Seins noch eine wesentliche Unzulänglichkeit; er ist auch nicht als der Böse eine Essenz; denn  seine  Natur, die von Gott geschaffen wurde, gut. „Der Böse“ ist eine Persönlichkeit, es ist „jemand“.

      Das Böse hat natürlich keinen Platz unter den Wesenheiten, aber es ist nicht nur „Unzulänglichkeit“, es hat auch eine aktive Seite. Das Böse ist nicht die Natur, sondern ein Zustand der Natur, und in dieser Aussage der Kirchenväter liegt große Tiefe. Somit ist es gewissermaßen eine Krankheit, gewissermaßen ein Parasit, der nur auf Kosten jener Natur existiert, auf der er parasitiert. Genauer gesagt ist das Böse ein bestimmter Zustand des Willens dieser Natur; es ist ein falscher Wille gegenüber Gott. Das Böse ist eine Rebellion gegen Gott, das heißt eine persönliche Haltung. Somit bezieht sich das Böse nicht auf eine ontologische, sondern auf eine persönliche Perspektive. „Die Welt liegt in der Sünde“, sagt Johannes der Theologe; das Böse ist der Zustand, in dem sich die Natur der persönlichen Wesen befindet, die sich von Gott abgewandt haben.

       Der Ursprung des Bösen liegt also in der Freiheit des Geschöpfes. Deshalb ist es unverzeihlich; das Böse entsteht nur aus der Freiheit des Wesens, das es begeht. „Das Böse ist nicht; oder besser gesagt, es ist nur in dem Moment, in dem es begangen wird“, schreibt Diadochus von Photiki, und Gregor von Nyssa betont die Paradoxie dessen, der sich dem Bösen unterwirft; er existiert im Nicht-Existierenden. So hat der Mensch dem Bösen in seinem Willen Raum gegeben und es in die Welt gebracht. Zwar hat der Mensch, der von Natur aus dazu geneigt ist, Gott zu erkennen und ihn zu lieben, ihm gegenüber, das Böse gewählt, weil es ihm eingeflößt wurde: Darin liegt die ganze Rolle der Schlange. Das Böse im Menschen und durch den Menschen auch im irdischen Kosmos erscheint somit als mit einer Ansteckung verbunden, an der jedoch nichts Automatisches ist: Es konnte sich nur mit der freien Zustimmung des menschlichen Willens ausbreiten. Der Mensch hat dieser Herrschaft über sich selbst zugestimmt.

     Das Böse hat jedoch seinen Ursprung in den Engelwelten, und darauf sollte man näher eingehen.

     Engel lassen sich nicht mit dem Begriff „körperlose Geister“ definieren, auch wenn sie von den Kirchenvätern und in liturgischen Texten so bezeichnet werden. Sie sind keine „rein geistigen“ Wesen. Es gibt eine gewisse engelhafte Körperlichkeit, die sogar sichtbar werden kann. Obwohl sich die Vorstellung von der Körperlosigkeit der Engel im Westen schließlich mit dem Thomismus durchsetzte, vertraten die mittelalterlichen Franziskaner, insbesondere Bonaventura, die gegenteilige Meinung; und im Russland des 19. Jahrhunderts verteidigte Bischof Ignatius Bryanchaninov diese Körperlichkeit der Engel gegen Theophan den Einsiedler. Wie dem auch sei, Engel haben keine biologischen Bedingungen, die unseren gleichen, und sie kennen weder Tod noch Fortpflanzung. Sie haben keine „Haut“.

       Daher unterscheidet sich die Einheit der Engelwelt völlig von unserer Einheit. Man kann vom „Menschengeschlecht“ sprechen, also von unzähligen Persönlichkeiten, die dieselbe Natur besitzen. Aber bei den Engeln, die ebenfalls persönliche Wesen sind, gibt es keine Einheit der Natur. Jeder von ihnen ist eine eigene Natur, eine eigene, vom Verstand erfassbare Welt. Folglich ist ihre Einheit nicht organisch, und man könnte sie analog als abstrakte Einheit bezeichnen; es ist die Einheit einer Stadt, eines Chores, einer Armee, die Einheit des Dienstes, die Einheit des Lobes, mit einem Wort – eine harmonische Einheit. So ließe sich eine erstaunliche Annäherung zwischen Musik und Mathematik einerseits und den Engelwelten andererseits feststellen.

       Deshalb eröffnet das Engelreich dem Bösen andere Möglichkeiten als unsere Welt. Das von Adam angenommene Böse konnte die gesamte menschliche Natur verderben. Doch die böse Haltung eines einzelnen Engels bleibt seine persönliche Haltung: Hier individualisiert sich das Böse – in gewissem Sinne. Wenn eine „Ansteckung“ stattfindet, dann durch das Beispiel, durch den Einfluss, den eine Persönlichkeit auf andere Persönlichkeiten ausüben kann. So zog Luzifer andere Engel mit sich, doch nicht alle fielen: Der Drache stürzte ein Drittel der Sterne, wie die Apokalypse (die Offenbarung des Johannes) symbolisch sagt.

      So hat das Böse seinen Ursprung in der Sünde eines einzigen Engels. Und diese Haltung Luzifers offenbart uns die Wurzel aller Sünde – den Stolz, der eine Rebellion gegen Gott ist. Derjenige, der als Erster durch die Gnade zur Vergöttlichung berufen war, wollte selbst Gott sein. Die Wurzel der Sünde ist das Verlangen nach Selbstvergöttlichung, der Hass auf die Gnade. Da er in seinem Sein selbst von Gott abhängig bleibt, denn sein Sein ist von Gott geschaffen, beginnt der aufrührerische Geist, das Sein zu hassen; ihn erfasst eine rasende Leidenschaft zur Vernichtung, das Verlangen nach einer unvorstellbaren Nicht-Existenz. Doch offen bleibt ihm nur die irdische Welt, und deshalb bemüht er sich, den göttlichen Plan darin zu zerstören und, da es ihm unmöglich ist, die Schöpfung zu vernichten, sie zumindest zu verzerren. Das Drama, das im Himmel begann, setzt sich auf Erden fort, denn die Engel, die treu geblieben sind, verschließen den Himmel unzugänglich vor den gefallenen Engeln.

     Die Schlange aus dem Buch Genesis ist, ebenso wie die „alte Schlange“ aus der „Offenbarung“, Satan. Sie ist im irdischen Paradies gerade deshalb anwesend, weil der Mensch die Prüfung der Freiheit bestehen muss. Das erste Gebot Gottes – den Baum nicht anzurühren – postuliert die menschliche Freiheit, und in diesem Sinne lässt Gott die Anwesenheit der Schlange zu. Der Glaube bringt die Sünde hervor, er offenbart sie, wie der Apostel Paulus betont: Gott gibt dieses erste Gebot, und sogleich flüstert Satan heimtückisch die Rebellion ein; tatsächlich war die Frucht an sich gut, aber es geht hier ganz und gar um die persönliche Beziehung zwischen Gott und dem Menschen. Und als Eva sieht, dass der Baum schön ist, entsteht ein gewisser Wert außerhalb Gottes. „Ihr werdet wie Götter sein“, sagt die Schlange. Sie täuscht den Menschen nicht ganz, denn der Mensch ist tatsächlich zur Vergöttlichung berufen. Doch hier bedeutet dieses „wie“ die Gleichheit rachsüchtiger Bosheit, die Nachtragendheit dessen, der sich Gott entgegenstellen will: eines eigenständigen Gottes, der sich Gott entgegenstellt, eines Gottes des irdischen Kosmos, der von Gott abgefallen ist. Die Frucht wird gegessen, und die Sünde entfaltet sich in mehreren Stufen. Als Gott Adam ruft, wirft Adam, anstatt mit einem Schrei des Entsetzens zu seinem Schöpfer zu eilen, seiner Frau die Schuld zu, „die“, wie er betont, „du mir gegeben hast“. So entzieht sich der Mensch seiner Verantwortung, schiebt sie auf seine Frau und letztlich auf Gott selbst. Adam erscheint hier als der erste Determinist: Der Mensch sei nicht frei, deutet er an; die Schöpfung selbst, und folglich Gott, habe ihn zum Bösen geführt.

     Von diesem Moment an befindet sich der Mensch in der Macht des Bösen. Von Gott losgelöst, wird seine Natur unnatürlich, widernatürlich. Der plötzlich aus dem Gleichgewicht geratene Verstand des Menschen spiegelt, anstatt die Ewigkeit widerzuspiegeln, formlose Materie in sich wider: Die ursprüngliche Hierarchie im Menschen, der zuvor für die Gnade offen war und sie in die Welt ausströmte, ist auf den Kopf gestellt. Der Geist sollte von Gott leben, die Seele vom Geist, der Körper von der Seele. Doch der Geist beginnt, von der Seele zu parasitieren und sich von nicht-göttlichen Werten zu nähren, ähnlich jener autonomen Güte und Schönheit, die die Schlange der Frau offenbarte, als sie ihre Aufmerksamkeit auf den Baum lenkte. Die Seele wiederum wird zum Parasiten des Körpers – die Leidenschaften entbrennen. Und schließlich wird der Körper zum Parasiten des irdischen Universums, tötet, um sich zu ernähren, und findet so den Tod.

       Doch Gott – und darin liegt das ganze Geheimnis der „Ledergewänder“ – bringt, um den vollständigen Zerfall unter dem Einfluss des Bösen zu verhindern, eine gewisse Ordnung in das Herz des Chaos. Sein gütiger Wille ordnet und bewahrt das Universum. Seine Strafe erzieht: Für den Menschen ist der Tod, also die Entfremdung vom Baum des Lebens, besser als die Verfestigung seiner schrecklichen Lage in der Ewigkeit. Seine Sterblichkeit selbst wird in ihm Reue wecken, das heißt die Möglichkeit neuer Liebe. Doch das auf diese Weise bewahrte Universum ist dennoch keine wahre Welt: Eine Ordnung, in der es Platz für den Tod gibt, bleibt eine katastrophale Ordnung; „die Erde ist wegen des Menschen verflucht“, und die Schönheit des Kosmos selbst wird zweideutig.

        Das wahre Universum, die wahre Natur werden nur durch die Gnade offenbar. Deshalb eröffnet die Sünde das Drama der Erlösung. Der zweite Adam wird Gott gerade dort den Vorzug geben, wo der erste Adam sich selbst den Vorzug gab: Satan wird nach der Taufe an Christus herantreten und ihm dieselbe Versuchung anbieten; doch die Versuchung wird dreimal an dem in ihm vereinten göttlichen und menschlichen Willen zerbrechen.

(13) DER SINN DES ALTEN TESTAMENTS

       Im Paradies hätte die Übereinstimmung von menschlicher Freiheit und göttlicher Gnade zu einer strahlenden Brücke über jene „unendliche Entfernung“ geführt, die, wie Johannes von Damaskus sagt, das Geschöpf vom Schöpfer trennt. Adam war unmittelbar zur Vergöttlichung berufen. Doch nach dem Sündenfall treten zwei Hindernisse auf, die diese Distanz unüberwindbar machen: die Sünde selbst, die die menschliche Natur verwundet und ihre Aufnahmefähigkeit für die Gnade verdunkelt, und der Tod – die Folge der Sünde –, der die Menschheit in einen widernatürlichen Zustand stürzt, in dem die Eigenwilligkeit des Menschen, die den gesamten Kosmos angesteckt hat, dem Nichtsein eine paradoxe und tragische Wirklichkeit verleiht.

      In diesem Zustand kann der Mensch nicht mehr auf der Ebene seiner Berufung verbleiben. Doch der göttliche Plan hat sich nicht geändert: Gott will nach wie vor, dass der Mensch sich mit Ihm vereint und die ganze Erde verwandelt.

       Das endgültige und durch und durch positive Ziel des Menschen erhält von diesem Moment an einen negativen Aspekt – den Aspekt der Erlösung. Damit der Mensch frei zu Gott zurückkehren kann, muss Gott ihn zunächst aus dem Zustand der Knechtschaft unter Sünde und Tod befreien. Dieser Zustand erfordert eine Erlösung, die im Gesamtzusammenhang des göttlichen Plans somit nicht als Ziel, sondern als negatives Mittel vor uns steht. Denn gerettet werden kann nur derjenige, der zur hilflosen Beute des Bösen geworden ist.

       Die Geschichte der Menschheit nach dem Sündenfall ist die Geschichte eines langwierigen Schiffbruchs in Erwartung der Rettung. Doch der Hafen der Rettung ist noch nicht das Ziel; er gibt dem Schiffbrüchigen die Möglichkeit, sich erneut auf den Weg zum einen – immer noch demselben – Ziel zu begeben: der Vereinigung mit Gott. So kann der Mensch nach dem Verlust des paradiesischen Zustands sein Endziel aus eigener Kraft nicht mehr erreichen. In diesem neuen Zustand des Todes und der Entfremdung befindet er sich in einer Lage schmerzlicher Passivität: zunächst ist es eine unauslöschliche Sehnsucht nach dem Paradies, dann aber ein immer bewussteres Warten auf die Erlösung. Die Bewegung des Falls geht weiter; deshalb wird erstens die Erwartung immer düsterer, und zweitens entstehen unzählige Wege, den Tod – das heißt die Trennung von Gott – zu vergessen oder zu verdrängen, sowie das luziferische Streben des Willens, sich selbst zu retten und sich selbst zu vergöttlichen. Doch sowohl der „Engelismus“ als auch der „Babylonismus“ scheitern, und die Menschen hören nicht auf, auf den zu warten, der kommen wird, um sie zu retten. So ist die gesamte Geschichte der Menschheit eine Heilsgeschichte, in der wir drei Perioden unterscheiden können.

    Die erste Periode ist die lange Vorbereitung auf das Kommen des Erlösers: Sie erstreckt sich vom Sündenfall bis zur Verkündigung: „Heute ist der Anfang unserer Erlösung“, singt die Kirche an diesem Fest. Während dieser ganzen Zeit berücksichtigt die Vorsehung unablässig den Willen der Menschen und wählt sich entsprechend ihre Werkzeuge aus.

     Die zweite Phase, von der Verkündigung bis Pfingsten, entspricht dem irdischen Leben und der Himmelfahrt Christi. Hier kann der Mensch nichts tun: Christus allein vollbringt durch sein Leben, seine Auferstehung und seine Himmelfahrt das Werk der Erlösung. In Seiner Person vereinen sich Menschlichkeit und Gottheit, die Ewigkeit tritt in die Zeit ein, die Zeit dringt in die Ewigkeit ein, die vergöttlichte anthropo-kosmische Natur wird in das göttliche Leben eingeführt, in den Schoß der Allerheiligsten Dreifaltigkeit selbst.

      Und so beginnt mit Pfingsten eine neue Zeit, in der die menschlichen Personen durch das Wirken des Heiligen Geistes frei jene Vergöttlichung erlangen sollen, die ihre Natur ein für alle Mal in Christus erlangt hat. In der Kirche wirken Freiheit und Gnade zusammen. Aus Achtung vor der Freiheit des Menschen lässt Gott zu, dass die Zeit der Sünde und des Todes andauert: Er will sich dem Menschen nicht gewaltsam aufzwingen, sondern erwartet von ihm eine Antwort des Glaubens und der Liebe. Unsere Lage übertrifft jedoch den paradiesischen Zustand bei weitem: Wir sind tatsächlich nicht mehr der Gefahr ausgesetzt, die Gnade zu verlieren, wir können immer an der göttlich-menschlichen Fülle der Kirche teilhaben. Gerade die Bedingungen unserer Schwachheit, die Christus ganz auf sich genommen hat, öffnen sich durch Buße und Glauben dem Geheimnis der Liebe. So ist die Geschichte der Kirche das freie Bewusstwerden der Einheit durch die Menschen, die in Christus vollendet ist und immer in der Kirche gegenwärtig ist, wo bereits der ewige Glanz des Reiches geschenkt wird. So wirken wir an der vollständigen Vernichtung des Todes und der Verwandlung des Kosmos mit, mit anderen Worten: an der Wiederkunft des Herrn.

* * *

     Die Vorbereitungszeit ist eine Zeit der Verheißungen: ein langsames Fortschreiten hin zu Christus, im Laufe dessen die göttliche „Pädagogik“ die Erfüllung der Verheißung ermöglichen will, die im Moment der Strafe gegeben wurde.

     Das Alte Testament kannte keine innere, gnadenvolle Heiligung, und doch kannte es die Heiligkeit, denn die Gnade, die von außen wirkte, rief sie in der Seele als eine Art Frucht dieser Einwirkung hervor. Der Mensch, der im Glauben im Gehorsam gegenüber Gott verharrte und gerecht lebte, konnte zum Werkzeug Seines Willens werden. Wie die Berufung der Propheten bezeugt, handelte es sich dabei nicht um eine Übereinstimmung zweier Willen, sondern um die herrschaftliche Ausübung des göttlichen Willens über den menschlichen: Der Geist Gottes kam über den, der sehen konnte; Gott ergriff von außen die Herrschaft über den Menschen und legte seine Anforderungen auf dessen Persönlichkeit. Der unsichtbare Gott sprach – sein Diener hörte zu. Die Finsternis des Sinai stand dem Licht des Tabor gegenüber wie ein verborgenes Geheimnis einem offenbarten Geheimnis. Der Mensch bereitete sich durch Gehorsam und Reinheit in der Finsternis des Glaubens auf den Dienst vor. Gehorsam und Reinheit – negative Begriffe: Sie setzen die Offenbarung Gottes von außen und die Unterwerfung des Menschen voraus, der zu Seinem Werkzeug wird, eines Menschen, der, selbst wenn er gerecht ist, sich nicht von seinem Zustand der Sündhaftigkeit und Sterblichkeit befreien kann. Heiligkeit als aktive Heiligung des ganzen Wesens und freie Angleichung der menschlichen Natur an die göttliche Natur kann sich erst nach dem Werk Christi offenbaren – im Bewusstsein dieses Werkes. Deshalb steht im Alten Testament das Gesetz im Mittelpunkt; die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen ist hier keine Einheit, sondern ein Bund, dessen Bürge die Treue zum Gesetz ist.

         Die Geschichte des Alten Testaments ist eine Geschichte der Erwählungen, verbunden mit den darauffolgenden Sündenfällen. Im Laufe dieser Geschichte bewahrt Gott einen „Rest“, dessen Erwartung immer größere Reinheit gewinnt: In der Dialektik der Enttäuschungen verwandelt sich die Erwartung des siegreichen Messias in die Erwartung des leidenden Dieners des Herrn; die Erwartung der politischen Befreiung eines Volkes in die Erwartung der geistlichen Befreiung der ganzen Menschheit. Je weiter sich Gott zu entziehen scheint, desto tiefer wird das Gebet des Menschen; je begrenzter die Erwählung, desto umfassender das Ziel – bis hin zur alles überragenden Reinheit der Jungfrau, die fähig ist, den Erlöser der ganzen Menschheit zu gebären. Der erste Sündenfall nach dem Verlust des Paradieses war der Mord Kains an Abel. Gott sprach zu Kain: „Liegt nicht die Sünde vor deiner Tür? Sie trachtet nach dir, doch du sollst über sie herrschen.“

         Doch Kain tötete seinen Bruder. Diesem ersten Sündenfall entspricht auch die erste Erwählung: die Erwählung Sets und seiner Nachkommen. Die Söhne Sets sind die „Söhne Gottes“, sie rufen den Namen des Herrn an, und einer von ihnen, Henoch, „wandelte mit Gott“ und wurde – vielleicht mit seinem Leib – von Gott entrückt. Die Nachkommen Kains hingegen sind Menschenkinder, die dem Tod verfallen sind („Ich habe einen Mann erschlagen zu meiner Wunde und einen Jüngling zu meiner Beule“, sagt Lamech). Verflucht durch die Erde, die das Blut Abels aufgenommen hat, werden sie zu den ersten Stadtbewohnern, zu Erfindern von Technik und Kunst. Mit ihnen entsteht auch die Zivilisation – dieser gewaltige Versuch, das Fehlen Gottes zu kompensieren.

        Die Menschen versuchen, Gott zu vergessen oder Ihn zu ersetzen: Ihn im Schmieden von Metallen zu vergessen, indem sie sich der Schwere der Erde und ihrer undurchdringlichen Macht hingeben, wie Tubal-Kain, der Vater aller, die Kupfer und Eisen bearbeiten (Gen 4,22), oder Ihn durch die Kunst zu ersetzen, durch den tröstenden Zauber der Musik, wie Jubal, der Vater aller Zither- und Flötenspieler (Gen 4,21). Die Kunst erscheint hier als kultureller, nicht als kultischer Wert; sie ist ein Gebet, das ins Leere geht, weil es nicht an Gott gerichtet ist. Die von der Kunst hervorgebrachte Schönheit verschließt sich in sich selbst und bindet den Menschen durch ihre Anziehungskraft. Diese Erfindungen des menschlichen Geistes begründen eine Kultur als Kult einer Abstraktion, in der kein Gegenüber ist, an den sich der Kult richten könnte. Die Sintflut bricht herein, und es scheint, als würde Gott sein durch den Sündenfall entstelltes Geschöpf den Urwassern zurückgeben. Vielleicht hängt dieser neue Sündenfall mit der geheimnisvollen Verbindung zwischen Engeln und Menschen zusammen, aus der die „Riesen“ hervorgingen (Gen 6,1–4). War dies nicht eine Art luziferische Gnosis, aus der der Mensch eine ihm fremde Macht schöpfte? Doch wie dem auch sei, ein „Rest“ – ein einziger Mensch und seine Angehörigen – fand Gnade in den Augen Gottes; denn „Noah war ein gerechter und untadeliger Mann unter seinen Zeitgenossen; Noah wandelte mit Gott“(Gen 6,9). Noah rettet die Menschheit und die gesamte irdische Schöpfung, nicht indem er sie wiederbelebt wie Christus – er ist nur dessen Vorbild –, sondern indem er ihr Fortbestehen sicherstellt. Nach der Sintflut schließt Gott mit der Menschheit einen kosmischen Bund, der das irdische Universum stabilisiert; zum Zeichen dieses Bundes wird der Regenbogen, eine geheimnisvolle, leuchtende Brücke, die Himmel und Erde verbindet.

      Ein neuer Sündenfall vollzieht sich mit dem Bau des Turms zu Babel. Der Turm zu Babel ist der usurpatorische Ansturm einer gottlosen Zivilisation, eine rein menschliche Einheit in ihrem rein irdischen Streben, den Himmel zu erobern. So errichteten die östlichen sakralen Zivilisationen ihre Zikkurats, diese Tempel, deren Stockwerke offenbar jene inneren Stufen symbolisierten, auf denen der Eingeweihte methodisch aufsteigen musste. Der Turm zu Babel ist typisch für diese archaischen Beispiele, übertrifft sie aber auch; er ist bis heute aktuell.

      Einheit ohne Gott zieht eine gerechte Strafe nach sich: die Zerstreuung fern von Gott. Dann entsteht Sprachvielfalt, das Chaos der „Völker“. Doch Gott nutzt sogar das Böse selbst, indem er auf den Sündenfall mit einer Erwählung antwortet: Aus diesen Völkern, die sich inmitten von Spaltungen und Vermischungen bilden, erwählt er ein Volk als sein Werkzeug – das hebräische Volk, das seinen Namen von Eber erhielt, einem der Nachkommen Sems. Diese Erwählung erreicht ihren Höhepunkt im Bund mit Abraham, einer nun geschichtlich konkreten Erwählung, in der die Herrlichkeit einer Nachkommenschaft verheißen wird, die zahlreicher ist als die Sterne am Himmel. Doch Abraham muss in seiner Hoffnung geprüft werden, damit sie sich erfüllen kann. Das ihm auferlegte Opfer – Isaak, der Erbe der Verheißung – erfordert einen Glauben jenseits aller Logik, bedingungslosen Gehorsam. Während des Aufstiegs auf den Berg Moriah antwortet Abraham auf Isaaks Frage: „Gott wird sich selbst ein Lamm für das Brandopfer aussuchen, mein Sohn.“ Und als Gott im letzten Moment das Menschenopfer tatsächlich durch einen Widder ersetzt, verstehen wir, dass Gott jedes Mal, wenn der Mensch gehorsam ist, das göttliche Lamm – Christus – bereitstellt. Kann Er Seinen eigenen Sohn nicht hingeben, wenn der Mensch seinen hingibt? Die Geschichte des Alten Testaments ist also nicht nur eine Geschichte von Vorbildern der Erlösung, sondern auch eine Geschichte der Ablehnung und Zustimmung des Menschen. Die Erlösung rückt näher oder entfernt sich, je nachdem, ob der Mensch bereit ist, sie anzunehmen, oder nicht. Der Kairos Christi, seine „Zeit“, hängt somit vom menschlichen Willen ab. Der ganze Sinn des Alten Testaments liegt in diesen Schwankungen, die den doppelten Aspekt der Vorsehung unterstreichen. Die Vorsehung ist nicht einseitig, sie berücksichtigt die Erwartung und den Ruf des Menschen. Die göttliche Pädagogik stellt den Menschen auf die Probe, prüft seine Absichten.

      Diese Prüfung ist manchmal auch ein Kampf, denn Gott will, dass die Freiheit des Menschen sich ihm nicht nur widersetzen kann, sondern ihn auch zwingt, wenn schon nicht seinen Namen zu offenbaren, so doch zumindest zu segnen: So wird Jakob zu Israel, „denn du hast mit Gott gerungen und wirst auch mit Menschen ringen“ (Gen 32,28). Und der Patriarch wird zum Volk, und als dieses Volk in ägyptischer Gefangenschaft ist, erweckt Gott Mose zu seiner Befreiung. Auf dem Berg Sinai zieht Gott in seiner Herrlichkeit vor Mose vorüber, lässt ihn aber sein Antlitz nicht sehen, „denn kein Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben“; Die göttliche Natur bleibt verborgen. Doch die Erwählung Israels – und dies ist der entscheidende Schritt – wird durch einen neuen Bund bekräftigt: das Gesetz. das Gesetz – die in schriftlicher Form gegebene Ordnung, dem sich das auserwählte Volk unterwerfen muss – wird von göttlichen Verheißungen begleitet, die von den Propheten unablässig präzisiert werden. So ergänzen sich Gesetz und Propheten, und Christus erwähnt sie stets gemeinsam, wenn er ihre Erfüllung hervorhebt. Die Propheten sind Menschen, die von Gott auserwählt wurden, um den tiefen Sinn des Gesetzes zu verkünden. Den Pharisäern, die das Gesetz nach und nach in eine statische Realität und Mittel zur Selbstrechtfertigung verwandelten, verdeutlichten die Propheten dessen Geist, dessen historische Dynamik und den darin enthaltenen eschatologischen Aufruf, indem sie den Menschen dazu brachten, sich seiner Sünde und seiner Ohnmacht gegenüber dieser bewusst zu werden.

     So entspricht die Bedeutung der Propheten für das auserwählte Volk der Bedeutung der Überlieferung für die Kirche: Tatsächlich offenbaren uns sowohl die Propheten als auch die Überlieferung den wahren Sinn der Heiligen Schrift. Dieses Paar – das Gesetz und die Propheten – drückt bereits in gewisser Weise das vollendende Wirken des Logos und das lebensspendende Wirken des Geistes aus. Im Alten Testament enthüllt der Geist der Prophezeiung uns deutlich das Wirken der dritten Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Der Kreis der Auserwählten verengt sich langsam: in Israel – das Stammhaus Juda, im Stammhaus Juda – das Haus Davids. So wächst der Stamm Isais bis zur letzten und höchsten Erwählung der Unbefleckten Jungfrau.

      Diese Erwählung wurde Maria durch den Erzengel Gabriel verkündet. Doch Maria konnte frei zustimmen oder ablehnen. Die ganze Weltgeschichte, die Verwirklichung des göttlichen Heilsplans, hing von dieser freien Antwort des Menschen ab. Die demütige Zustimmung der Jungfrau ermöglichte es dem Wort, Fleisch zu werden. „Siehe, ich bin die Magd des Herrn; mir geschehe nach deinem Wort“ (Lk 1,38). Alles, was Gott von der gefallenen Menschheit erwartete, verwirklichte sich in Maria: Die persönliche Freiheit offenbarte endlich ihre menschliche Natur und bot ihr Fleisch für das Werk der Erlösung dar.

       Die zweite Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit konnte in die Geschichte eintreten, ohne gewaltsam in sie einzudringen; denn sonst wäre der Mensch nur ein Werkzeug geblieben und die Jungfrau von den Nachkommen Adams getrennt worden. Vielmehr geschah dies durch jene Zustimmung, durch die die jahrhundertelange göttliche Pädagogik ihre Erfüllung fand. Gerade weil Gott mit aller Entschlossenheit und mit aller seiner Liebe innewohnenden Ehrfurcht das Werk der menschlichen Erlösung vollzog, konnte die allreinste Jungfrau, in der sich die ganze alttestamentliche Heiligkeit erfüllte, dieser Liebe einen reinen Ort ihres Fleisches darbieten. Ihre Vorfahren, von Gott gesegnet und durch das Gesetz gereinigt, nahmen das Wort im Geist auf; sie selbst aber konnte das Wort leibhaftig empfangen. Indem sie die göttliche Person gebar, die ihre Menschheit annahm, wurde sie wahrhaftig zur Gottesgebärerin. Und deshalb konnte der heilige Johannes von Damaskus sagen: „Der Titel ‚Gottesgebärerin‘ (Θεοτόκος) enthält die ganze Geschichte der göttlichen Heimsuchung in der Welt.“ Doch die alttestamentliche Heiligkeit gab dem Wort nicht nur seine Mutter und, so könnte man sagen, seine Braut; sie wies Israel auch prophetisch auf ihn hin: Maria ist das verkörperte Schweigen. Johannes der Täufer, der im Geist Elias kam, ist die Stimme, die in der Wüste ruft, der letzte Prophet, der auf das Lamm hinweist, das die Sünden der Welt hinwegnimmt.

     Das Alte Testament findet seinen Abschluss in diesen beiden Menschen, die die Ikonographie ehrt, indem sie zu beiden Seiten des verherrlichten Christus die Braut und den Freund des Bräutigams darstellt.

(14) MENSCHWERDUNG

      Im Prolog des Johannesevangeliums, der sich zugleich auf Christus und auf die Dreifaltigkeit bezieht, erklingt im 14. Vers die große Wahrheit des Christentums – die Gewissheit dessen, was der junge Augustinus vergeblich in der Metaphysik Platons gesucht hatte: „Das Wort ist Fleisch geworden.“

       Alles, was wir über die Heilige Dreifaltigkeit wissen, haben wir durch die Menschwerdung erfahren, betont der heilige Johannes der Theologe. Die Offenbarung vollendet sich, wenn eine der göttlichen Personen, der Sohn Gottes, Menschensohn wird und „unter uns wohnt“. Zweifellos hat das nichtchristliche Denken oft die geheimnisvolle Bedeutung der Zahl Drei erahnt, doch hüllte es diese Vorahnungen in den Schatten mehrdeutiger Symbole. Für die vollständige Offenbarung der Dreifaltigkeit war die Menschwerdung notwendig. Es ist, als wäre ein Schleier vom Alten Testament genommen worden, und es hätte sein trinitarisches Wesen offenbart: Der Herr des Universums offenbart sich als Vater; der Mensch, der die „Herrlichkeit des Eingeborenen vom Vater“ betrachtet, sieht die Offenbarung der göttlichen Natur, und die Theologie wird möglich als Betrachtung Gottes selbst, denn ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο– „Das Wort ist Fleisch geworden“. Dann beginnt eigentlich der Hausbau des Sohnes, der in die Weltgeschichte eintritt. Tatsächlich ist das „Fleisch“ die letzte Grenze der Menschwerdung: Nicht nur die Seele, sondern auch der Leib „wurden von Christus angenommen“. Das Wort „Fleisch“ bezeichnet hier genau die gesamte menschliche Natur in ihrer Gesamtheit. Und das „Werden“ des Wortes „Fleisch“ gehört zur Fülle des göttlichen Seins – sehr zum Leidwesen der Metaphysiker. Der Sohn bleibt Gott im Schoß der unveränderlichen Dreifaltigkeit, doch etwas wird Seiner Gottheit hinzugefügt: Er wird Mensch. Ein für den Verstand unbegreifliches Paradoxon: Ohne Seine göttliche Natur zu verändern, die durch nichts geschmälert werden kann, nimmt das Wort unseren Zustand vollständig auf sich, bis hin zur Annahme des Todes selbst.

      Dieses Geheimnis, diese alles übertreffende Offenbarung der Liebe, lässt sich nur im Rahmen des persönlichen Lebens begreifen: Die Person des Sohnes überwindet die Grenzen zwischen Transzendentem und Immanentem und tritt in die menschliche Geschichte ein. Diese Menschwerdung lässt sich nicht in die Kategorie der göttlichen Natur einordnen, die unveränderlich und ewig ist, sich aber nicht mit den Hypostasen identifiziert; gerade dadurch wird Christus Mensch, sodass die anderen Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit nicht leiden und nicht gekreuzigt werden, und gerade deshalb muss man vom eigenen Heilswerk des Sohnes sprechen. Zweifellos gehört das göttliche Hausbauwerk dem göttlichen Willen an, und der Wille der Allerheiligsten Dreifaltigkeit ist eins; zweifellos ist auch die Erlösung der Welt der einzige Wille der Drei, „und wer in das Geheimnis der Auferstehung eingeweiht ist, hat das Ziel erkannt, um dessentwillen Gott am Anfang alles geschaffen hat“ (der heilige Maximus der Bekenner). Doch dieser gemeinsame Wille wird von jeder Person auf unterschiedliche Weise verwirklicht: Der Vater sendet, der Sohn erweist Gehorsam, der Geist begleitet und wirkt mit, dank Ihm tritt der Sohn in die Welt ein. Der Wille des Sohnes ist der Wille der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, doch dieser Wille ist ein Wille des Gehorsams. Die Dreifaltigkeit errettet uns, doch um das Werk der Erlösung in der Welt zu vollbringen, wird der Sohn Mensch. Nach der Lehre der Patripassianer litt der Vater, wurde der Vater zusammen mit dem Sohn gekreuzigt, da er mit ihm wesensgleich ist. Dies zu behaupten hieße jedoch, in Gott die Natur und die Person nicht zu unterscheiden. Wir verstehen doch, dass unsere Unterscheidungen uns zwar ermöglichen, Häresien zu vermeiden, aber dennoch nicht mehr tun können, als nur die Umrisse des Geheimnisses zu skizzieren; sie stellen einen Weg dar, der streng durch Glauben und Gebet vorgezeichnet ist, ohne die sie leere Worte wären. Und hier ist das Geheimnis das Geheimnis des Gehorsams: In Gott ist alles Einheit. Doch in Christus gab es nicht nur den göttlichen Willen, sondern auch den menschlichen Willen, und da zwischen dem Sohn und dem Vater gleichsam eine Trennung erfahren wird, besiegelt die Übereinstimmung dieser beiden Willen in Christus den Gehorsam des Sohnes gegenüber dem Vater, und das Geheimnis des Gehorsams ist das Geheimnis unserer Erlösung.

     Der Sohn wird Mensch, um die Möglichkeit der Vereinigung des Menschen mit Gott wiederherzustellen, einer Vereinigung, die nicht nur durch das Böse zerrissen wurde, sondern auch ohne Mitwirkung des Menschen selbst und ohne, dass sie wiederhergestellt werden könnte. Das erste Hindernis für diese Vereinigung – die Trennung der beiden Naturen, der menschlichen und der göttlichen – wird durch die Tatsache der Menschwerdung selbst beseitigt. Es bleiben zwei weitere Hindernisse, die mit dem gefallenen Zustand des Menschen zusammenhängen: die Sünde und der Tod. Das Werk Christi besteht darin, sie zu besiegen, ihre Unausweichlichkeit aus dem irdischen Kosmos zu vertreiben: nicht, sie bedingungslos zu vernichten – das wäre ein Gewaltakt gegen die Freiheit, die sie hervorgebracht hat –, sondern durch die Unterwerfung Gottes selbst unter Tod und Hölle den Tod unschädlich zu machen und die Möglichkeit zur Heilung der Sünde zu schaffen. So beseitigt der Tod Christi die durch die Sünde zwischen Mensch und Gott errichtete Barriere, und seine Auferstehung entreißt dem Tod seinen „Stachel“. Gott steigt hinab in die meonischen Abgründe, die durch Adams Sünde in der Schöpfung aufgerissen wurden, damit der Mensch zur Gottheit aufsteigen kann. „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werden könne“ – diesen Satz finden wir dreimal bei dem heiligen Irenäus. Denselben Ausspruch finden wir erneut bei dem heiligen Athanasius dem Großen, und schließlich wird er zu einem gemeinsamen Grundsatz der Theologen aller Epochen. Der Apostel Petrus schrieb als Erster, dass „wir an der göttlichen Natur teilhaben sollen“(2 Petr 1,4). Der tiefe Sinn der Menschwerdung verbirgt sich in dieser physischen und metaphysischen Vision einer gnadenvoll verwandelten Natur, in dieser nun erreichten Wiederherstellung der menschlichen Natur, in diesem Lichtstrahl, der die Finsternis des Todes durchbricht und zur Vergöttlichung führt.

     „Der erste Mensch, Adam, wurde zu einem lebendigen Wesen; der letzte Adam aber ist ein lebensspendender Geist … Der erste Mensch stammt aus der Erde, er ist irdisch; der zweite Mensch stammt vom Himmel, er ist himmlisch. Wie der irdische ist, so sind auch die irdischen; und wie der himmlische ist, so sind auch die himmlischen. Und wie wir das Bild des irdischen getragen haben, so werden wir auch das Bild des himmlischen tragen“(1 Kor 15,46, 47–49).

      Christus ist also der vom Himmel gekommene Neue Adam, der zweite und letzte Mensch. Zeigt dieser „himmlische Mensch“ auf unserer Erde nicht eine andere, himmlische und höhere Menschlichkeit, wie manche Gnostiker glaubten? Aber worin bestünde dann die Menschwerdung? Denn Christus wäre durch Seine Mutter gegangen, ohne etwas von ihr anzunehmen. Das Geheimnis der Menschwerdung ist das Geheimnis des Gottmenschen, der in sich wahrhaftig beide Naturen vereint und von der Unbefleckten Jungfrau ihre menschliche Natur angenommen hat. Das Wunder der Demut: Das Wort „nimmt“ von seiner eigenen Schöpfung an; Gott bittet im entscheidenden Moment der Verkündigung von Maria den Anfang Seiner Menschlichkeit, Seine eigene menschliche Natur.

* * *

      Die Menschwerdung vollzieht sich durch das Wirken des Heiligen Geistes. Bedeutet dies, wie einige Theologen vermuteten, dass der Geist der Bräutigam der Jungfrau ist, dass Er bei der jungfräulichen Empfängnis die Rolle des Ehemanns einnimmt? Ein solches Verständnis wäre eine grobe Rationalisierung der Geburt Christi. Denn wenn man überhaupt von einem Bräutigam der Allerheiligsten Jungfrau sprechen kann – und zwar nur im metaphysischen Sinne, insofern sie die Kirche repräsentiert –, so kann sie keinen anderen Bräutigam haben als den Sohn. Bei dieser unbefruchteten Empfängnis ist das Wort selbst der Same. Der Geist hingegen ist keineswegs der Bräutigam Marias, Er vollendet  die Reinigung  ihres  Schoßes, „indem er sie vollkommen jungfräulich macht und so der Jungfrau Maria durch die vollkommene Reinheit die Kraft verleiht, das Wort zu empfangen und zu gebären. Die vom Geist geschenkte vollkommenste Jungfräulichkeit, als Reinheit des ganzen Wesens, fällt mit der Gottesmutterschaft zusammen.“

* * *

     In Christus gibt es also keine menschliche Persönlichkeit: Es gibt zwar einen Menschen, doch seine Persönlichkeit ist das göttliche Wesen. Christus ist ein Mensch, doch seine Persönlichkeit stammt aus dem Himmel. Daher der Ausdruck des Apostels Paulus „Himmlischer Mensch“.

     Können wir von der Vereinigung zweier Naturen sprechen, von ihrer „Zusammenwirken“, wie die Kirchenväter sagten? Die Kirchenväter selbst präzisieren ihre Aussagen ständig und regen uns damit an, unsere Sprache zu klären. Die Menschlichkeit Christi war niemals eine eigenständige und ihm vorausgehende Natur, die sich der Gottheit angeschlossen hätte. Sie existierte niemals außerhalb der Person Christi; Er selbst hat sie in Seiner Hypostase geschaffen – nicht „aus dem Nichts“, da die gesamte Geschichte, der gesamte Zustand des Menschen wiederhergestellt werden musste, sondern aus der Jungfrau, die vom Heiligen Geist gereinigt worden war. Die ungeschaffene Person schafft selbst  ihre  menschliche  Natur,  und  diese  ist  von  Anfang an die „Menschheit“ des Wortes. Streng genommen ist dies keine Vereinigung und nicht einmal eine Annahme, sondern die Einheit zweier Naturen in der Person des Wortes mit dem Moment seiner Menschwerdung.

    „Der Unbegrenzte beschränkt sich unaussprechlich selbst, und das Begrenzte erstreckt sich bis zum Maß des Unbegrenzten“, schreibt der heilige Maximus der Bekenner. Gott tritt „fleischlich“ in das Fleisch der Geschichte ein. Geschichte ist ein Risiko; Gott geht dieses Risiko ein. Er, die Fülle, lässt sich bis an die äußersten Grenzen des von sündlicher Unvollkommenheit untergrabenen Seins herab, um den freien Geschöpfen die Möglichkeit der Erlösung zurückzugeben, ohne ihre Freiheit zu verletzen.

Teil IV

(15) CHRISTOLOGISCHES DOGMA

    Die Dreifaltigkeit ist in der intellektuellen Struktur des christologischen Dogmas selbst gegenwärtig, das heißt in der Unterscheidung zwischen Person und Natur. Die Dreifaltigkeit ist eine Natur in drei Personen, Christus ist eine Person in zwei Naturen. Obwohl Gottheit und Menschlichkeit durch eine unendliche Distanz getrennt sind, die zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen liegt, sind sie in der Einheit einer einzigen Person wieder vereint.

     Zwischen Triadologie und Christologie gibt es ein verbindendes Prinzip – das „Wesen“ (ὁμοούσιος), denn der Begriff „wesensgleich“ ( ομοουσιος, ursprünglich zur Bestimmung der inner-trinitarischen Einheit von Vater und Sohn bestimmt, taucht erneut im christologischen Dogma auf, das vom Konzil von Chalcedon endgültig formuliert wurde. Christus ist einerseits dem Vater in seiner Gottheit wesensgleich, andererseits ist er uns in seiner Menschlichkeit wesensgleich. Es gibt also zwei Wesensgleichheiten, aber einen einzigen Wesensgleichen, eine einzige Person – wahrer Gott und zugleich wahrer Menschen. Die Hypostase umfasst beide Naturen: Sie bleibt, was sie ist, und nimmt zugleich die andere an, wobei sich weder die Gottheit in die Menschheit verwandelt noch die Menschheit in die Gottheit.

Das Chalkedonische Dogma, das dieses Geheimnis der Zweiheit in der Einheit präzise zum Ausdruck brachte, war der Abschluss eines langwierigen Kampfes gegen Versuche, die Menschwerdung rationalistisch zu erklären, indem mal die göttliche, mal die menschliche Natur Christi herabgesetzt wurde. Hinter diesen Versuchen stehen zwei gegensätzliche große theologische Schulen des frühen Christentums: die Alexandrinische und die Antiochische. Die Antiochische Schule war eine Schule des Literalismus in der Exegese, die ihr Hauptaugenmerk auf den historischen Aspekt der Heiligen Schrift richtete. Jede symbolische Interpretation, jede Gnosis des heiligen Ereignisses erschien ihr verdächtig, und deshalb verlor sie oft die Gegenwart der Ewigkeit in der Geschichte aus den Augen. So entstand die Gefahr, in Jesus nur eine der Figuren in der Geschichte Judäas zu sehen, einer Geschichte, die in ihrem zeitlichen Rahmen allzu menschlich war. In der Antiochener Schule schloss sich die Geschichte so sehr in sich selbst ein, dass dabei manchmal sogar die grandiose Vision von Gott, der Mensch geworden war, verloren ging. Im Gegensatz dazu beraubte die auf christliche Gnosis ausgerichtete Schule von Alexandria in ihrer extrem allegorischen Exegese das biblische Ereignis oft seiner konkreten Einfachheit und neigte dazu, den historischen, menschlichen Aspekt der Menschwerdung zu ignorieren. Diese Schulen brachten große Theologen hervor, aber sie zeugten auch große Ketzer, als jede von ihnen der für sie charakteristischen Versuchung erlag.

       Der Nestorianismus, der aus der antiochenischen Denkweise hervorging, spaltete Christus in zwei verschiedene Personen. Jeder Wesensgleichheit entsprach hier eine eigene Wesensgleichheit, und so entstanden zwei Wesensgleiche – der Sohn Gottes und der Menschensohn, die in ihrer Person getrennt waren. Zwar war die theologische Terminologie zu dieser Zeit noch nicht endgültig festgelegt, die Unterscheidung zwischen Person und Natur blieb unklar, und Nestorius’ Lehre konnte lange Zeit irreführend wirken. Dieser Patriarch von Konstantinopel gehörte der Antiochener Schule an, wo seine Lehrer große Theologen waren, darunter auch solche, die – wie Theodor von Mopsuestia – eindeutig zur Häresie neigten (Theodor wurde posthum verurteilt). Nestorius unterschied klar zwischen zwei Naturen, und sein Gedankengang schien orthodox zu sein, bis zu dem Moment, als er sich weigerte,  die Allerheiligste Jungfrau  als Gottesgebärerin  zu bezeichnen – „Theotokos“ und es vorzog, anstelle von „Mutter Gottes“ den Begriff „Christusgebärerin“ zu verwenden. Da empörte sich die Frömmigkeit der einfachen Gläubigen, und Nestorius wurde bloßgestellt. Nestorius konnte das Geheimnis der Person nicht begreifen; er dachte die Person in Begriffen der Natur und setzte schließlich das eine mit dem anderen gleich. So stellte er die Person des Wortes der Person Jesu gegenüber; diese waren für ihn zweifellos miteinander verbunden, jedoch nur in moralischer Hinsicht – durch Auserwähltheit, die Jesus gewissermaßen zum Gefäß des Wortes machte. Nach Nestorius’ Verständnis wurde nur die menschliche Person Christi von der Jungfrau geboren, und deshalb war sie die Mutter Christi, aber nicht die Mutter Gottes. Beide Söhne – der Sohn Gottes und der Menschensohn – sind in Christus vereint, aber sie sind nicht eins.

       Wenn es jedoch in Christus keine Einheit der Person gibt, bedeutet dies, dass unsere Natur nicht wirklich von Gott angenommen wurde und die Menschwerdung keine „ontologische“ Wiederherstellung mehr ist. Wenn es in Christus keine wahre Einheit gibt, gibt es auch keine Möglichkeit der Vereinigung des Menschen mit Gott. Die gesamte Lehre von der Erlösung verliert ihre ontologische Grundlage: Wir bleiben von Gott getrennt, die Vergöttlichung bleibt uns verschlossen; Christus wäre nur ein großes Vorbild, und das Christentum reduzierte sich auf eine moralische Lehre, auf die bloße Nachahmung Christi. Die einhellige Reaktion der Gläubigen im Osten machte dem Nestorianismus schnell ein Ende; doch die Wucht dieser Reaktion brachte eine entgegengesetzte Häresie hervor. Die Verteidiger der Einheit Christi drückten diese Einheit in Begriffen aus, die sich auf die Natur bezogen, und zwar auf die göttliche Natur, die Natur des Wortes. In seiner Polemik gegen die Nestorianer formulierte der heilige Kyrill von Alexandrien: „eine Natur des fleischgewordenen Wortes“. Dabei liegt ein terminologisches Problem vor, wie aus dem gesamten Kontext hervorgeht; der heilige Kyrill bleibt jedoch orthodox. Einige seiner Schüler nahmen diese Formel wörtlich: In Christus gibt es nur eine Natur – die göttliche Natur; daher auch der Name dieser Häresie – Monophysitismus (von μόνη – eine und φύσις – Natur).

       Die Monophysiten leugneten die Menschheit Christi nicht ausdrücklich, doch erschien sie ihnen gewissermaßen von seiner Gottheit aufgenommen wird, wie ein Tropfen im Ozean. Die Menschheit wird von der Gottheit durchdrungen, sodass ihre volle Wirklichkeit verloren zu gehen scheint, wie Wasser, das auf glühende Kohlen gegossen wird. „Das Wort ist Fleisch geworden“ – sagten die Monophysiten; doch dieses „geworden“ verstanden sie wie eine Verwandlung, sodass die Menschheit nur scheinbar vorhanden ist. So ist Christus dem Vater wesensgleich, den Menschen jedoch nicht: Er ging durch die Jungfrau, ohne aus ihr seine Menschheit anzunehmen, sondern gebrauchte sie nur als Durchgang für seine Erscheinung.

       So zahlreich die Nuancen innerhalb des Monophysitismus auch sein mögen, eines bleibt allen gemeinsam: Christus ist wahrer Gott, aber nicht wahrer Mensch; letztlich erscheint das Menschliche in Christus nur als Schein – so läuft der Monophysitismus auf eine Form des Doketismus hinaus. Sowohl der Nestorianismus als auch der Monophysitismus sind zwei vorchristliche Tendenzen, die sich in der Kirche manifestiert haben und bis heute das Christentum bedrohen: auf der einen Seite der Humanismus des Westens, dieses Erbe Athens und Roms; andererseits der kosmische Illusionismus und die reine Selbstversunkenheit des alten Orients mit seinem Absoluten, in dem sich alles auflöst (das Bild von Eis und Wasser – eine in Indien klassische Illustration des Verhältnisses von Endlichem und Unendlichem).

        Einerseits verschließt sich das Menschliche in sich selbst, andererseits wird es von der Gottheit verschlungen. Zwischen diesen beiden gegensätzlichen Versuchungen definiert das chalkedonische Dogma in Bezug auf Christus – den wahren Gott und den wahren Menschen – sowohl die Wahrheit Gottes als auch die Wahrheit des Menschen und bestimmt das Geheimnis ihrer Einheit ohne Trennung und ohne Vermischung.

       „So lehren wir, den heiligen Vätern folgend, einmütig, denselben Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, zu bekennen, vollkommen in seiner Gottheit, vollkommen in seiner Menschlichkeit, wahrer Gott, wahrer Mensch, ein und derselbe, aus vernünftiger Seele und Leib, dem Vater wesensgleich in seiner Gottheit und uns wesensgleich in seiner Menschlichkeit, uns in allem gleich, außer der Sünde, vor allem vom Vater in seiner Gottheit gezeugt, und in den letzten Tagen um unseretwillen und um unseres Heils willen von der Jungfrau Maria, der Gottesmutter, in seiner Menschlichkeit, denselben Christus, den Sohn des Herrn, des Einziggeborenen, in zwei Naturen, unvermengt, unverändert, ungetrennt, untrennbar erkannt, so dass durch die Vereinigung der Unterschied der beiden Naturen in keiner Weise beeinträchtigt wird, sondern vielmehr die Eigenschaft jeder Natur bewahrt bleibt und sich zu einer Person, zu einer Hypostase vereint – nicht in zwei Personen zerschnitten oder geteilt; sondern denselben Sohn, den Eingeborenen, Gott, das Wort, den Herrn Jesus Christus.“ „ Unvermischbar, unveränderlich, unteilbar, untrennbar“ – so sind die beiden Naturen in der Person Christi vereint, wobei die ersten beiden Bestimmungen gegen die Monophysiten gerichtet sind, die beiden letzten gegen die Nestorianer. Im Wesentlichen sind alle vier Bestimmungen negativ: ασυγχυτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως; sie umreißen apophatisch das Geheimnis der Menschwerdung, verbieten uns jedoch, uns vorzustellen, „wie“ dieses Geheimnis beschaffen ist. Christus ist ganz und gar Gott: Ob als Kind in der Krippe oder sterbend am Kreuz, hört Er nicht auf, an der dreifaltigen Fülle teilzuhaben und in Seiner Allgegenwart und lenkt das Universum. „Im Grab leiblich, in der Hölle aber mit der Seele als Gott, im Paradies mit dem Räuber, und auf dem Thron warst du, Christus, mit dem Vater und dem Geist, alles erfüllend, Unbeschreiblicher“, – ruft die Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomos aus. Denn andererseits ist die Menschlichkeit Christi ganz und gar unsere Menschlichkeit; sie ist Ihm nicht durch Seine vorzeitige Geburt eigen, sondern die göttliche Person hat sie in sich selbst im Schoß Marias geschaffen. So hat Christus zwei Willen, zwei Verstände, zwei Handlungsweisen, doch sind sie stets in einer Person vereint. In jeder seiner Handlungen sind zwei Energien gegenwärtig: die göttliche und die menschliche Energie. Deshalb werden alle Versuche, eine Art „Psychologie“ Christi zu konstruieren und in Büchern wie „Das Leben Jesu“ seine „Seelenzustände“ wiederzugeben, immer vergeblich bleiben. Wir können weder erahnen noch uns vorstellen (und darin liegt auch der Sinn der vier Verneinungen der Chalkedonischen Formel), wie die Gottheit und die Menschheit in ein und derselben Person existierten, geschweige denn – wir wiederholen es noch einmal – dass Christus keine „menschliche Persönlichkeit“ besitzt. Seine Menschlichkeit hat keine eigene Gestalt unter den unzähligen menschlichen Gestalten. Er hat, wie wir, einen Körper, wie wir – eine Seele, wie wir – einen Geist, doch unsere Persönlichkeit ist nicht diese „Zusammensetzung“; die Persönlichkeit lebt durch den Körper, die Seele und den Geist und über deren Grenzen hinaus; sie bilden immer nur ihre Natur. Und wenn der Mensch als Persönlichkeit aus der Welt heraustreten kann, so kann der Sohn Gottes mit Seiner Persönlichkeit in sie eintreten; denn die Persönlichkeit, deren Natur göttlich ist, die menschliche Natur annimmt, wie Leontius von Byzanz im 6. Jahrhundert sagen wird.

       Doch beide Naturen in Christus vermischen sich nicht, sondern stehen in einer gegenseitigen Durchdringung. Die göttlichen Energien gehen von der Gottheit Christi aus und durchdringen seine Menschheit, weshalb diese vom Augenblick der Menschwerdung an vergöttlicht ist; so wie glühendes Eisen vom Feuer durchdrungen wird und doch seiner Natur nach Eisen bleibt. Die Verklärung offenbart den Aposteln zum Teil dieses Leuchten der göttlichen Energien, die die menschliche Natur des Herrn erhellen. Diese gegenseitige Durchdringung der beiden Naturen – das Durchdringen der Gottheit in das Fleisch und die fortan für immer gegebene Möglichkeit für das Fleisch, an der Gottheit teilzuhaben – wird „Perichorese“ genannt (περιχώρησις ἀλλήλων), wie der heilige Maximus der Bekenner schreibt, oder auf Lateinisch communicatio idiomatum. „Das Fleisch, ohne zu verlieren, was es war, wurde des Wortes teilhaftig, indem es sich mit dem Wort in der Hypostase vereinigte“, schreibt der heilige Johannes von Damaskus. Christus wird aus Liebe Mensch und bleibt Gott; und das Feuer seiner Gottheit durchdringt für immer die menschliche Natur. Deshalb können die Heiligen, obwohl sie Menschen bleiben, an der Gottheit durch Gnade teilhaben und vergöttlicht werden.

(16) „Das Ebenbild Gottes“ und „das Ebenbild des Knechtes“

     „Denn in euch sollen dieselben Gesinnungen sein, wie sie auch in Christus Jesus waren: Er, der Gottes Ebenbild war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein; sondern er erniedrigte sich selbst und nahm das Bild eines Knechtes an, wurde den Menschen gleich und erschien als Mensch; er erniedrigte sich selbst und war gehorsam bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz. Darum hat Gott ihn auch über allen Maßen erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, damit in dem Namen Jesu sich alle Knie beugen, derer im Himmel, auf Erden und unter der Erde, und alle Zungen bekennen, dass der Herr Jesus Christus zur Ehre Gottes, des Vaters, ist“ (Phil 2,5–11). In diesem bekannten „kenotischen“ Text des Philipperbriefes wird die Entäußerung des Wortes so beschrieben: Obwohl er das „Ebenbild Gottes“ war, μορφῇ Θεοῦ, das heißt von Natur aus Gott, entäußerte, erniedrigte und demütigte sich Christus (ἐκένωσεν), indem er die „Gestalt eines Knechtes“ (μορφὴν δούλου). Durch äußerste Erniedrigung, durch das Geheimnis seiner Kenosis, steigt der Sohn Gottes in einen Zustand des Nichtseins hinab (nicht im Sinne des ursprünglichen „Nichts“, sondern im Sinne jener monistischen Abgrund, der sich durch den Sündenfall des Menschen aufgerissen hat). Auf paradoxe Weise verbindet Er mit der vollkommenen Fülle Seiner göttlichen Natur die ebenso umfassende „Unvollkommenheit“ der gefallenen menschlichen Natur.

       Dieser Text aus dem Brief an die Philipper sollte mit dem Text Jesajas über den „Mann der Schmerzen“ in Verbindung gebracht werden, mit seiner für viele Israeliten so verlockenden Prophezeiung nicht vom Messias in Herrlichkeit, sondern vom „Knecht des Herrn“ („Mein Knecht“), der leidet und gedemütigt ist, der sich stumm und freiwillig als „Sühneopfer“ hingibt, „der wegen unserer Sünden zerschlagen wurde“ (Jes 53).

        Der heilige Cyrill von Alexandrien hat viel über diese göttliche „Kenosis“, über diese Selbstentäußerung, nachgedacht. „Gott“, sagt er, „konnte bei seiner Menschwerdung seine Natur nicht ablegen, denn dann wäre er nicht mehr Gott, und man könnte nicht von Menschwerdung sprechen. Das bedeutet, dass nicht die Natur das Subjekt der Kenosis ist, sondern die Person des Sohnes. Die Person hingegen „verwirklicht“ sich in der Hingabe ihrer selbst: Sie unterscheidet sich von der Natur nicht, um sich über die Natur zu erheben, sondern um sich selbst gänzlich zu verleugnen; deshalb hielt der Sohn es „nicht für Raub, Gott gleich zu sein“, sondern „erniedrigte sich selbst“, „was keine plötzliche Entscheidung, kein einmaliger Akt ist, sondern die Offenbarung seines Wesens als Person; und dies ist auch nicht sein eigener Wille, sondern seine hypostatische Wirklichkeit selbst, als Ausdruck des dreifaltigen Willens, jenes Willens, dessen Quelle der Vater ist, dessen gehorsame Erfüllung der Sohn ist, dessen ruhmreicher Abschluss der Geist ist. Es besteht also eine tiefe Untrennbarkeit zwischen dem persönlichen Sein des Sohnes als Selbstverleugnung und seiner irdischen Kenosis.“ Indem er die Herrlichkeit aufgibt, mit der er sich nie „gerühmt“ hat, nimmt der Sohn Schande, Schmach und Verfluchung auf sich; Er nimmt den objektiven Zustand der Sündhaftigkeit auf sich, unterwirft sich den Bedingungen unserer Sterblichkeit; indem Er auf Seine königlichen Vorzüge verzichtet, verbirgt Er Seine Herrlichkeit immer tiefer in Leiden und Tod. Denn es gebührt Ihm, in Seinem eigenen Fleisch zu offenbaren, wie sehr der Mensch, den Er nach dem Bild Seiner vollkommenen Schönheit geschaffen hat, sich durch den Sündenfall entstellt hat.

      So ist die Kenosis die Menschwerdung unter dem Aspekt der Demut und des Todes; doch Christus bewahrt seine göttliche Natur vollständig, und seine Entäußerung ist freiwillig: Als Gott bleibend willigt er ein, sterblich zu werden; denn der einzige Weg, den Tod zu besiegen, besteht darin, ihn in Gott selbst eindringen zu lassen – wo er keinen Platz finden kann. Die Kenosis ist die Erniedrigung eines Dieners, der nicht seine eigene Herrlichkeit sucht, sondern die Herrlichkeit des Vaters, der ihn gesandt hat. Christus bekräftigt niemals oder fast niemals seine Göttlichkeit. In der völligen Selbstverleugnung, im Verbergen Seiner göttlichen Natur, im Verzicht auf jeden eigenen Willen, bis hin zu den Worten: „Mein Vater ist größer als ich“, vollbringt Er auf Erden das Werk der Liebe der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Und aus grenzenloser Achtung vor der Freiheit des Menschen, indem er ihm nur das leidende, brüderliche Antlitz des Knechtes und das Fleisch des Gekreuzigten zeigt, weckt er im Menschen den Glauben als antwortende Liebe; denn nur die Augen des Glaubenden erkennen unter dem Antlitz des Knechtes das Ebenbild Gottes und lernen, indem sie im menschlichen Antlitz die Gegenwart der göttlichen Person erkennen, in jedem Gesicht das Geheimnis der nach dem Bild Gottes geschaffenen Person zu sehen.

      Doch noch bevor die Kenosis Christi mit seiner Auferstehung endete, offenbarten sich in seiner Menschlichkeit zwei Theophanien: die eine im Moment der Taufe, die andere während der Verklärung. Beide Male offenbarte sich Christus nicht im „Bild eines Knechtes“, sondern im „Bild Gottes“. Er ließ Seine göttliche Natur, d. h. Seine Einheit mit dem Vater und dem Heiligen Geist, durch Seine vergöttlichte Menschlichkeit hindurchstrahlen, denn, nach den Worten des heiligen Maximus des Bekenner, war Seine Menschlichkeit, vergänglich nach der Schöpfung, doch unvergänglich nach ihrem Wesen, nach ihrer göttlichen Natur. Die Stimme des Vaters und die Gegenwart des Geistes in Gestalt einer Wolke oder einer Taube verwandelten diese beiden Erscheinungen des „Bildes Gottes“ in zwei Offenbarungen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Der Kondak der Verklärung betont, dass die Jünger die göttliche Herrlichkeit „soweit sie konnten“ sahen, damit sie, „wenn sie Dich gekreuzigt sehen, das Leiden als freiwillig“ und nicht als natürlich unvermeidlich verstehen.

     Da dieses „Licht der Verklärung weder einen Anfang noch ein Ende hatte“ (der heilige Gregor Palamas), müssen wir noch empfänglicher für die Wahrnehmung der Realität der Kenosis werden. Christus hat vom Moment seiner Menschwerdung an und „bis zum Tod“ freiwillig und vollständig die Folgen unserer Sünde auf sich genommen. Er erkannte alle Schwächen, alle Grenzen unserer Existenz, mit Ausnahme der zerstörerischen Leidenschaften, die von unserer Freiheit abhängen. Und der zweite Adam ließ den Versucher an sich heran, um ganz „nach dem Bild“ des ersten Adam zu werden, doch nun nicht mehr im Paradies, sondern in der Lage des gefallenen Menschen. Doch nur in Christus wurde die „Unzulänglichkeit“ nicht zu Bösem und Hass, sondern zu Leid und Liebe; deshalb wurde der Versucher von Dem zurückgewiesen, Der in Sich mehr trug als das Paradies – von Dem, Der der Seiende ist.

(17) ZWEI ENERGIEN, ZWEI WILLE

       Die Beschlüsse des Konzils von Chalcedon richteten sich nicht nur gegen den Nestorianismus und den Monophysitismus; indem sie klarstellten, dass Christus als vollkommener Mensch aus einer vernünftigen Seele und einem Leib besteht, hatten sie auch eine weitere Häresie im Blick – den Apollinarismus. Apollinaris von Laodicea, gegen den die großen Kappadokier kämpften, lebte im 4. Jahrhundert. Er war ein typischer Vertreter der alexandrinischen Schule, die in Christus vor allem die Einheit bekräftigte. 80 Jahre vor dem Monophysitismus, der zweifellos in gewissem Maße durch seine Denkweise vorbereitet wurde, stellte Apollinaris die Frage, wie diese Einheit mit dem Dualismus des Göttlichen und Menschlichen in ihm in Einklang gebracht werden könne. Seiner Meinung nach konnte es keine zwei vollkommenen Naturen geben, denn gemäß dem hellenistischen Denken, in dessen Bann er noch stand, „können zwei Vollkommene nicht zu einem Vollkommenen werden“; zwei vollkommene Prinzipien können sich nicht zu einer dritten, ebenso vollkommenen Natur verbinden. Entweder sind diese beiden Naturen nicht vollkommen, oder ihre Einheit ist nur ein „Koexistieren“. Apollinaris hypostasierte im Grunde beide Naturen und widerlegte damit bereits im Voraus den Nestorianismus, denn es ist ganz offensichtlich, dass zwei Personen, wenn sie sich vereinen, nicht in einer dritten verschwinden können. Somit ist die Einheit Christi nicht vollkommen, und da man Unvollkommenheit nicht auf das Göttliche beziehen kann, kam Apollinaris zu dem Schluss, dass die Menschlichkeit Christi, die dem Göttlichen Platz machte, unvollkommen sein musste. Der Mensch vervollkommnet sich dank seines Verstandes; daraus schloss Apollinaris, dass Christus keinen menschlichen Verstand hatte und dass seine Einheit dadurch geprägt war, dass der menschliche Verstand in ihm dem göttlichen Logos Platz gemacht hatte. So verband der Logos die Gottheit mit der unvollkommenen Menschlichkeit. Die Gottheit vervollständigte die Menschheit. So war der Christus des Apollinaris weniger ein Gottmensch als vielmehr eine mit Gott verbundene tierische Natur. Darin liegt bereits der Keim des Monophysitismus, der später immer wieder auf den Gedanken zurückkam, dass die Menschlichkeit in Christus unvollständig war und folglich vervollständigt, das heißt vom Logos verschlungen wurde.

     Letztlich beruht das gesamte Konstrukt des Apollinaris auf der Gleichsetzung der menschlichen Person mit dem νοῦς; darin besteht die große Versuchung der Metaphysiker: das Geheimnis der Person auf die höchste Komponente unserer Natur – den Intellekt – zu reduzieren, auf das, was der Metaphysik am nächsten steht, wobei in dieser Gleichsetzung ein gewisser Zug der Geringschätzung des Sinnlichen und Leiblichen mitschwingt. Das Konzil von Chalcedon konnte eine solche Problemstellung dank der Unterscheidung zwischen Person (Gesicht) und Natur vermeiden. Diese Unterscheidung, die die Freiheit der Person gegenüber der Natur in ihrer Gesamtheit bekräftigt, ermöglichte es, auch die Einheit zweier vollkommener Prinzipien zu bekräftigen, eine Einheit, die nicht vernichtet, sondern das „jeder Natur Eigenen“ bestätigt. Die menschliche Natur bewahrt in Christus ihre ganze Fülle: Sie wird nicht geschmälert, sondern vollendet durch jene Person, die sie „verkörpert“ und die hier keine geschaffene, sondern eine göttliche Person ist. Der Logos nimmt nicht den Platz eines der Elemente der menschlichen Natur ein: Er ist die Person, die die Natur in ihrer ganzen Fülle aufnimmt.

      Christus ist also der vollkommene Mensch, zugleich Leib und vernünftige Seele. Das Wort „vernünftig“ ist hier genau in dem Sinne zu verstehen, den ihm die Kirchenväter gaben: Die „vernünftige Seele“ wird mit dem νους, dem Intellekt, gleichgesetzt und unterscheidet sich vom beseelten Körper, in dem man den Körper und die lebendige Seele unterscheiden kann. So überschneidet sich die Dichotomie von Chalcedon mit der traditionellen Trichotomie, die wir beim Apostel Paulus finden – der Unterteilung in Körper, Seele und Geist.

* * *

      Nach dem Konzil von Chalcedon entstanden neue Formen des Monophysitismus, die, obwohl sie sich dem Wortlaut des Glaubensbekenntnisses unterwarfen, im Grunde dessen Inhalt untergruben. Dieser langwierige Versuch zielte darauf ab, dem chalcedonischen Dogma seinen Sinn zu entziehen. Der „chalkedonische Geist“ wurde entweder durch den im östlichen Spiritualismus verbreiteten monophysitischen Zug geprägt oder durch das – oft politisch motivierte – Streben nach einem Kompromiss mit den tatsächlichen Monophysiten. Mit dem ersten Motiv lässt sich die Lehre des Monoenergismus erklären, die sich gegen Ende des 6. und zu Beginn des 7. Jahrhunderts entwickelte: Ihre Anhänger erkannten zwei Naturen an, behaupteten jedoch, dass ihr Wirken, also die Energie, in der sie sich manifestieren, eine sei. In diesem Fall wird die Unterscheidung zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen zu einer bloßen Abstraktion: Entweder werden beide Naturen vermischt, oder die Menschheit bleibt völlig passiv, sodass allein die Gottheit wirkt.

      Diese Lehre wurde im 7. Jahrhundert von vielen Kirchenvätern widerlegt, allen voran von Maximus dem Bekenner. In Christus sind zwei verschiedene Wirkungen (Energien) zu erkennen, die auf ein und dasselbe Ziel hin ausgerichtet sind und in einem einzigen Akt zusammenwirken. Christus wirkt in Seinen beiden Naturen, so wie ein im Feuer erhitztes Schwert zugleich schneidet und brennt. Jede Natur wirkt in einem einzigen Akt auf ihre eigene Weise mit. „Nicht die menschliche Natur erweckt Lazarus zum Leben, nicht die göttliche Kraft weint über seinem Grab“, wird der heilige Johannes von Damaskus später schreiben.

* * *

       Eine weitere Form des Kompromisses mit dem Monophysitismus, diesmal ein bewusster, war der Monotheletismus. Auch der Monotheletismus erkannte zwei Naturen in Christus an, jedoch nur einen Willen – den göttlichen –, dem der menschliche Wille bis zu seiner Aufhebung untergeordnet sei. Die Vertreter dieser Lehre waren vor allem politisch motiviert. Ihre Stütze bildeten die vom Monophysitismus geprägten östlichen Provinzen sowie das Streben des Kaisers nach Einheit. An der Ausarbeitung dieser Lehre waren vor allem Sergios von Konstantinopel und Honorius, der Papst von Rom, beteiligt; sie war in hohem Maße künstlich. Später verurteilte das sechste ökumenische Konzil Honorius postum als Häretiker.

      Der heilige Sophronius, Patriarch von Jerusalem, brachte trotz seines fortgeschrittenen Alters noch vor seinem Tod seinen Protest gegen diese neue Häresie zum Ausdruck. Danach traten als seine Nachfolger im Bekenntnis die heiligen Päpste Martin und Agathon hervor. Doch tatsächlich rettete die Kirche ein einfacher Mönch, der sich bereits zuvor als entschiedener Gegner des Monoenergismus hervorgetan hatte: der heilige Maximus der Bekenner. Zusammen mit dem heiligen Papst Martin wurde er ins Exil geschickt. Der Papst starb im Exil, und der nach Konstantinopel zurückgekehrte Maximus weigerte sich standhaft, sich dem Kompromiss anzuschließen, auf den sich die Mehrheit eingelassen hatte. „Selbst wenn die ganze Welt mit euch Gemeinschaft hätte, würde ich keine Gemeinschaft haben“, erklärte er und fand die Kraft, sich im Namen der Wahrheit gegen die gesamte Hierarchie zu stellen. Daraufhin wurde er grausam verstümmelt und erneut ins Exil geschickt, wo er starb. Doch sein Widerstand bewahrte die Wahrheit, die bald in der ganzen Kirche triumphierte. Um also den Monotheletismus zu widerlegen, genügt es, der Argumentation des heiligen Maximus zu folgen, die eine Fülle tiefgründiger anthropologischer Einsichten enthält.

      Wie die meisten Häresien dieser Art ging auch der Monotheletismus davon aus, dass die Person durch eine ihr eigene Fähigkeit bestimmt werde: In diesem Fall wurde der Hypostase der Wille zugeschrieben. In seiner Erläuterung des Problems der zwei Willen in Christus geht der heilige Maximus von den bereits anerkannten Grundlagen der Triadologie aus. In der Allerheiligsten Dreifaltigkeit gibt es drei Personen und eine Natur, und der Wille der Drei ist gemeinsam, er ist einheitlich; folglich gehört der Wille zur Natur und nicht zur Person, sonst müsste man in der Dreifaltigkeit drei Willen annehmen. Unsere gewöhnlichen Begriffe können diese Transzendenz der Person gegenüber dem Willen nur schwer fassen: Denn sie beziehen sich auf das Individuum, das sich den Willen aneignet, um sein „Ich“ zu behaupten.

       Hier analysiert der heilige Maximus den Begriff des „Willens“ sehr fein. Er unterscheidet zwei Arten des Willens. Die erste, der „natürliche Wille“, ist die Neigung der Natur zu dem, was ihr entspricht – „eine natürliche Kraft, die zu dem tendiert, was der Natur entspricht, eine Kraft, die alle grundlegenden natürlichen Eigenschaften umfasst“. Die Natur in ihrem ursprünglichen Zustand, das heißt nicht durch die Sünde verzerrt, kann nur das Gute begehren, da sie eine vernünftige, auf Gott ausgerichtete Natur ist. Der Wille der vollkommenen Natur erkennt das Gute und gehört daher dem Guten an. Doch der Sündenfall hat dieses Bewusstsein verdunkelt; nun neigt die Natur oft zum Unnatürlichen, ihre Wünsche verstricken sich in die Sünde. Dem Menschen ist jedoch noch ein anderer Wille eigen: der „gnomische Wille“ (der urteilsbildende Wille der Person). Dies ist der Wille der Wahl, jenes persönliche Urteil, mit dem ich den natürlichen Willen beurteile, ihn annehme oder ablehne, ihn auf ein anderes Ziel ausrichte und ihn, indem ich ihn von der Sünde reinige, wieder zum wahrhaft natürlichen Willen führe.

       Die Ausübung dieses „gnomischen Willens“ verpflichtet uns zur Entfaltung unserer wahren Freiheit. Die freie Wahl gehört zum Zustand, in den uns die Sünde gestürzt hat; gerade weil wir in der Sünde sind, müssen wir unaufhörlich wählen. Deshalb gibt es in Christus zwei natürliche Willen, aber keinen menschlichen „freien Willen“. In seiner Person kann es keinen Konflikt zwischen zwei natürlichen Willen geben, denn diese Person ist keine menschliche Hypostase, die, nachdem sie von der verhängnisvollen Frucht gekostet hat, unaufhörlich zwischen Gut und Böse wählen muss. Seine Person ist die göttliche Hypostase, deren Wahl ein für alle Mal getroffen wurde: die Wahl der Kenosis, die Wahl des bedingungslosen Gehorsams gegenüber dem Willen des Vaters.

      Somit ist der menschlichen Natur in Christus die ganze Fülle eigen, doch was im Menschen der Person gehört, gehört in Christus dem Wort – der göttlichen Person. Die von dieser Person angenommene Menschlichkeit gleicht in gewisser Weise der Menschlichkeit Adams vor dem Sündenfall. Doch die Kenosis des Wortes ist zugleich auch die Kenosis dieser paradiesischen Menschlichkeit, die durch den erlösenden Willen des Erlösers den objektiven Bedingungen der Sünde unterworfen ist – Bedingungen, auf die dieser Wille nicht mit freier Wahl, sondern mit Leiden und Liebe antwortet. Andererseits: Wenn der Wille des Sohnes mit dem Willen des Vaters identisch ist, dann ist der menschliche Wille, der zum Willen des Wortes geworden ist, sein eigener Wille, und in diesem seinem eigenen Willen liegt das ganze Geheimnis unserer Erlösung.

(18) „ZWEI UND ‚EINS‘ IN CHRISTUS

      Das Sechste Ökumenische Konzil, das im Jahr 681 in Konstantinopel tagte, präzisierte die christologischen Definitionen des Konzils von Chalcedon. Er bekräftigte erneut die Einheit Christi in zwei Naturen und präzisierte die Lehre von den zwei natürlichen Willen in Christus, die einander nicht widersprechen können, da der menschliche Wille dem göttlichen Willen – dem Willen Gottes – unterworfen ist. Unter Bezugnahme auf das uns nicht überlieferte Werk des heiligen Athanasius des Großen, in dem die Worte Christi ausgelegt werden: „Meine Seele ist nun erschüttert … Vater! Befreie mich von dieser Stunde“ (Joh 12,27), betonten die Väter des Konzils, dass der menschliche Wille in der Menschwerdung der eigene Wille des Wortes ist. Somit besitzt der Sohn einen eigenen Willen, und folglich ist sein Wille nicht mehr nur der Wille des Vaters; ohne dass dadurch eine Trennung zwischen dem Sohn und dem Vater entsteht.. Das gesamte Heilswerk gründet auf der Unterordnung dieses eigenen Willens des Wortes, seines menschlichen Willens, unter den Willen des Vaters. Denn der durch das Wort „inkarnierte“ menschliche Wille wird nicht zerstört, so wie das Fleisch Christi, obwohl vergöttlicht, die ganze Realität des geschaffenen Fleisches bewahrt. „Und doch“, so schließt das Konzil, „beziehen wir sowohl die Wunder (die durch die Energie der Gottheit gewirkt wurden) als auch die Leiden (die für die Menschheit ertragen wurden) auf ein und dieselbe Person.“

      Hinter diesen Definitionen steht die Anthropologie des heiligen Maximus, die zwischen dem natürlichen Willen – θελησις – und dem wählenden Willen – θελησις γνωμικη – unterscheidet, der kein natürliches Streben ist, sondern die Möglichkeit einer freien Entscheidung und folglich zur Kategorie der Person gehört. Der wählende Wille verleiht dem moralischen Akt einen persönlichen Charakter. Doch diesen wählenden Willen gibt es in Christus nicht, oder besser gesagt, er existiert in Ihm als göttliche Freiheit; in Bezug auf Gott kann man nicht von „freien Entscheidungen“ sprechen, denn die einzige Entscheidung des Sohnes ist die Kenosis, die Übernahme aller Bedingungen der menschlichen  Existenz,  vollkommene Unterordnung unter den Willen des Vaters. Der eigene Wille des Wortes, sein menschlicher Wille, unterwirft sich dem Vater und zeigt in seiner Menschlichkeit die Übereinstimmung des Neuen Adam mit seinem Gott, wobei es sich nicht um ein Schwanken zwischen „Ja“ und „Nein“ handelt, sondern immer nur um ein „Ja“, selbst durch das „Nein“ des Schreckens und der Entrüstung hindurch: „Vater! Befreie mich von dieser Stunde! Doch gerade dafür bin ich gekommen. Vater! Verherrliche deinen Namen!“ (Joh 12,27–28).

      „Mein Vater! Wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen; doch nicht wie ich will, sondern wie du“(Mt 26,39). Ebenso zeugt das Verhalten Christi von Freiheit, obwohl der heilige Maximus ihm eine freie Wahl abspricht. Doch diese Freiheit ist keine unaufhörliche Wahl, die die Ganzheit der Person des Erlösers verletzen würde; sie stellt auch keine ständige Notwendigkeit für Christus dar, sein vergängliches Fleisch jedes Mal durch bewusste Entscheidung den Bedürfnissen unseres gefallenen Zustands wie etwa Schlaf oder Hunger zu unterwerfen: So zu denken hieße, Jesus in einen Schauspieler zu verwandeln. Hier wird die Freiheit vom persönlichen und daher „einheitlichen“ Bewusstsein Christi gelenkt. Dies ist seine endgültige und unveränderliche Entscheidung: die ganze Unvollkommenheit unseres Zustands auf sich zu nehmen, bis hin zum letzten schicksalhaften Ende – dem Tod. Diese Entscheidung ist die vorzeitige Zustimmung zur vollständigen, bis in die tiefsten Tiefen reichenden Aufnahme in sich selbst von allem, was unsere Lage ausmacht, das heißt unseres gefallenen Zustands, und diese Tiefen sind: die Todessehnsucht, der Tod, der Abstieg in die Hölle. Im Gegensatz zum aufsteigenden Schema der „kenotischen“ Lehren verläuft die Entwicklung des Selbstbewusstseins Christi, sofern sie überhaupt stattfindet, in Richtung des Abstiegs und nicht des Aufstiegs. Tatsächlich wächst Christus im Verständnis der „Kenosis-Anhänger“ unaufhörlich im Bewusstsein seiner Göttlichkeit. So erkennt er angeblich im Moment der Taufe, gleichsam in einer Art „Reminiszenz“, dass er der Sohn Gottes ist. Wenn wir jedoch das Evangelium lesen, sehen wir im Gegenteil, dass das Selbstbewusstsein des Sohnes immer tiefer hinabsteigt und immer mehr von der Not des Menschen durchdrungen wird. Seine Geburt von der Jungfrau war fast ein himmlisches Ereignis vergöttlichten Fleisches; der junge Jesus, erfüllt von stiller Weisheit, besiegte mühelos die Gelehrten; das erste Wunder war das Wunder bei der Hochzeit zu Kana. Und nun rückt immer näher jene „Stunde“, zu der Christus gekommen ist; für Ihn ist der wahre Kreuzweg das allmähliche Bewusstwerden Seiner Menschlichkeit, das sich senkende Erfassen unserer Abgrundtiefe. Kann man sich vorstellen, dass das Wort sich seiner Göttlichkeit bewusst war? Doch ist es tragisch notwendig, dass es sich unseres Untergangs bewusst wurde, ihn gewissermaßen in sich selbst zusammenfasste. Denn indem Christus die ganze Sünde auf sich nimmt, indem er sie in sich – den Sündlosen – eintreten lässt, vernichtet er sie. Die Finsternis, die das Kreuz umhüllt, dringt in eine Reinheit ein, die sie nicht verdunkeln kann, und die Qual am Kreuz dringt in eine Einheit ein, die sie nicht auflösen kann.

       Der Todeskampf Christi im Garten Gethsemane überrascht oft und verführt sogar. Der heilige Johannes von Damaskus geht darauf ein: „Als Sein menschlicher Wille sich weigerte, den Tod anzunehmen, und Sein göttlicher Wille diesem Ausdruck der Menschlichkeit Raum gab, da war der Herr aufgrund Seiner menschlichen Natur im Kampf und in Furcht; Er betete um Erlösung vom Tod. Da aber Sein göttlicher Wille wollte, dass Sein menschlicher Wille den Tod annahm, wurde das menschliche Leiden für die Menschheit Christi zu einem freiwilligen Leiden.“ Der Sohn Gottes willigte durch Seinen menschlichen Willen in den Tod als Folge der Sünde und als Sühne für die Sünde ein. Doch in Ihm gab es keine „sündige Wurzel“, folglich musste Er auch nicht die tödliche Frucht kosten. Der Mensch hingegen trägt diese Wurzel in sich, und der Tod ist für ihn, man kann sagen, „natürlich“, das heißt biologisch logisch und psychologisch akzeptabel in jenem „unterhalb der Natur“ liegenden Zustand, in dem Gott den Fall gestoppt und ein gewisses Gesetz bestätigt hat – das Gesetz des Todes. So erhält das Wort des besonnenen Räubers, gerichtet an den unbesonnenen Räuber: „Wir sind zu Recht verurteilt, denn wir haben die Strafe für unsere Taten erhalten, aber Er hat nichts Böses getan“ – ontologische Bedeutung. Und der besonnene Räuber stirbt leichter als Christus. Christus hingegen, wenn Er sich bereit erklärt, die schreckliche Folge der Sünde auf sich zu nehmen, wenn Er in den letzten Tiefen Seines Abstiegs in unsere meonischen Abgründe den Tod erkennt, sieht Er den Tod in seiner ganzen Wirklichkeit.  Der Mensch widersetzt sich in Ihm diesem „widernatürlichen“ Fluch. Und wenn sich der eigene Wille des Wortes, also Seine menschliche Natur, unterwirft, erkennt sie einen unaussprechlichen Schrecken vor dem Tod, denn dieser ist Ihm fremd. Nur Christus allein erkannte, was wahrer Tod ist, denn Seine vergöttlichte Menschlichkeit sollte nicht sterben. Er allein konnte das ganze Ausmaß der Qual ermessen, denn der Tod ergriff Sein Wesen von außen, anstatt als schicksalhafte Unausweichlichkeit von innen zu entspringen, anstatt in Ihm, wie in einem gefallenen Menschen, als unentbehrlicher Kern des Seins, vermischt mit dem Nichtsein, wenn das diesen Kern umhüllende Fleisch durch Krankheit und Zeit zerfällt. Und durch diesen unermesslichen Tod, oder besser gesagt, den einzig gemessenen, wird die Sünde vernichtet und verschwindet im einzigen Antlitz Christi bei der Berührung mit seiner allmächtigen Gottheit; denn die Erlösung ist nichts anderes als die Offenbarung Seiner selbst für die äußerste Trennung zwischen Mensch und Gott, vollbracht von Dem, der ungetrennt Mensch und Gott blieb.

19) VERSÖHNUNG

      „Es war notwendig, dass Gott Mensch wurde und starb, damit wir leben können“, schreibt der heilige Gregor der Theologe. Und der heilige Athanasius der Große bekräftigt: „Wenn Gott geboren wurde und starb, dann starb Er nicht, weil Er geboren wurde, sondern Er wurde geboren, um zu sterben.“ Tatsächlich lag die schicksalhafte Unausweichlichkeit des Todes nicht in der menschlichen Natur Christi begründet, sondern seine menschliche Geburt selbst führte bereits ein Element in seine göttliche Person ein, das sterblich werden konnte. Die Menschwerdung schafft gewissermaßen eine „Distanz“ zwischen dem Vater und dem Sohn, einen Raum für die freie Unterwerfung des fleischgewordenen Wortes, schafft gewissermaßen einen geistlichen Ort der Sühne. Durch Verlassenheit und Verfluchung nimmt der Unschuldige die ganze Sünde auf sich, „tritt für sie ein“ und erleidet für die gerecht Verurteilten den Tod.

        „Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt“, sagt Johannes der Täufer in Anlehnung an den Propheten Jesaja; dies ist der Höhepunkt der gesamten Opfertradition Israels, die mit dem Opfer Isaaks durch Abraham begann, das durch einen Widder ersetzt wurde. Hier findet auch die Symbolik der Gefangenschaft und der Hoffnung auf die Befreiung des „Restes“ ihren Abschluss. Der Apostel Paulus kann nun sagen: „Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes erlöst, indem er für uns zum Fluch geworden ist.“

* * *

      Die Erlösung, der Mittelpunkt des Hausbaus des Sohnes, kann nicht vom göttlichen Plan in seiner Gesamtheit getrennt werden. Er hat sich nie geändert; sein Ziel blieb stets die vollkommen freie Vereinigung mit Gott der persönlichen Wesen – der Menschen und Engel, die in ihrer ganzen Fülle zu Hypostasen des irdischen und des himmlischen Kosmos geworden sind. Die göttliche Liebe strebt stets nach einem einzigen Ziel: der Vergöttlichung der Menschen und durch sie des gesamten Universums. Doch nach dem Sündenfall des Menschen werden notwendige Änderungen in die Ausführung des göttlichen Plans eingebracht – Änderungen nicht am Ziel selbst, sondern an der Art des göttlichen Wirkens, der göttlichen „Pädagogik“. Die Sünde hat den ursprünglichen Plan zerstört – den direkten und unmittelbaren Aufstieg des Menschen zu  Gott.  Im Kosmos hat sich eine katastrophale Kluft aufgetan; diese Wunde muss geheilt werden und „die von einer Katastrophe heimgesuchte Geschichte der Menschheit zu übernehmen, um sie neu zu beginnen – das sind die Ziele der Erlösung.“

        Die Erlösung erscheint also gewissermaßen als die negative Seite des göttlichen Plans: Sie setzt eine abnormale, tragische, „widernatürliche“ Realität voraus. Es wäre absurd, die Erlösung in sich selbst zu verschließen, sie zu einem Selbstzweck zu machen, denn die Erlösung, die aufgrund unserer Sünde notwendig geworden ist, ist kein Ziel, sondern ein Mittel, ein Mittel zur Erreichung des einzigen wahren Ziels: der Vergöttlichung. Und die Erlösung selbst ist nur ein negativer Moment: Die einzige wesentliche Realität bleibt weiterhin die Vereinigung mit Gott. Was wäre der Sinn der Erlösung von Tod und Hölle, wenn sie nicht zur vollständigen Hingabe an Gott erfolgen würde?

       So wird die Erlösung, die ihren festen Platz im göttlichen Heilsplan einnimmt, durch mehrere Momente bestimmt, die die Fülle der göttlichen Gegenwart immer mehr offenbaren. Dies ist vor allem die Überwindung der radikalen Hindernisse, die den Menschen von Gott trennen – insbesondere der Sünde, die die Menschheit dem Teufel unterwirft und die Herrschaft der gefallenen Engel über den irdischen Kosmos ermöglicht. Die Befreiung des gefangenen Geschöpfes geht ferner mit der Wiederherstellung seiner Natur einher, die wieder fähig wird, die Gnade zu empfangen und „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ zu schreiten, bis hin zur Vergöttlichung, in der es an der göttlichen Natur durch Gnade teilhat und fähig wird, den gesamten Kosmos zu verwandeln.

        Die Unermesslichkeit dieses Tuns Christi, das, wie der Apostel Paulus sagt, selbst für die Engel unbegreiflich ist, lässt sich nicht in einer einzigen Erklärung oder einer einzigen Metapher zusammenfassen. Der Begriff der Erlösung selbst hat rein juristischen Charakter: Es ist der Freikauf eines Sklaven, eine Schuld, die für jene beglichen wurde, die, da sie nicht in der Lage waren, zu bezahlen, in Gefangenschaft blieben. Rechtlicher Natur ist auch das Thema des Mittlers, der den Menschen durch das Kreuz mit Gott verbindet. Doch diese beiden Bilder, die der Apostel Paulus vorgeschlagen hat und die von den Kirchenvätern weit verbreitet wurden, dürfen in unserem Bewusstsein nicht erstarren: Das hieße, zwischen Gott und der Menschheit unzulässige Rechtsbeziehungen zu schaffen. Richtiger wäre es, diese Bilder in die schier endlose Reihe anderer Bilder einzufügen, von denen jedes sozusagen einen Aspekt des Ereignisses darstellt, das an sich unaussprechlich ist. Im Evangelium erscheint uns das Bild des Guten Hirten, der das verlorene Schaf sucht, und des „starken Mannes“, der den Räuber besiegt, ihn fesselt und ihm die Beute wegnimmt, sowie das Bild der Frau, die die verlorene Drachme gefunden und gereinigt hat, auf der, unter dem Staub der Sünde verborgen, das Bild Gottes eingeprägt ist. Das Hauptthema der liturgischen Texte, insbesondere der Karwoche, ist das Thema des siegreichen Kriegers, der die feindliche Festung zerstört, der die Pforten  der Hölle zerschmettert, in die „siegreich seine Fahnen einziehen“, wie Dante schreibt. Bei den Kirchenvätern finden wir eine Vielzahl von Bildern physischer Natur – sowohl das Bild des reinigenden Feuers als auch, sehr häufig, das Bild des Arztes, der die Wunden seines Volkes heilt: So ist Christus, beginnend mit Origenes, der barmherzige Samariter, der die von Räubern, also Dämonen, verwundete menschliche Natur heilt und wiederherstellt. Schließlich ist das Thema des Opfers weit mehr als eine einfache Metapher: Es ist die Vollendung einer Symbolik, die an der vorangekündigten Wirklichkeit teilhat – am „Blut Christi“, das „für immer“ vergossen wurde, wie es im Brief an die Hebräer heißt, wo diese Symbolik die juristische Symbolik ergänzt und vertieft.

* * *

      Indem Christus freiwillig unseren Platz einnahm, „wurde er für uns zum Fluch“, schreibt der Apostel Paulus an die Galater. Das bedeutet, dass die Verlassenheit Christi am Kreuz notwendig war, denn Gott wendet sich von dem Verfluchten ab – von dem, der von allen verlassen und von allem getrennt ist.

     „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“

      Diese völlig entblößte Klage hat ebenfalls ihre Typologie, denn der letzte Schrei des Gekreuzigten ist nichts anderes als der erste Vers des 22. Psalms, das Gebet des leidenden Gerechten. Der Anfang dieses Psalms ist ein Schrei menschlicher Verzweiflung: „Ich bin wie Wasser hingegossen; alle meine Gebeine sind zerfallen.“  Darauf folgt eine bedeutungsvolle Prophezeiung – durchbohrte Hände und Füße, geteilte Gewänder, das Loswerfen um die Kleider. So entsprechen die Leiden Christi nach ihrer inneren Typologie der Verlassenheit und der Agonie der menschlichen Natur, die durch den Sündenfall entleert wurde. Und das Ende des Psalms – wie eine Verkündigung der Auferstehung – besingt den Triumph des Gerechten und die rettende Allmacht Gottes.

       Wenn Christus sich auf diesen Psalm bezieht, nimmt er unsere gesamte Lage auf sich, bis hin zu jenem Gefühl der Gottverlassenheit, das Sterbende erfahren: „Wende dich nicht von mir ab, denn die Not ist nahe, und es gibt keinen Helfer“, wenn sie den Tod als Übergang begreifen, in dem unsere begrenzte, gefallene Natur zerbricht. Doch im Wort, das von Ewigkeit her dem Vater wesensgleich ist, gibt es weder Bruch noch Tragödie; deshalb enden Bruch und Tragödie, wenn man in Christus eintritt. „Als Christus freiwillig gefangen blieb, litt der Tod unter Geburtswehen“, ruft der heilige Johannes Chrysostomos in einer seiner Osterpredigten aus, „er konnte sich nicht wehren, er öffnete sich und ließ uns frei.“

      Und der heilige Maximus der Bekenner definiert das Erlösungswerk so: „Der Tod Christi am Kreuz war das Gericht über das Gericht.“ Der Fluch, der über dem Sohn Gottes keine Macht hatte, wird zum Segen; durch das Kreuz werden alle Bedingungen der Sünde zu Bedingungen der Erlösung. Von nun an werden weder Sünde noch Tod uns von Gott trennen: Die Taufe lässt uns am Tod Christi teilhaben, um uns mit ihm auferstehen zu lassen; die Buße kann uns immer wieder zu Gott führen, und der Tod – als tägliche Buße angenommen – kann uns das göttliche Leben eröffnen. Der Fluch des Todes war von Seiten Gottes niemals eine „gerichtliche Verfolgung“. Der Tod war die Strafe eines liebenden Vaters und nicht der stumpfe Zorn eines Tyrannen. Er korrigierte und lehrte. Er verhinderte die Verewigung eines gespaltenen Lebens, war ein Hindernis für das sorglose Verharren in einer widernatürlichen Lage. Er setzte nicht nur eine Grenze des Zerfalls unserer Natur, sondern half dem Menschen durch die ihr eigene Todesangst, sich seiner Lage bewusst zu werden und sich Gott zuzuwenden. Auch der ungerechte Wille Satans konnte sich nur mit Gottes gerechter Zustimmung manifestieren. Die Willkür Satans wurde nicht nur durch den göttlichen Willen begrenzt, sondern auch von ihm genutzt, wie wir in der Geschichte Hiobs sehen.

        So waren also weder der Tod noch die Herrschaft Satans jemals rein negativ; sie wurden von Gott zugelassen und in seinen Heilsplan einbezogen. Sie konnten zum Zeichen und sogar zum Mittel seiner Liebe werden. Doch im Moment der Erlösung verlieren die dämonischen Mächte ihre Macht, und in den Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen vollzieht sich eine Veränderung. Man könnte sagen, dass Gott seine Pädagogik wandelt: Er entzieht dem Satan die Herrschaft über die Menschheit; die Sünde ist besiegt, die Macht des Bösen ist gebrochen. Deshalb erhält das Wort „Erlösung“ eine andere Bedeutung. In der patristischen Sprache wird es bisweilen als „Lösegeld“ ausgedrückt, jedoch nicht im Sinne einer dem Teufel geschuldeten Schuld, sondern als Bild für die Befreiung des Menschen.

         Irenäus, Origenes und Gregor von Nyssa zeigen, wie Satan, der den Menschen an sich reißen wollte, über den er keine rechtmäßige Macht hatte, selbst seiner Macht beraubt wurde. Einige Kirchenväter, insbesondere der heilige Gregor von Nyssa, verwenden das Bild der „göttlichen List“: Die menschliche Natur Christi war gleichsam der Köder, während seine Gottheit der Haken war. Der Teufel stürzte sich auf das Opfer, doch der Haken durchbohrte ihn: Er konnte Gott nicht verschlingen und wurde besiegt.

         Die Schuld, die Gott gegenüber beglichen wurde, und die Schuld, die dem Teufel gegenüber beglichen wurde; diese beiden Bilder sind nur in ihrer Gesamtheit aussagekräftig, um das in seinem Wesen unbegreifliche Werk zu beschreiben, durch das Christus uns die Würde der Kinder Gottes zurückgegeben hat. Eine durch Rationalismus verarmte Theologie akzeptiert diese von den Kirchenvätern vorgeschlagenen Bilder nicht und verliert unweigerlich die kosmologische Perspektive der Heldentat Christi. Wir müssen hingegen unser Verständnis der Erlösung erweitern. Denn in ihr wird nicht nur den Dämonen die Macht genommen, sondern in gewissem Sinne auch den Engeln: Im Zweiten Adam, dem „neuen Adam“, verbindet sich Gott selbst unmittelbar mit Menschheit und lässt sie an Seiner unermesslichen Überlegenheit gegenüber den Engeln teilhaben. Die Erlösung ist die größte Wirklichkeit, die sich auf die Gesamtheit des Kosmos erstreckt, sowohl des sichtbaren als auch des unsichtbaren. „Das Gericht über das Gericht“ versöhnt den gefallenen Kosmos mit Gott. Am Kreuz streckt Gott dem Menschen die Hände entgegen,  und,  wie  schreibt  der heilige Gregor  der Theologe, „Ein paar Tropfen Blut erneuern das ganze Universum.“

* * *

       Der Teufel wurde besiegt, doch seine „Rechte“ blieben gewissermaßen bestehen. Das Gesetz der sterblichen Natur wurde aufgehoben, doch die göttliche Gerechtigkeit wurde dadurch keineswegs gemindert. Man darf sich Gott weder als einen konstitutionellen Monarchen vorstellen, der einer ihm übergeordneten Gerechtigkeit unterworfen ist, noch als einen Tyrannen, dessen Wille das Gesetz jenseits jeder Ordnung und Objektivität setzt. Die Gerechtigkeit ist keine abstrakte, Gott übergeordnete Realität, sondern ein Ausdruck seiner Natur. So wie Gott frei schafft und sich doch in der Ordnung und Schönheit der Schöpfung offenbart, so offenbart er sich auch in seiner Gerechtigkeit: Christus, der die Gerechtigkeit selbst ist, bestätigt in ihrer ganzen Fülle die Gerechtigkeit Gottes. Für den Sohn geht es nicht darum, ein äußerliches Gericht zu vollziehen, um einer vermeintlichen Rachsucht des Vaters Genüge zu tun.

       „Warum“, fragt Gregor der Theologe, „warum sollte das Blut des Sohnes dem Vater wohlgefällig sein, der Isaak, den Abraham opfern wollte, nicht angenommen hat, sondern dieses menschliche Opfer durch einen Widder ersetzte?“ Christus übt keine Gerechtigkeit aus, sondern offenbart sie; er offenbart, was Gott von der Schöpfung erwartet – die Fülle der Menschlichkeit, den „vollkommenen Menschen“, wie Nikolaus von Kues sagt. Er erfüllt jene Berufung des Menschen, die Adam verfehlt hat: aus Gott zu leben und das Universum in Gott zu vollenden. Das ist die Gerechtigkeit Gottes. Der Sohn, der dem Vater seiner göttlichen Natur nach wesensgleich ist, erhält durch die Menschwerdung die Möglichkeit, diese Gerechtigkeit zu erfüllen; denn er kann sich dem Vater unterwerfen, als wäre er von ihm getrennt; er kann auf den eigenen Willen verzichten, den er in seiner menschlichen Natur hat, und sich ganz hingeben, sogar bis zum Tod: „damit der Vater im Sohn verherrlicht werde“. Die Gerechtigkeit Gottes besteht darin, dass der Mensch nicht länger von Gott getrennt ist, dass die Menschheit in Christus, dem wahren Adam, wiederhergestellt wird. Und Gregor der Theologe schließt: „Ist es nicht offensichtlich, dass der Vater dieses Opfer nicht annimmt, weil Er es gefordert hat oder es irgendwie brauchte, sondern dass es für den Aufbau des Hauses notwendig war, dass der Mensch durch die Menschlichkeit Gottes geheiligt werde, dass Er selbst uns befreie, indem Er den Tyrannen durch Seine eigene Kraft besiegte, damit Gott uns erneut durch Seinen Sohn, den Mittler, zu sich rufe, der alles zur Ehre des Vaters vollbringt, dem Er in allem gehorsam ist… Das Übrige möge im Schweigen gewürdigt werden.“

(20) AUFERSTEHUNG

        Der Vater nimmt das Opfer des Sohnes „nach der Heilsökonomie“ an: „Es war notwendig, dass der Mensch durch die Menschwerdung Gottes geheiligt wurde“ (Gregor der Theologe). Die Kenosis erreicht ihren äußersten Punkt und gipfelt im Tod Christi, um alle Bedingungen des menschlichen Daseins zu heiligen, einschließlich des Todes selbst. „Cur Deus homo?“ (Warum wurde Gott Mensch?). Nicht nur wegen unserer Sündhaftigkeit, sondern auch um uns zu heiligen, um alle Aspekte unseres gefallenen Lebens in das wahre Leben einzubeziehen, das niemals den Tod kennt. Durch die Auferstehung Christi wird die ganze Fülle des Lebens dem verdorrten Baum der Menschheit eingeimpft, um ihn wiederzubeleben.

       Deshalb ist das Werk Christi eine reale, ja man kann sagen ontologisch-leibliche Wirklichkeit. Am Kreuz wird der Tod vom Leben verschlungen. In Christus tritt der Tod in das Leben Gottes ein und wird in Ihm vernichtet, denn „er findet in ihm keinen Platz“. Die Erlösung ist also der Kampf des Lebens gegen den Tod und der Sieg des Lebens. Die Menschheit Christi ist der Anfang der neuen Schöpfung; durch sie dringt die Kraft des Lebens in den Kosmos ein, um ihn durch den endgültigen Sieg über den Tod zu erneuern und zu verwandeln.

       Nach der Menschwerdung und Auferstehung ist der Tod nicht mehr unangefochten, er ist nicht mehr absolut. Alles strebt nun nach der ἀποκατάστασις τῶν πάντων („Wiederherstellung aller Dinge“) – das heißt nach der Erneuerung dessen, was durch den Tod zerstört wurde, nach der Erleuchtung des gesamten Kosmos durch die Herrlichkeit Gottes, die „alles in allem“ sein wird. Auch die Freiheit jeder menschlichen Person ist darin nicht aufgehoben, sondern wird im göttlichen Licht zur vollen Erkenntnis ihrer eigenen Geschöpflichkeit geführt.

      So muss das juristische Bild des Erlösers durch das Bild des Opfers ergänzt werden. Die Erlösung ist auch jenes Opfer, das Christus gemäß dem Brief an die Hebräer als großer „Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks“, der im Himmel das Werk vollendet, das er auf Erden begonnen hat. Der Kreuzestod ist das neutestamentliche Pascha, das alles, was das jüdische Pascha vorbildhaft bezeichnete, zur Wirklichkeit gemacht hat. Denn in der Befreiung vom Tod und der Einführung der menschlichen Natur in das Reich Gottes vollzieht sich der einzig wahre Auszug. Gewiss ist diese Verleugnung des eigenen Willens, der Adam nicht zustimmen konnte, ein Sühneopfer; doch ist es vor allem ein Sakrament par excellence, ein freies Geschenk, in dem Christus Gott zusammen mit seiner Menschlichkeit die Anfänge der Schöpfung darbringt; es ist jene Tat, die die neue Menschheit in dem unermesslichen Heiligungsakt vollenden muss, der ursprünglich Adam auferlegt war: die Darbringung des gesamten Kosmos als Gefäß der Gnade an Gott. Die Auferstehung verwandelt die gefallene Natur, sie eröffnet eine wunderbare Möglichkeit – die Möglichkeit der Heiligung des Todes selbst; von nun an ist der Tod keine Sackgasse mehr, sondern eine Tür zum Reich Gottes. Die Gnade ist uns zurückgegeben; und obwohl auch wir sie in uns tragen wie in „tönernen Gefäßen“, wie in Behältern, die noch sterblich sind, verbirgt sich doch in unserer Zerbrechlichkeit nun die Kraft, die den Tod besiegt. Die ruhige Zuversicht der Märtyrer, die nicht nur keine Furcht, sondern nicht einmal körperliche Schmerzen empfanden, zeugt davon, dass dem Christen fortan das wirksame Bewusstsein der Auferstehung zugänglich ist.

     Der heilige Gregor von Nyssa hat diesen sakramentalen Aspekt der Passion auf bemerkenswerte Weise zum Ausdruck gebracht. Christus, so sagt er, habe nicht darauf gewartet, durch den Verrat des Judas, den Zorn der Priester und die Unvernunft des Volkes zu Seinem Opfer gezwungen zu werden; „Er kam diesem Willen des Bösen zuvor und gab sich, noch bevor Er dazu gezwungen wurde, am Vorabend der Passion, am Gründonnerstag, freiwillig hin, indem Er Sein Fleisch und Sein Blut darreichte.“

    Hier vollzog sich das Opfer des Lammes, das vor der Erschaffung der Welt geschlachtet wurde, in freier Entscheidung. Die Passion Christi beginnt am Gründonnerstag – in vollkommener Freiheit.

    Kurz darauf folgt Gethsemane, dann das Kreuz. Der Tod am Kreuz ist der Tod der göttlichen Person: Der Tod, den die Menschlichkeit Christi erleidet, wird von Seiner ewigen Hypostase bewusst ertragen. Und die Trennung der Seele vom Leib – das Hauptmerkmal des Todes – vollzieht sich ebenfalls im Gottmenschen. Die Seele, die in die Unterwelt hinabsteigt, verbleibt „inkarniert“ im Wort, ebenso wie Sein am Kreuz hängender Leib. Denn auch die menschliche Person bleibt gleichermaßen sowohl in ihrem der Erde übergebenen Leib als auch in ihrer Seele: Deshalb verehren wir die Reliquien der Heiligen. Umso mehr gilt dies für Christus: Seine Gottheit verweilt zugleich im Leib, der im Grab den Schlaf des Großen Samstags ruht, und in der Seele, die die Pforten der Hölle siegreich zerschmettert. Kann der Tod tatsächlich diese Persönlichkeit zerstören, die ihn mit all seinem tragischen Zerfall durchlebt, wenn diese Persönlichkeit das göttliche Antlitz ist? Deshalb ist in dem Tod Christi bereits die Auferstehung gegenwärtig. Das Leben sprudelt aus dem Grab hervor, es offenbart sich durch den Tod Christi und in seinem Tod selbst. Die menschliche Natur triumphiert über den widernatürlichen Zustand, denn diese Natur ist ganz und gar in Christus gebündelt, von Ihm, nach den Worten des heiligen Irenäus, angeführt: Christus ist das Haupt der Kirche, das heißt jener neuen Menschheit, in deren Schoß keine Sünde, keine feindliche Macht den Menschen mehr endgültig von der Gnade trennen kann. Jedes menschliche Leben kann sich immer in Christus erneuern, wie sehr es auch von Sünden belastet sein mag; der Mensch kann sein Leben immer Christus übergeben, damit Er es ihm frei und rein zurückgibt. Und dieses Werk Christi erstreckt sich über die gesamte Menschheit hinaus, jenseits der sichtbaren Grenzen der Kirche. Jeder Glaube an den Triumph des Lebens über den Tod, jede Vorahnung der Auferstehung ist indirekt ein Glaube an Christus, denn allein die Kraft Christi erweckt die Toten zum Leben und wird sie auferwecken. Nach dem Sieg Christi über den Tod ist die Auferstehung zum allgemeinen Gesetz der Schöpfung geworden – nicht nur für die Menschheit, sondern auch für Tiere, Pflanzen, Steine – für den gesamten Kosmos, denn jeder von uns steht an ihrer Spitze. Wir lassen uns in den Tod Christi taufen, tauchen ins Wasser ein, um gemeinsam mit Ihm auferstehen zu können. Und für die Seele, die von Tränen wie von Taufwasser gewaschen und vom Feuer des Heiligen Geistes umfangen ist, ist die Auferstehung nicht nur eine Hoffnung, sondern bereits gegenwärtige Wirklichkeit: Die Parusie beginnt in den Seelen der Heiligen, und deshalb konnte der heilige Simeon der Neue Theologe schreiben: „Für diejenigen, die Kinder des Lichts und Söhne des kommenden Tages geworden sind, für diejenigen, die immer im Licht wandeln, wird der Tag des Herrn niemals kommen, denn sie sind bereits bei Gott und in Gott.“ Ein grenzenloser Ozean des Lichts ergießt sich aus dem auferstandenen Leib des Erlösers.

(Deutsche Übersetzung: A. Iakovlev. Angefertigt anhand der russischen akademischen Übersetzung (mit Publikationsempfehlung des Verlagsrats der Russischen Orthodoxen Kirche) unter Abgleich mit dem französischen Original; die Terminologie wurde theologisch im Licht der heiligen Väter durchgesehen.)