Essay über die mystische Theologie der Ostkirche

Essai sur la théologie mystique de L’Église d’Orient – Professor W. N. Lossky

Diese Studie zeigt die innere Einheit von Theologie und Mystik in der Tradition der Ostkirche. Sie macht deutlich, dass orthodoxe Theologie nicht nur Lehre über Gott ist, sondern aus geistlicher Erfahrung lebt und auf die wirkliche Gemeinschaft mit Gott zielt.

Im Mittelpunkt stehen die ungeschaffenen Energien Gottes, der Zusammenhang von Dogma und geistlichem Leben sowie die Vergöttlichung des Menschen als Ziel des christlichen Weges. Bei Wladimir Lossky entfaltet sich die orthodoxe Tradition in einer sprachlich klaren und gedanklich geordneten Form, die besonders westlich geprägten Lesern den Zugang erleichtert, ohne ihre geistliche Tiefe zu verlieren.

Angefertigt anhand der russischen akademischen Übersetzung unter Abgleich mit dem französischen Original; die Terminologie wurde theologisch im Licht der heiligen Väter durchgesehen. (Download-Version (PDF / ePub) • durchgesehene und textlich bereinigte Fassung • einheitliche theologische Terminologie

 Kapitel I. Einleitung.

Theologie und Mystik in der Tradition der Ostkirche

         Wir beabsichtigen hier, einige Aspekte der östlichen Spiritualität im Zusammenhang mit den Grunddaten der orthodoxen dogmatischen Tradition zu untersuchen. Der Begriff „mystische Theologie“ bezeichnet hier nicht einfach einen Aspekt des geistlichen Lebens, sondern eine Weise der Theologie selbst, insofern sie das Mysterium Gottes zum Ausdruck bringt.

        In gewissem Sinne ist jede Theologie mystisch, insofern sie das Mysterium offenbart, das durch die Offenbarung gegeben ist. Andererseits wird die Mystik oft der Theologie gegenübergestellt, als ein Bereich, der der Erkenntnis unzugänglich ist, als unaussprechliches Geheimnis, als verborgene Tiefe, als etwas, das eher erlebt als erkannt werden kann, als etwas, das eher einer besonderen Erfahrung unterliegt, die unsere Urteilsfähigkeit übersteigt, als einer Wahrnehmung durch unsere Sinne oder unseren Verstand. Wenn wir eine solche Konzeption der scharfen Gegenüberstellung von Mystik und Theologie vorbehaltlos akzeptieren würden, würde uns dies letztendlich zu Bergson[1] führen, der zwischen der statischen Religion der Kirchen – einer sozialen und konservativen Religion – und der dynamischen Religion der Mystiker – einer persönlichen und erneuernden Religion – unterscheidet. Hatte Bergson in gewisser Weise Recht, als er einen solchen Gegensatz behauptete? Diese Frage ist schwer zu beantworten, zumal die beiden Definitionen, die Bergson im Bereich der Religion gegenüberstellt, durch zwei „Pole” seiner philosophischen Sichtweise des Universums begründet sind – als Natur und Lebensimpuls. Doch unabhängig von Bergson’s Ansichten hören wir oft die Meinung, dass die Mystik ein Bereich sei, der nur wenigen vorbehalten ist, eine Art Ausnahme von der allgemeinen Regel, ein Privileg, das einigen Seelen gewährt wird, die die Wahrheit die Wahrheit erfahrungsmäßig kennen, während alle anderen sich mit mehr oder weniger blinder Unterwerfung unter dogmatische Lehren begnügen müssen, die von außen in Form von äußere Autorität auferlegt werden. Wenn man diesen Gegensatz betont, kann man manchmal zu weit gehen, insbesondere wenn man dabei etwas von der historischen Wahrheit abweicht; so kann man die Gegner der Mystiker – die Theologen, die Geistlichen – der kirchlichen Hierarchie und die Heiligen der Kirche – einander gegenüberstellen. Man denke nur an eine Reihe von Stellen bei Harnack, an „Das Leben des heiligen Franziskus” von Sabatier und an andere Werke, die meist aus der Feder protestantischer Historiker stammen.

      Die östliche Überlieferung hat nie einen scharfen Unterschied zwischen Mystik und Theologie, zwischen persönlicher Erfahrung der Erkenntnis göttlicher Geheimnisse und den von der Kirche bestätigten Dogmen gemacht. Die Worte, die vor hundert Jahren vom großen orthodoxen Theologen Metropolit Filaret von Moskau gesprochen wurden, bringen genau diese Position zum Ausdruck: „Es ist notwendig, dass wir keine, auch nicht im Verborgenen liegende Weisheit als uns fremd und uns nicht gehörend betrachten, sondern mit Demut unseren Verstand auf die göttliche Kontemplation und unser Herz auf die himmlischen Empfindungen ausrichten“[2]. Mit anderen Worten: Das Dogma, das die von Gott offenbarte Wahrheit ausdrückt, die uns als unbegreifliches Geheimnis erscheint, muss von uns in einem Prozess erlebt werden, indem wir, anstatt es an unsere Art der Wahrnehmung anzupassen, uns im Gegenteil zu einer tiefgreifenden Veränderung unseres Geistes, zu seiner inneren Umwandlung zwingen und so fähig werden, eine mystische Erfahrung zu machen. Theologie und Mystik stehen keineswegs im Widerspruch, sondern durchdringen einander. Das eine ist ohne das andere nicht möglich: Wenn die mystische Erfahrung eine persönliche Manifestation des gemeinsamen Glaubens ist, dann ist die Theologie der allgemeine Ausdruck dessen, was jeder erfahren kann. Außerhalb der Wahrheit, die von der gesamten Kirche bewahrt wird, wäre die persönliche Erfahrung jeder Glaubwürdigkeit, jeder Objektivität beraubt; sie wäre eine Mischung aus Wahrem und Falschem, Realem und Illusorischem, sie wäre „Mystik“ im schlechten Sinne des Wortes. Andererseits hätte die Lehre der Kirche keinerlei Einfluss auf die Seele des Menschen, wenn sie nicht in irgendeiner Weise die innere Erfahrung der Wahrheit zum Ausdruck brächte, die jedem Gläubigen in unterschiedlichem „Maße“ gegeben ist. Es gibt also keine christliche Mystik ohne Theologie und, was noch wichtiger ist, keine Theologie ohne christliche Mystik. Es ist kein Zufall, dass die Überlieferung der Ostkirche den Titel „Theologe“ nur für drei geistliche Schriftsteller beibehalten hat: Der erste von ihnen ist der Heilige Johannes der Theologe, der „mystischste“ der vier Evangelisten, der zweite ist der Heilige Gregor der Theologe, Autor kontemplativer Gedichte, und der dritte ist der Heilige Simeon, genannt „der Neue Theologe“, der die Vereinigung mit Gott besang. So wird die Mystik in diesem Fall als Vollkommenheit betrachtet, als Höhepunkt jeder Theologie, als Theologie „im eigentlichen Sinn“.

        Im Gegensatz zur Gnosis[3], bei der Erkenntnis an sich das Ziel des Gnostikers ist, ist die christliche Theologie letztlich immer nur ein Mittel, nur eine gewisse Gesamtheit von Kenntnissen, die dem Ziel dienen soll, das alles Wissen übersteigt. Dieses endgültige Ziel ist die Vereinigung mit Gott in Seinen ungeschaffenen Energien, das heißt die Vergöttlichung, von der die östlichen Väter sprechen. So gelangen wir zu einem Schluss, der durchaus paradox erscheinen mag: Die christliche Theorie hat eine höchst praktische Bedeutung, und je mystischer diese Theorie ist, je unmittelbarer sie auf ihr höchstes Ziel – die Einheit mit Gott – gerichtet ist, desto „praktischer“ ist sie.
         Der ganze komplizierte Kampf um die Dogmen, den die Kirche über Jahrhunderte geführt hat, erscheint uns, betrachtet man Ihn rein geistlich, vor allem als unermüdliche Sorge der Kirche, in jeder historischen Epoche den Christen die Möglichkeit zu sichern, die Fülle der mystischen Vereinigung mit Gott zu erreichen. Und tatsächlich kämpft die Kirche gegen die Gnostiker, um die Idee der Vergöttlichung als universelle Vollendung zu schützen: „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werden kann“. Sie bekräftigt das Dogma der Wesenseinheit der Dreifaltigkeit gegen die Arianer; denn gerade das Wort, der Logos, eröffnet uns den Weg zur Vereinigung mit Gott in Seinen Energien, und wenn das fleischgewordene Wort nicht derselben Wesenheit wie der Vater ist, wenn es nicht wahrer Gott ist, dann ist unsere Vergöttlichung durch die Gnade unmöglich. Die Kirche verurteilt die Lehre der Nestorianer, um die Spaltung zu zerschlagen, mit der in Christus selbst der Mensch von Gott getrennt werden sollte. Sie erhebt sich gegen die Lehren des Apollinarismus und der Monophysiten, um zu zeigen: Da die wahre Natur des Menschen in ihrer ganzen Fülle vom Wort angenommen wurde, muss unsere Natur in ihrer Ganzheit in die Vereinigung mit Gott eingehen. Sie kämpft gegen die Monotheliten, denn ohne die Vereinigung der zwei Willen in Christus – des göttlichen und des menschlichen Willens – ist es dem Menschen unmöglich, die Vergöttlichung zu erreichen: „Gott schuf den Menschen mit Seinem einen Willen, doch Er kann Ihn nicht ohne die Mitwirkung des menschlichen Willens retten“. Die Kirche triumphiert im Kampf um die Ikonenverehrung, indem sie die Möglichkeit bekräftigt, göttliche Realitäten in der Materie auszudrücken, als Symbol und Garantie unserer Vergöttlichung. In den Fragen, die sich später ergeben – über den Heiligen Geist, über die Gnade, über die Kirche selbst – ist die dogmatische Frage, die unsere Zeit stellt, stets die Hauptsorge der Kirche und die Garantie ihres Kampfes: die Bestätigung und der Hinweis auf die Möglichkeit, die Weise und die Mittel der Vereinigung des Menschen mit Gott. Die gesamte Geschichte des christlichen Dogmas entwickelt sich um denselben mystischen Kern, der in den aufeinanderfolgenden Epochen mit verschiedenen Waffen gegen eine Vielzahl von Gegnern verteidigt wurde.

     Die theologischen Systeme, die im Laufe dieses Kampfes entwickelt wurden, können in ihrem unmittelbarsten Zusammenhang mit dem Lebensziel betrachtet werden, zu dessen Erreichung sie beitragen sollten, mit anderen Worten, mit der Vereinigung mit Gott durch die Gnade. Und dann werden sie von uns als Grundlagen des christlichen geistlichen Lebens wahrgenommen. Genau das meinen wir, wenn wir von „mystischer Theologie“ sprechen. Es handelt sich nicht um „Mystik“ im eigentlichen Sinne des Wortes, also nicht um die persönliche Erfahrung verschiedener Lehrer hoher Spiritualität. Diese Erfahrung bleibt für uns meist unzugänglich, selbst wenn sie in Worten ausgedrückt wird. Was können wir tatsächlich über die mystische Erfahrung des Apostels Paulus sagen: „Ich kenne einen Menschen in Christus, der vor vierzehn Jahren (ob im Körper oder außerhalb des Körpers, weiß ich nicht, Gott weiß es) bis zum dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von einem solchen Menschen (nur weiß ich nicht, ob im Körper oder außerhalb des Körpers, Gott weiß es), dass еr in das Paradies entrückt wurde; еr hörte unsagbare Worte, die ein Mensch nicht aussprechen kann.” (2 Kor 12,2–4). Um es zu wagen, ein Urteil über die Natur dieser Erfahrung zu fällen, müsste man mehr darüber wissen als der Apostel Paulus selbst, der seine Unwissenheit zugibt: „Ich weiß es nicht: Gott weiß es.” Wir distanzieren uns entschieden von jeglicher Psychologie. Wir beabsichtigen auch nicht, hier theologische Systeme als solche darzulegen, sondern nur die theologischen Grundlagen, die für das Verständnis des geistlichen Lebens notwendig sind, und die Dogmen, die die Grundlage jeder Mystik bilden. Hier ist die erste Definition, die gleichzeitig auch die Begrenzung unseres Themas als „mystische Theologie der Ostkirche“ darstellt.

       Die zweite Definition unseres Themas grenzt es gewissermaßen näher ein. Der Bereich unserer Untersuchung der mystischen Theologie wird genau genommen der christliche Osten sein, oder genauer gesagt, die orthodoxe Ostkirche. Man muss zugeben, dass diese Begrenzung etwas künstlich ist. Da die Trennung zwischen der Ost- und der Westkirche erst Mitte des 11. Jahrhunderts erfolgte, ist alles, was ihr vorausging, ein gemeinsamer und ungeteilter Schatz beider getrennter Teile. Die orthodoxe Kirche wäre nicht das, was sie ist, wenn sie nicht den heiligen Cyprian, den seligen Augustinus und den heiligen Papst Gregor den Großen hätte, genauso wie die römisch-katholische Kirche ohne die Heiligen Athanasius den Großen, Basilius den Großen und Kyrill von Alexandrien nicht auskommen könnte. Wenn wir also über die mystische Theologie der Ost- oder der westlichen Kirche sprechen wollen, folgen wir einer dieser beiden Traditionen, die bis zu einem bestimmten Zeitpunkt zwei lokale Traditionen der einen Kirche waren, die von der einen christlichen Wahrheit zeugten und sich erst später trennten und damit Anlass zur Entstehung zweier unterschiedlicher und in vielen Punkten unvermischter dogmatischer Positionen gaben. Kann man diese beiden Traditionen beurteilen, indem man sich auf neutralen Boden stellt, der beiden gleichermaßen fremd ist? Das würde bedeuten, das Christentum als Nichtchrist zu beurteilen, d. h. von vornherein darauf zu verzichten, irgendetwas von dem zu verstehen, was man zu untersuchen vorgibt. Denn Objektivität besteht keineswegs darin, sich außerhalb dieses Objekts zu positionieren, sondern im Gegenteil darin, dieses Objekt in ihm und durch ihn zu betrachten. Es gibt Bereiche, in denen das, was man gewöhnlich als „Objektivität” bezeichnet, einfach Gleichgültigkeit ist und wo Gleichgültigkeit Unverständnis bedeutet. Angesichts der gegenwärtigen dogmatischen Uneinigkeit zwischen Ost und West müssen wir, wenn wir die mystische Theologie der Ostkirche studieren wollen, zwischen zwei möglichen Haltungen wählen: Entweder wir stellen uns auf die Seite der westlichen Dogmatik und betrachten die östliche Überlieferung durch die Brille der westlichen Überlieferung, d. h. wir kritisieren sie, oder wir stellen die östliche Überlieferung im Lichte der Dogmen der Ostkirche dar. Letztere Haltung ist für uns die einzig akzeptable.

       Möglicherweise wird man uns entgegenhalten, dass die dogmatischen Differenzen zwischen Ost und West zufällig waren, dass sie keine entscheidende Bedeutung hatten, dass es sich vielmehr um zwei verschiedene historische Welten handelte, die sich früher oder später voneinander trennen und getrennte Wege gehen mussten, dass der dogmatische Streit nur ein Vorwand war, die kirchliche Einheit endgültig aufzulösen, die faktisch schon lange nicht mehr existierte. Solche Behauptungen, die sowohl im Osten als auch im Westen sehr häufig zu hören sind, verdanken wir einer rein weltlichen Denkweise, der allgemein üblichen methodischen Gewohnheit, die Geschichte der Kirche ohne Berücksichtigung ihres religiösen Charakters als solchen zu betrachten. Für einen solchen „Kirchenhistoriker“ verschwindet der religiöse Faktor, da er durch andere Faktoren ersetzt wird: das Spiel politischer oder sozialer Interessen, die Rolle ethnischer oder kultureller Bedingungen, die als entscheidende Kräfte angesehen werden, die das Leben der Kirche bestimmen. Es gilt als weitsichtiger und moderner, diese Faktoren als die wahren Ursachen zu betrachten, die die Kirchengeschichte bestimmen. Doch jeder christliche Historiker, der diesen Bedingungen Rechnung trägt, kann nicht umhin, sie als „äußerlich“ in Bezug auf das Wesen der Kirche selbst zu betrachten; er kann sich nicht weigern, in der Kirche einen eigenständigen Ursprung zu sehen, der einem anderen, nicht deterministischen Gesetz unterliegt „dieser Welt“. Wenn wir uns nun der dogmatischen Frage zuwenden, die Ost und West getrennt hat, nämlich der Frage nach dem Ursprung des Heiligen Geistes, dann kann man diese keinesfalls als zufälliges Phänomen in der Geschichte der Kirche als solcher betrachten. Aus religiöser Sicht ist sie der einzige wirkliche Grund für das Zusammentreffen jener Faktoren, die zur Spaltung geführt haben. Auch wenn dieser Grund vielleicht durch mehrere Faktoren bedingt war, wurde die dogmatische Definition dennoch für beide Seiten zu einer Art geistlicher Verpflichtung, zu einer bewussten Entscheidung im Bereich des Glaubensbekenntnisses.

     Wenn sich häufig die Tendenz zeigt, die Bedeutung jener dogmatischen Gegebenheiten zu mindern, welche die weitere Entwicklung der Tradition beider Kirchen bestimmt haben, so erklärt sich dies aus einer gewissen Unempfänglichkeit gegenüber dem Dogma selbst, das als etwas Äußerliches und Abstraktes betrachtet wird. Oft wird uns gesagt, dass nur die geistliche Haltung wichtig sei, dass dogmatische Unterschiede nichts ändern würden. Dennoch sind das geistliche Leben und das Dogma, die Mystik und die Theologie im Leben der Kirche untrennbar miteinander verbunden. Was die Ostkirche betrifft, so macht sie, wie wir bereits gesagt haben, keinen besonders klaren Unterschied zwischen Theologie und Mystik, zwischen dem Bereich des allgemeinen Glaubens und dem Bereich der persönlichen Erfahrung. Wenn wir also über die mystische Theologie der östlichen Tradition sprechen wollen, können wir dies nur im Rahmen der dogmatischen Lehre der orthodoxen Kirche tun.

      Bevor wir zu unserem Thema kommen, müssen wir einige Worte über die orthodoxe Kirche sagen, die im Westen noch immer wenig bekannt ist. Pater Kongar bleibt in seinem in vielerlei Hinsicht wertvollen Buch „Chrétiens désunis“ (Getrennte Christen) auf den Seiten, die der Orthodoxie gewidmet sind, trotz aller Bemühungen um Objektivität dennoch von den Vorurteilen bekannter Ansichten über die orthodoxe Kirche abhängig: „Während der Westen“, so sagt er, „auf der Grundlage einer gleichzeitig weit verbreiteten und bestimmten augustinischen Ideologie für die Kirche ihre eigene lebenswichtige und organisatorische Unabhängigkeit fordert und in dieser Hinsicht eine sehr positive Ekklesiologie vertritt, lässt der Osten in der Praxis und manchmal sogar in der Theorie in der sozialen und menschlichen Realität der Kirche das Prinzip der politischen Einheit zu, ein Prinzip, das nicht religiös, privat und nicht wirklich allumfassend ist“[4]. Für Pater Congar, wie auch für die meisten katholischen und protestantischen Autoren, die sich zu diesem Thema geäußert haben, erscheint die Orthodoxie als eine Föderation nationaler Kirchen, die auf politischen Prinzipien beruht, d. h. als die Kirche eines bestimmten Staates. Nur wenn man die kanonischen Grundlagen und die Geschichte der Kirche nicht kennt, kann man sich auf solche Verallgemeinerungen einlassen. Die Vorstellung, dass die Einheit einer Ortskirche auf politischen, ethnischen oder kulturellen Grundlagen beruht, gilt in der orthodoxen Kirche als Häresie, die einen speziellen Namen hat: Phyletismus[5]. Gerade das Gebiet der Kirche, das durch mehr oder weniger alte christliche Traditionen geheiligte Land, ist die „Basis“ des Metropolitbezirks, der vom Erzbischof oder Metropoliten mit seinen Bischöfen für jede Diözese verwaltet wird, die sich von Zeit zu Zeit zu einem Konzil versammeln. Wenn sich Metropolitenbezirke zusammenschließen und lokale Kirchen unter der Jurisdiktion eines Bischofs bilden, der oft als Patriarch bezeichnet wird, dann sind wiederum die Gemeinsamkeit der lokalen kirchlichen Traditionen, ein gemeinsames Schicksal sowie günstige Bedingungen für die Einberufung eines Konzils die Hauptgründe für die Bildung dieser großen Jurisdiktionsbezirke, deren Gebiet nicht unbedingt den politischen Grenzen entspricht[6]. Der Patriarch von Konstantinopel genießt eine gewisse Ehrenvorrangstellung und ist manchmal Richter in Streitfällen, obwohl die gesamte Weltkirche nicht unter seine Jurisdiktion fällt. Die lokalen Ostkirchen standen in etwa in derselben Beziehung zum römischen apostolischen Patriarchat, dem ersten Sitz der Kirche vor ihrer Spaltung und Symbol ihrer Einheit.

      Die Einheit der Kirche drückt sich in der Gemeinschaft der Ortskirchen aus, in der Annahme der Beschlüsse des Ortskonzils durch alle Kirchen, wodurch dieses die Bedeutung eines Ökumenischen Konzils erlangt, und schließlich kann sich diese Einheit in Ausnahmefällen in der Einberufung eines allgemeinen Konzils manifestieren[7]. Die Katholizität der Kirche ist keineswegs ein „Privileg“ eines einzigen Throns oder eines bestimmten kirchlichen Zentrums, sondern vielmehr in der Fülle und Vielfalt der lokalen Überlieferungen, die einstimmig von einer einzigen Wahrheit zeugen, die immer, überall und von allen bewahrt wird. Da die Kirche in jedem ihrer Teile katholisch ist, ist jedes ihrer Mitglieder – nicht nur die Geistlichen, sondern auch jeder Laie – aufgerufen, die Wahrheit zu bekennen und zu verteidigen, sogar gegen die Bischöfe, wenn diese in Häresie verfallen. Ein Christ, der im Sakrament der Firmung die Gaben des Heiligen Geistes empfangen hat, kann nicht anders, als sich seines Glaubens bewusst zu sein. Er ist immer für die Kirche verantwortlich. Daraus ergibt sich der manchmal unruhige und stürmische Aspekt des kirchlichen Lebens, der für Byzanz, Russland und andere Länder der orthodoxen Welt charakteristisch ist. Aber dies sind Zeichen religiöser Lebenskraft, intensiven geistlichen Lebens, das das gesamte gläubige Volk tief berührt, vereint durch das Bewusstsein, dass es einen einzigen Leib mit der kirchlichen Hierarchie bildet. Daher rührt auch die unbesiegbare Kraft, dank der das orthodoxe Christentum alle Prüfungen, alle Katastrophen und Erschütterungen übersteht, sich immer an die neue historische Realität anpasst und sich als stärker als alle äußeren Umstände erweist. Obwohl die orthodoxe Kirche gewöhnlich als östliche Kirche bezeichnet wird, versteht sie sich dennoch als universelle Kirche. Und das ist insofern richtig, als sie nicht auf den Bereich einer bestimmten Kultur, das Erbe der hellenistischen oder einer anderen Zivilisation oder auf bestimmte Kulturformen beschränkt ist, die nur für die Kultur des Ostens charakteristisch sind. Allerdings sagt der Begriff „östlich“ auf einmal zu viel aus: Der Osten ist im kulturellen Bereich vielfältiger als der Westen. Was haben der Hellenismus und die russische Kultur gemeinsam, obwohl das russische Christentum byzantinischen Ursprungs ist? Die Orthodoxie ist zum Sauerteig vieler, sehr unterschiedlicher Kulturen geworden; sie kann daher nicht einfach als „Kulturform“ des östlichen Christentums verstanden werden. Diese Formen sind verschieden, der Glaube aber ist derselbe. Das orthodoxe Christentum hat den nationalen Kulturen nie eine Kultur gegenübergestellt, die man als spezifisch orthodox bezeichnen könnte. Deshalb konnte seine missionarische Tätigkeit sich so erstaunlich entwickeln: die Christianisierung Russlands im 10. und 11. Jahrhundert und anschließend die Verkündigung des Evangeliums in ganz Asien. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts erreichten orthodoxe Missionare die Aleuten und Alaska, gelangten dann nach Nordamerika, gründeten neue Diözesen der Russischen Kirche außerhalb Russlands und verbreiteten das Christentum in China und Japan. Die anthropologischen und kulturellen Unterschiede – von Griechenland bis zum Fernen Osten, von Ägypten bis zum Nordpolarmeer – beeinträchtigen nicht den homogenen Charakter dieser geistigen Familie, die sich deutlich von der geistigen Familie des christlichen Westens unterscheidet.

       Das orthodoxe Christentum zeichnet sich durch eine große Vielfalt der Formen seines geistlichen Lebens aus, von denen das Mönchtum die klassischste bleibt. Im Gegensatz zum westlichen Mönchtum besteht das östliche Mönchtum jedoch nicht aus einer Vielzahl verschiedener Orden. Im Gegensatz zur Gnosis, in der die Erkenntnis selbst das Ziel des Gnostikers bildet, ist für das Christentum die Gotteserkenntnis untrennbar mit der Vereinigung mit Gott durch die Gnade verbunden. Wenn das weiße Klerus (verheiratete Priester und Diakone) oder Laienbruderschaften sich sozialen Aufgaben widmen oder sich anderen äußeren Tätigkeiten zuwenden können, so gilt dies für Mönche nicht. Der Mönch nimmt die Tonsur vor allem an, um sich dem Gebet und dem inneren geistlichen Wirken im Kloster oder in der Einsiedelei zu widmen. Zwischen dem gemeinschaftlichen Kloster und der Einsamkeit des Einsiedlers, der die Tradition der Wüstenväter fortsetzt, gibt es mehrere Zwischenstufen des monastischen Lebens. Man könnte sogar sagen, dass das östliche Mönchtum rein kontemplativen Charakters ist, wenn die Unterscheidung zwischen den beiden Wegen – dem kontemplativen und dem tätigen – im Osten dieselbe Bedeutung hätte wie im Westen. Tatsächlich sind in der Ostkirche beide Wege untrennbar miteinander verbunden: Der eine Weg ist ohne den anderen undenkbar, denn asketische Vollkommenheit, die Schule des inneren Gebets, wird geistliches Wirken genannt. Wenn Mönche sich manchmal körperlicher Arbeit widmen, so geschieht dies vor allem aus asketischen Gründen: um den Ungehorsam der gefallenen Natur zu brechen und der Müßiggang – dem Feind des geistlichen Lebens – zu entgehen.

      Um die Verbindung mit Gott in dem Maße zu erreichen, wie sie im irdischen Leben möglich ist, bedarf es ständiger Anstrengung oder, genauer gesagt, unaufhörlicher Wachsamkeit, damit die Ganzheit des inneren Menschen, die „Einheit von Herz und Geist“, um es mit der Sprache der orthodoxen Askese zu sagen, allen Anschläge des Feindes, allen unvernünftigen Bewegungen der gefallenen menschlichen Natur widersteht. Die menschliche Natur muss sich wandeln, muss auf dem Weg ihrer Heiligung immer mehr und mehr von der Gnade durchdrungen, die nicht nur geistliche, sondern auch leibliche und daher kosmische Heiligung ist. Die geistliche Askese desjenigen, der fern von der Welt als Koinobit oder Anachoret lebt, hat, auch wenn sie für alle unsichtbar bleibt, Bedeutung für die ganze Welt. Deshalb wurden Klöster in allen Ländern der orthodoxen Welt so hoch verehrt.

        Große Zentren geistlichen Lebens hatten nicht nur im kirchlichen Leben, sondern auch im Bereich von Politik und Kultur eine herausragende Bedeutung. Die Klöster des Sinai und das Studitenkloster bei Konstantinopel, die „Klosterrepublik“ auf dem Athos, die Mönche aller Nationen vereinte (einschließlich der Mönche der lateinischen Kirche vor der Trennung), andere bedeutende Zentren außerhalb des Byzantinischen Reiches, wie das Kloster von Tirnovo in Bulgarien und die großen Lawren Russlands – die Kiewer Höhlen- und die Dreifaltigkeits-Sergius-Lawra bei Moskau – waren Bollwerke des Orthodoxentums, Schulen geistlichen Lebens, deren religiöser und moralischer Einfluss für die christliche Erziehung der neu bekehrten Völker enorm war[8]. Doch wenn das mönchische Ideal so viele menschliche Seelen ergriff, so war das Mönchtum selbst nicht die einzige Form geistlichen Lebens, die die Kirche den Gläubigen als Weg zur Vereinigung mit Gott anbot. Der Weg der Vereinigung mit Gott kann unter allen Lebensbedingungen des Menschen und außerhalb der Klöster beschritten werden. Äußere Formen können sich ändern, Klöster können verschwinden, wie sie heute fast in Russland verschwunden sind, aber das geistliche Leben setzt sich mit derselben Intensität fort und findet neue Ausdrucksformen.

      Die außerordentlich reiche östliche Hagiographie führt neben den Lebensbeschreibungen heiliger Mönche viele Beispiele geistlicher Vollkommenheit an, die von einfachen Laien in der Welt erreicht wurden,  von Menschen, die in der Ehe leben. Sie spricht auch von seltsamen und ungewöhnlichen Wegen der Heiligkeit, von den „Christus um der Torheit willen“ (Naren-in-Christusus), die absurden Handlungen vollbringen, um hinter der abstoßenden Maske des Wahnsinns ihre geistlichen Gaben vor den Blicken der Umgebung zu verbergen oder vielmehr aus den Fesseln dieser Welt in ihrem tiefsten und für den Verstand am wenigsten fassbaren Sinn auszubrechen – sich von den Fesseln ihres sozialen „Ichs“[9] zu befreien. Die Verbundenheit mit Gott äußert sich manchmal in charismatischen Gaben, wie etwa in der Gabe geistlicher Leitung durch die „geistliche Älteste“(Starzen). Meist sind dies Mönche, die viele Jahre ihres Lebens im Gebet verbracht, sich von der Welt zurückgezogen und am Ende ihres Lebens ihre Zellen weit geöffnet haben. Sie besitzen die Gabe, in die tiefsten Tiefen des menschlichen Gewissens einzudringen, Sünden und Schwierigkeiten zu erkennen, die wir selbst meist nicht kennen, und sie stärken die niedergedrückten Seelen, indem sie sie nicht nur auf dem geistlichen Weg anleiten, sondern auch in allen Lebensbereichen führen[10].

     Der persönliche Erfahrungsbericht großer Mystiker der Orthodoxen Kirche ist uns meist unbekannt. Mit wenigen Ausnahmen gibt es in der geistlichen Literatur des orthodoxen Ostens keine autobiographischen Berichte über das innere Leben; vielmehr wird die mystische Theologie als Ausdruck der gemeinsamen Erfahrung der Kirche in der Gnade verstanden. Der Weg der mystischen Vereinigung mit Gott ist fast immer ein Geheimnis zwischen Gott und der Seele, das nicht vor Fremden offenbart wird, höchstens vor dem geistlichen Vater oder einigen Schülern. Wenn überhaupt etwas bekannt wird, dann nur die Früchte dieser Vereinigung: Weisheit, Erkenntnis göttlicher Geheimnisse, ausgedrückt in theologischer oder moralischer Lehre, in Ratschlägen und Ermahnungen der Gemeinschaft. Was das innerste und persönliche Erlebnis betrifft, so bleibt es allen Blicken verborgen. Es muss anerkannt werden, dass der mystische Individualismus auch in der westlichen Literatur erst ziemlich spät, etwa im 13. Jahrhundert, auftaucht. Der Heilige Bernhard von Clairvaux spricht sehr selten direkt von seiner persönlichen Erfahrung: nur einmal in „Wort zum Hohenlied“, und das, nach dem Beispiel des Apostels Paulus, mit gewisser Zurückhaltung. Es musste eine Spaltung zwischen persönlicher Erfahrung und allgemeinem Glauben, zwischen persönlichem Leben und Leben der Kirche geben, damit geistliches Leben und Dogma, Mystik und Theologie zwei verschiedene Bereiche werden, damit Seelen, die in den theologischen „Summen“ nicht genügend Nahrung finden, gierig nach Berichten über individuelle mystische Erfahrungen suchen, um wieder in die geistliche Atmosphäre einzutauchen. Mystischer Individualismus blieb dem geistlichen Erfahrungsschatz der Orthodoxen Kirche fremd.

      Pater Congar hat Recht, wenn er sagt: „Wir sind verschiedene Menschen geworden (des hommes différents). Wir haben denselben Gott, doch wir sind vor Ihm verschiedene Menschen und können nicht gleich denken über die Natur unserer Beziehung zu Ihm“[11]. Allerdings um diese geistliche Verschiedenheit richtig beurteilen zu können, müssten wir sie in ihren vollkommensten Ausdrucksformen betrachten – in den Heiligen des Westens und des Ostens nach der Spaltung. Dann könnten wir uns der engen Verbindung bewusstwerden, die immer zwischen dem von der Kirche bekundeten Dogma und den geistlichen Früchten, die es hervorbringt, besteht, denn die innere Erfahrung des Christen vollzieht sich in einem Kreis, der durch die Lehre der Kirche umrissen ist, umrahmt von Dogmen, die seine Persönlichkeit formen. Wenn die von einer politischen Partei gelehrte politische Doktrin das Denken so stark prägen kann, dass verschiedene Typen von Menschen entstehen, die sich durch bestimmte moralische und psychische Merkmale voneinander unterscheiden, dann kann ein religiöses Dogma umso mehr den Verstand dessen verändern, der es bekennt: Solche Menschen unterscheiden sich von denen, die auf der Grundlage einer anderen dogmatischen Konzeption geprägt wurden. Wir könnten niemals den geistlichen Aspekt eines Lebens verstehen, wenn wir nicht die dogmatische Lehre berücksichtigen würden, die ihm zugrunde liegt. Man muss die Dinge so akzeptieren, wie sie sind, und nicht versuchen, den Unterschied zwischen dem geistlichen Leben im Westen und im Osten mit ethnischen oder kulturellen Gründen zu erklären, wenn es um den wichtigsten Grund geht – den dogmatischen Unterschied. Man sollte sich auch nicht davon überzeugen, dass die Frage nach dem Ursprung des Heiligen Geistes oder die Frage nach der Natur der Gnade für die christliche Lehre insgesamt keine große Bedeutung hat, die angeblich für römische Katholiken und Orthodoxe mehr oder weniger gleichbleibt. Bei solchen grundlegenden Dogmen ist genau dieses „mehr oder weniger“ wichtig, denn es verleiht der gesamten Lehre eine unterschiedliche Ausrichtung, stellt sie in einem anderen Licht dar, mit anderen Worten – es schafft ein anderes geistliches Leben.

     Wir wollen uns weder mit „vergleichender Theologie” befassen, noch wollen wir eine konfessionelle Polemik wieder aufnehmen. Wir beschränken uns hier darauf, bevor wir zu einigen Aspekten der Theologie kommen, die dem geistlichen Leben der Ostkirche zugrunde liegen, die Tatsache der dogmatischen Unterschiede zwischen dem christlichen Osten und Westen festzustellen. Es bleibt unseren Lesern überlassen, zu entscheiden, inwieweit diese theologischen Aspekte der orthodoxen Mystik zum Verständnis eines geistlichen Lebens beitragen können, das dem westlichen Christentum fremd ist. Wenn wir, ohne unsere dogmatischen Positionen aufzugeben, zu einem gegenseitigen Verständnis gelangen könnten, insbesondere in Bezug auf das, was uns voneinander unterscheidet, wäre dies sicherlich ein sicherer Weg zur Vereinigung als einer, der diese Unterschiede außer Acht lässt. Denn, um mit Karl Barth zu sprechen: „Die Vereinigung der Kirchen wird nicht geschaffen, sondern entdeckt“[12].

Kapitel II. Das göttliche Dunkel

     Das Problem der Gotteserkenntnis wurde in einer kleinen Schrift grundlegend behandelt, deren Titel schon vielsagend ist: „Περὶ μυστικῆς θεολογίας“ – (Über die mystische Theologie). Dieses bemerkenswerte Werk, das für die gesamte weitere Entwicklung des christlichen Denkens von so außerordentlicher Bedeutung war, stammt von einem unbekannten Autor, dem sogenannten „Areopagiten“, einer Persönlichkeit, die lange Zeit für einen Schüler des Apostels Paulus gehalten wurde – Dionysius der Areopagit. Die Befürworter dieser Meinung mussten jedoch einen seltsamen Umstand berücksichtigen: Bis zum Beginn des 6. Jahrhunderts herrschte über die „Areopagiten“ völliges Schweigen; kein kirchlicher Schriftsteller bezog sich auf sie oder erwähnte sie. Zum ersten Mal wurden sie von den monophysitischen Häretikern bekannt gemacht, die versuchten, sich auf ihre Autorität zu stützen. Im folgenden Jahrhundert entreißt der Heilige Maximus der Bekenner den Häretikern diese Waffe und enthüllt in seinen Kommentaren oder „Scholien“ die orthodoxe Bedeutung der dionysischen Werke[13]. Seit dieser Zeit genießen die „Areopagitika“ in der theologischen Überlieferung sowohl der Ost- als auch der Westkirche unbestrittenes Ansehen.

     Moderne Kritiker, die sich nicht auf die wahre Identität des Pseudo-Dionysius und die Entstehungszeit seiner Werke einigen können, verlieren sich in den unterschiedlichsten Hypothesen[14]. Die Schwankungen der kritischen Forschungen zwischen dem 3. und 6. Jahrhundert zeigen, wie ungenau die Informationen über die Hervorgang dieser geheimnisvollen Werke bis heute sind. Doch wie auch immer die Ergebnisse aller Untersuchungen ausfallen mögen, sie können die theologische Bedeutung der „Areopagitika“ in keiner Weise schmälern. Aus dieser Sicht ist es nicht so wichtig zu wissen, wer ihr Verfasser war; entscheidend in dieser Frage ist das Urteil der Kirche über den Inhalt der Werke selbst und wie sie diese nutzt. Denn der Apostel Paulus sagt unter Bezugnahme auf den Psalm Davids: „Jemand hat es irgendwo bezeugt“ (Hebr. 2, 6) und zeigt damit, wie zweitrangig die Frage der Urheberschaft ist, wenn es um einen Text geht, der vom Heiligen Geist eingegeben wurde. Was für die Heilige Schrift gilt, gilt ebenso für die theologische Überlieferung der Kirche.

    Dionysius unterscheidet zwei theologische Wege: den Weg der Bejahungen (καταφάσεις), die sogenannte kataphatische oder positive Theologie, und den Weg der Verneinungen bzw. Abhebungen (ἀφαιρέσεις), die apophatische oder negative Theologie. Der erste führt zu einer gewissen Erkenntnis Gottes; er bleibt notwendig unvollkommen. Der zweite führt über alle begriffliche Erkenntnis hinaus zur ἀγνωσία – zur „Nicht-Wissenheit“, die nicht Mangel, sondern Überstieg alles Wissbaren ist. Dieser Weg allein ist dem Unerkennbaren angemessen, denn jede Erkenntnis hat Seiendes zum Gegenstand; Gott aber steht jenseits alles Seienden (ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν). Um sich Ihm zu nähern, muss man alles verneinen, was unter Ihm steht, das heißt alles, was existiert. Wenn wir meinen, Gott zu sehen oder zu erkennen, was wir erkennen, so erkennen wir nicht Gott selbst, sondern etwas Vorstellbares, etwas, das unter Ihm steht. Nur durch ἀγνωσία kann man Den erkennen, der über allen möglichen Objekten der Erkenntnis steht. Auf dem Weg der Verneinung steigen wir von den untersten Stufen des Seins zu seinen Gipfeln auf und legen Schritt für Schritt alles ab, was erkannt werden kann, um uns in der „überstrahlenden Dunkelheit“ (γνόφος) der göttlichen Unerkennbarkeit dem ἄγνωστος zu nähern. Denn wie das Licht – zumal reiches Licht – die Finsternis zerstreut, so zerstört die Erkenntnis der geschaffenen Dinge – insbesondere ein Übermaß an solcher Erkenntnis – das Nichtwissen, das der einzige Weg ist, Gott in Ihm selbst zu erkennen.[15].

        Überträgt man die von Dionysius eingeführte Unterscheidung zwischen positiver und negativer Theologie auf die Ebene einer dialektischen Synthese, so entsteht eine Antinomie. Der Versuch, beide Wege zu einem System zu vereinigen, verändert notwendig ihre ursprüngliche Bedeutung. So führt der heilige Thomas von Aquin die beiden Wege des Dionysius zu einem zusammen, indem er die negative Theologie als Korrektiv der positiven versteht. Wenn wir Gott Vollkommenheiten zuschreiben, die wir in geschaffenen Wesen vorfinden, so müssen wir – nach Thomas – die begrenzte Weise unseres Verstehens (modus significandi) verneinen; die bezeichnete Wirklichkeit (res significata) aber dürfen wir Gott in erhabener Weise (modo sublimiori) zuschreiben. So beziehen sich die Verneinungen auf die Weise des Bezeichnens, die Bejahungen hingegen auf die bezeichnete Wirklichkeit, die in Gott in höherer, übergeschöpflicher Weise existiert[16]. Doch stellt sich die Frage, ob diese philosophisch differenzierte Lösung dem eigentlichen Denken des Dionysius entspricht. Sieht der Verfasser der Areopagitika zwischen beiden Theologien nicht eine wirkliche Antinomie? Erlaubt er eine Synthese, wenn er wiederholt die Überlegenheit der apophatischen Theologie gegenüber der kataphatischen betont? Die Analyse der Schrift „De mystica theologia“, die ganz dem Weg der Verneinung gewidmet ist, wird zeigen, was diese Methode für Dionysius tatsächlich bedeutet. Zugleich wird sie uns helfen, die wahre Natur des Apophatismus zu erfassen – jenes Grundzuges, der die gesamte theologische Tradition der Ostkirche prägt.

      Dionysius beginnt seinen Traktat[17] mit einer Anrufung der Heiligen Dreifaltigkeit. Er bittet, „aus den Grenzen der Unwissenheit zu den höchsten Gipfeln der Heiligen Schrift geführt zu werden, dorthin, wo sich in der überstrahlenden Dunkelheit des Schweigens die einfachen, vollkommenen und unveränderlichen Geheimnisse der Theologie offenbaren“. Theologie ist hier kein abstraktes Denken, sondern ein Weg zur mystischen Vereinigung mit Gott – nicht in Seinem unerkennbaren Wesen (οὐσία), sondern in Seinen ungeschaffenen Energien (ἐνέργειαι), in denen Er sich mitteilt, während Sein Wesen selbst für uns unerreichbar und unzugänglich bleibt. Er ruft Timotheus, dem dieses Werk gewidmet ist, zu „mystischen Schauungen“ (μυστικὰ θεάματα) auf. Man muss die Sinne ebenso hinter sich lassen wie jede verstandesmäßige Tätigkeit; alles sinnlich und geistig Erfassbare, alles Seiende und Nichtseiende, um in völliger ἀγνωσία die Vereinigung mit Dem zu erlangen, der jedes Sein und jedes Wissen übersteigt[18].

      Hier handelt es sich nicht um eine dialektische Methode, sondern um einen geistlichen Weg. Eine Reinigung ist notwendig: Man muss alles Unreine und selbst alles Reine ablegen; man muss die höchsten Gipfel der Heiligkeit überschreiten und auch die göttlichen Erleuchtungen, die himmlischen Klänge und Worte hinter sich lassen. Erst dann tritt man in jene Finsternis ein, in der Derjenige wohnt, der über allem ist (ὁ ὑπὲρ πάντα).

      Dionysius vergleicht diesen Aufstieg – bei dem wir uns Schritt für Schritt von der Macht alles Erkennbaren lösen – mit dem Aufstieg des Mose auf den Sinai, um Gott zu begegnen. Mose beginnt mit der Reinigung; dann trennt er sich von den Unreinen. Er hört „den starken Klang der Posaunen“, sieht die Vielzahl der Lichter mit ihren unzähligen Strahlen. nachdem er sich von der Menge getrennt hat, erreicht er mit den auserwählten Priestern die Höhe des göttlichen Aufstiegs.

     Doch auch dort ist er noch nicht in Gemeinschaft mit Gott: Er sieht nicht Gott selbst, sondern nur den Ort, wo Er wohnt. Dies bedeutet, dass im Bereich des Sichtbaren wie auch im Bereich des Denkbaren das Höchste nur ein Hinweis ist – eine vermutliche Grundlage der Eigenschaften dessen, der absolut transzendent ist. Es kündigt die Gegenwart Dessen an, der vom Verstand nicht erfasst werden kann und über die geistigen Gipfel der heiligsten Orte hinaus verweilt.

     Erst wenn Mose die Grenzen „des Sichtbaren und der Sehenden“ (τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων) überschreitet, dringt er in die wahrhaft mystische Finsternis des Nichtwissens ein. Dort bringt er jedes positive Wissen in sich zum Schweigen; dort befreit er sich von jeder sinnlichen Wahrnehmung und jeder geistigen Schau. Er gehört ganz Dem, der jenseits von allem ist; er gehört weder mehr sich selbst noch etwas anderem. Indem er das Höchste in sich mit Dem verbindet, der keiner Erkenntnis unterliegt, verzichtet er auf jedes positive Wissen und erkennt „durch Nichtwissen über den Verstand hinaus“ (καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν ὑπὲρ νοῦν γινώσκων)[19].

       So wird uns klar, dass der apophatische Weg oder die mystische Theologie (denn so lautet der Titel des Werkes, das sich mit der Methode der Verneinung befasst) den absolut unerkennbaren Gott zum Gegenstand hat. Es wäre sogar ungenau zu sagen, dass es Gott zum Gegenstand hat: Das Ende des von uns angeführten Textes zeigt, dass man, wenn man die höchsten Gipfel des Erkennbaren erreicht hat, sich sowohl vom Sehenden als auch vom Gesehenen befreien muss, d. h. sowohl vom Subjekt als auch vom Objekt unserer Wahrnehmung. Gott wird nicht mehr als Objekt dargestellt, denn hier geht es nicht um Erkenntnis, sondern um Vereinigung. Die negative Theologie ist also ein Weg, der zur mystischen Vereinigung mit Gott in Seinen Energien hinführt, während Sein Wesen für uns unerkennbar bleibt.

      Das zweite Kapitel „Mystische Theologie“ stellt den positiven Weg oder die Methode der Aussagen, die ein Abstieg von den höchsten Stufen des Seins zu Seinen niedrigsten Stufen ist, dem negativen Weg oder der Methode der aufeinanderfolgenden „„Abziehungen“ oder „Absonderungen“ gegenüber, die ein Aufstieg zur göttlichen Unerkennbarkeit ist. Im dritten Kapitel listet Dionysius seine theologischen Werke auf und klassifiziert sie nach ihrer „Weite“, die mit dem Abstieg der höheren göttlichen Erscheinungen zu den niedrigeren zunimmt. Der Traktat „Über die mystische Theologie“ ist der kürzeste, da er sich mit der negativen Methode befasst, die zum Schweigen der Vereinigung mit Gott führt. In den Kapiteln IV und V zählt Dionysius eine ganze Reihe von Eigenschaften auf, die er aus der Welt des Sinnlichen und Begreifbaren entlehnt hat, und lehnt es ab, sie der Natur der Gottheit zuzuordnen. Er schließt seinen Traktat mit der Erkenntnis, dass die Ursache „Alles“ sich sowohl jeder Bejahung als auch jeder Verneinung entzieht: „Wenn wir Aussagen über Wesen machen, die unter der einen und vollkommenen Urursache von allem stehen, behaupten oder verneinen wir nichts über Sie selbst, denn jede Aussage bleibt außerhalb der Vorweltlichkeit Dessen, der allem entzogen ist und jenseits von allem ist.“[20].

       Man hat Dionysios oft als Neuplatoniker deuten wollen. Tatsächlich müssen wir, wenn wir die mystische Ekstase (ἔκστασις) bei Dionysios mit derjenigen vergleichen, die Plotin am Ende der VI. Enneade beschreibt, eine bemerkenswerte Nähe anerkennen. Um sich dem Einen zu nähern, muss man nach Plotin „selbst von den sinnlichen Dingen, die die letzten von allen sind, ablassen und zu den ersten Wirklichkeiten zurückkehren; man muss frei sein von allen Leidenschaften, denn wir streben nach dem Guten; man muss zu seinem inneren Ursprung zurückkehren und, anstatt vielfach zu sein, eins werden, wenn wir den Anfang und das Eine schauen wollen“[21]. Dies ist die erste Stufe des Aufstiegs, auf der wir uns vom Sinnlichen lösen und uns im Geist sammeln. Doch auch der Geist selbst muss überstiegen werden, denn es gilt, das zu erlangen, was über dem Geist steht. „Wahrlich, der Geist ist etwas und ist ein Wesen; aber diese Grenze ist nichts, denn sie geht allem voraus; sie ist auch kein Wesen, denn ein Wesen hat eine bestimmte Form, die die Form des Seins ist; aber dieses Konzept ist jeder Form entbehrlich, sogar der übersinnlichen. Denn wenn die Natur des Einen alles hervorbringt, kann sie nicht das sein, was sie hervorbringt“[22]. Zu dieser Natur passen negative Definitionen, die an die Definitionen der „Mystischen Theologie“ des Dionysius erinnern: „Es ist kein Ding; es hat weder Qualität noch Quantität; es ist weder Verstand noch Seele; sie befindet sich weder in Bewegung noch in Ruhe, sie verweilt weder im Raum noch in der Zeit. Sie ist an sich Wesen, getrennt von anderen, oder besser gesagt, sie ist ohne Wesen, denn sie existiert vor jedem Wesen, vor Bewegung und vor Ruhe; denn diese Eigenschaften liegen im Sein und machen es vielfältig“ [23].

      Hier tritt ein Gedanke auf, den wir bei Dionysius nicht finden und der eine Grenzlinie zwischen der christlichen Mystik und der philosophischen Mystik der Neuplatoniker zieht. Wenn Plotin, der versucht, Gott zu erfassen, die Eigenschaften, die dem Wesen zukommen, ablehnt, so geschieht dies im Gegensatz zu Dionysius nicht wegen der absoluten Unerkennbarkeit Gottes, die durch alles verdeckt ist, was über Wesen erkannt werden kann, sondern weil der Bereich des Seins, selbst auf Seinen höchsten Stufen, notwendigerweise vielfach ist und nicht die absolute Einfachheit des Einen besitzt. Der Gott Plotins ist Seiner Natur nach nicht unerkennbar. Wenn das Eine weder durch Erkenntnis noch durch unmittelbare Anschauung verstanden werden kann, so deshalb, weil die Seele, wenn sie einen Gegenstand durch Erkenntnis wahrnimmt, sich von der Einheit entfernt und nicht vollkommen eins ist[24]. Daher muss man sich der philosophischen Ekstase zuwenden, jener Vereinigung, in der der Mensch ganz von dem Einen ergriffen wird und mit Ihm eine Einheit bildet, in der jede Vielheit verschwindet und Subjekt und Objekt nicht mehr unterschieden werden: „Wenn sie zusammentreffen, bilden sie eine Einheit, und werden erst dann zwei, wenn sie getrennt sind. Kann man sagen, dass Er ein Objekt ist, das von uns verschieden ist, wenn wir Ihn im Moment der Betrachtung nicht getrennt von uns sehen, sondern nur eins mit uns?“[25]. Was bei Plotins negativer Methode beseitigt werden muss, ist die Vielheit, dann bleibt die absolute Einheit, die selbst jenseits des Seins gedacht wird, da das Sein bereits mit der dem Einen folgenden Vielheit verbunden ist.

       Die mystische Ekstase (ἔκστασις) bei Dionysius ist der Ausgang aus dem Sein als solchem im apophatischen Sinn; die philosophische Ekstase Plotins hingegen ist die Reduktion des Seins auf absolute Einfachheit. Deshalb bezeichnet Plotin seine Ekstase mit einem charakteristischen Begriff – „Vereinfachung“ (ἁπλόωσις). Dies ist der Weg zur Einfachheit des betrachteten Einen, das positiv bestimmt werden kann und in dieser Vereinigung nicht mehr vom betrachtenden Subjekt unterschieden wird. Trotz äußerlicher terminologischer Ähnlichkeit sind wir hier weit entfernt von der negativen Theologie der „Areopagitika“. Der von seiner Natur unerkennbare Gott Dionysius’, der, wie der Psalmdichter sagt, „Finsternis zu seinem Gewand gemacht hat“ (Ps 17,12), ist nicht der ursprüngliche Gott-Einheit der Neuplatoniker[26]. Wenn Gott unerkennbar ist, so nicht wegen einer Einfachheit, die mit der Vielheit unvereinbar wäre, welche jede Erkenntnis der Wesen betrifft; es handelt sich vielmehr um eine tiefere und absolutere Unerkennbarkeit. Wäre diese Unerkennbarkeit – wie bei Plotin – lediglich in der Einfachheit des Einen begründet, so wäre Gott seiner Natur nach nicht wirklich unerkennbar. Für Dionysius ist gerade die Unerkennbarkeit die einzige angemessene Bestimmung Gottes, sofern man hier überhaupt von „angemessenen Bestimmungen“ sprechen darf.

       Wenn Dionysius Gott die Eigenschaften abspricht, die Gegenstand der positiven Theologie sind, und sagt: „Er ist nicht das Eine und nicht die Einheit“ (οὐδὲ ἕν, οὐδὲ ἑνότης), so richtet sich dies ausdrücklich gegen die neuplatonische Bestimmung des Einen. In seiner Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ zeigt Dionysius, wenn er den auf Gott angewandten Namen „das Eine“ betrachtet, dessen Unzulänglichkeit auf und stellt ihm den anderen „höchsten“ Namen – die Heilige Dreifaltigkeit – gegenüber. Dieser besagt, dass Gott weder als Einheit noch als Vielheit ausgesagt werden kann, sondern jede solche Bestimmung übersteigt, da Er in dem, was Er ist[27]

    Wenn Gott der Offenbarung nicht der Gott der Philosophen ist, dann zieht gerade das Bewusstsein Seiner absoluten Unerkennbarkeit die Grenze zwischen diesen beiden Weltanschauungen. Alles, was man über den „Platonismus“ der Kirchenväter und insbesondere über die Abhängigkeit des Autors der „Areopagitica“ von den Neuplatonikern sagen kann, beschränkt sich auf äußerliche Ähnlichkeiten, die nicht bis in die Tiefe seiner Lehre reichen, und lässt sich durch die für diese Epoche typische Terminologie erklären. Für den platonischen Philosophen ist selbst dann, wenn er von der ekstatischen Vereinigung als dem einzigen Weg zur Gotteserlangung spricht, die göttliche Natur dennoch eine Art Objekt, etwas Positiv Definierbares, das Eine, dessen Unerkennbarkeit hauptsächlich auf der Schwäche unseres durch die Vielfalt gefesselten Verstandes beruht. Diese ekstatische Vereinigung ist, wie wir bereits angedeutet haben, eher eine Rückführung zur Einfachheit als, wie bei Dionysius, ein Austritt aus der Sphäre des Geschaffenen. Denn außerhalb der Offenbarung gibt es für uns keinen Unterschied zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen, keine Schöpfung ex nihilo, keine Kluft zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung, die wir überwinden müssen. Die Irrlehre, der Origenes beschuldigt wurde, wurzelte in der bekannten Unempfindlichkeit dieses großen christlichen Denkers gegenüber der göttlichen Unerkennbarkeit; seine nicht-apophatische intellektuelle Haltung machte diesen Lehrer der Katechese der Alexandrinischen Schule eher zu einem religiösen Philosophen als zu einem theologischen Mystiker im Verständnis der Ostkirche. Tatsächlich sollte man nach Origenes „Gott nicht als irgendeinen Körper oder in einem Körper verweilend betrachten, sondern als einfach geistige Natur, die in sich selbst keine Komplexität zulässt. Er hat in sich nichts Höheres oder Niedrigeres, sondern ist – von welcher Seite man auch immer betrachtet – Monade und sozusagen Einheit; Er ist der Verstand und zugleich die Quelle, aus der jede vernünftige Natur oder jeder Verstand Seinen Ursprung hat“[28]. Interessanterweise akzeptierte Origenes auch die Schöpfung ex nihilo nicht. Die Vorstellung von einem Gott, der nicht der „unbekannte“ Gott der Heiligen Schrift ist, lässt sich nur schwer mit den Wahrheiten der Offenbarung vereinbaren. In der Person des Origenes versuchte der Hellenismus, eine Weltanschauung, die von außen kommt und ihren Ursprung in der menschlichen Natur hat, in die Kirche einzudringen, in der Denkweise, die den Menschen – „Hellenen und Juden“ – eigen ist; dies ist nicht die Überlieferung, in der Gott sich der Kirche offenbart und zu ihr spricht. Deshalb musste die Kirche gegen den Origenismus kämpfen und wird immer gegen Lehren kämpfen, die sich gegen die Unerkennbarkeit Gottes auflehnen und die empirische Erkenntnis der verborgenen Tiefen Gottes durch philosophische Begriffe ersetzen.

  Genau diese apophatische Grundlage jeder wahren Theologie verteidigten die „großen Kappadokier“ in ihren Auseinandersetzungen mit Eunomius. Er (Eunomius] behauptete, dass man das göttliche Wesen mit natürlichen Begriffen ausdrücken könne, als ob es sich dem menschlichen Verstand unmittelbar erschlösse. Für den heiligen Basilius den Großen können nicht nur das göttliche Wesen, sondern auch die geschaffenen Wesen nicht mit Begriffen ausgedrückt werden. Wenn wir Objekte betrachten, analysieren wir ihre Eigenschaften, was uns ermöglicht, Begriffe zu bilden. Die Analyse kann jedoch niemals den Inhalt der Objekte unserer Wahrnehmung erschöpfen; es bleibt immer ein gewisser irrationaler „Rest“, der sich dieser Analyse entzieht und nicht in Begriffen ausgedrückt werden kann: Dies ist die unerkennbare Grundlage der Dinge, das, was ihr wahres, unbestimmbares Wesen ausmacht. Was die Namen betrifft, die wir Gott geben, so offenbaren sie uns Seine Energien, die bis zu uns herabsteigen, aber uns zu Seinem unzugänglichen Wesen[29] nicht näherbringen. Für den heiligen Gregor von Nyssa ist jedes auf Gott anwendbare Konzept ein Trugbild, eine trügerische Vorstellung, ein Götze. Konzepte, die wir nach unserem natürlichen Urteil und Verständnis bilden, die auf einer spekulativen Vorstellung beruhen, schaffen, anstatt uns Gott zu offenbaren, nur Götzenbilder von Ihm.[30]  Nur ein einziger Name ist der göttlichen Natur angemessen: das Staunen, das die Seele erfasst, wenn sie an Gott denkt.[31] Der heilige Gregor der Theologe zitiert Platon, ohne ihn namentlich zu nennen („einer der hellenistischen Theologen“), und führt eine Stelle aus dem „Timaios“ an, die er wie folgt korrigiert: „Es ist unmöglich, es auszusprechen, und noch unmöglicher, es zu begreifen“.[32] Diese „Korrektur“ der Aussage Platons durch einen christlichen Autor, der oft als Platoniker angesehen wird, zeigt bereits an sich, wie weit das Denken der Kirchenväter von der Denkweise der Philosophen entfernt ist.

   Apophatismus als religiöse Haltung gegenüber der göttlichen Unerkennbarkeit ist charakteristisch nicht nur für die „Areopagitik“. Er findet sich bei den meisten Kirchenvätern. Clemens von Alexandria beispielsweise sagt in Seinen „Stromata“, dass wir Gott nicht in dem, was Er ist, sondern in dem, was Er nicht ist, begreifen können.[33] Das Bewusstsein der Unzugänglichkeit des unbekannten Gottes wäre laut Clemens ohne die gnadenvolle Wirkung jener Weisheit, die ein Geschenk Gottes und die Kraft des Vaters ist, für uns unmöglich.[34] Das bedeutet, dass das Bewusstsein der Unerkennbarkeit der göttlichen Natur gleichbedeutend ist mit der Erfahrung, der Begegnung mit dem persönlichen Gott der Offenbarung. Durch diese Gnade erkannten Moses und der Apostel Paulus die Unmöglichkeit, Gott zu erkennen: der erste, als er in die Dunkelheit der göttlichen Unzugänglichkeit eindrang, der zweite, als er die „Worte“ der göttlichen Unaussprechlichkeit hörte.[35] Das Bild des Mose, der sich im Sinai-Dunkel Gott nähert, das wir bei Dionysius finden und das Philo von Alexandria erstmals als Symbol der Ekstase verwendete, wird bei den Vätern zum bevorzugten Bild der Unbegreiflichkeit der göttlichen Natur durch menschliche Erfahrung. Der Heilige Gregor von Nyssa verfasste die besondere Schrift „Das Leben des Mose“[36], in der der Aufstieg Moses auf den Sinai in die Finsternis der göttlichen Unbegreiflichkeit der Weg der Schau ist, eine Begegnung höher als Seine erste Begegnung mit Gott, als dieser ihm im brennenden Dornbusch erschien. Damals sah Mose Gott im Licht; nun tritt er in die Finsternis ein, lässt alles Sichtbare und Erkennbare hinter sich; vor ihm ist nur das Unsichtbare und Unbegreifliche; aber das, was in dieser Finsternis ist, ist Gott[37]. Denn Gott wohnt dort, wohin unser Wissen, unsere Begriffe keinen Zugang haben. In unserem geistlichen Aufstieg offenbart sich die absolute Unbegreiflichkeit der göttlichen Natur immer deutlicher und wahrhaftiger. Je mehr die Seele sich ihr zuwendet, desto mehr wächst sie unaufhörlich, geht über sich hinaus, übertrifft sich selbst in der Sehnsucht nach Mehr; so wird der Aufstieg unendlich, das Verlangen unersättlich. Es ist die Liebe der Geliebten aus dem „Hohelied der Lieder“: Sie streckt die Hände zum Tor aus, sucht den Flüchtigen, ruft den, den sie nicht erreichen kann, und erreicht den Unerreichbaren in der Gewissheit, dass die Vereinigung grenzenlos, der Aufstieg unendlich sein wird[38].

     Der Heilige Gregor der Theologe kehrt zu denselben Bildern zurück, vor allem zum Bild Moses: „Ich ging voran, um Gott zu erkennen. Deshalb trennte ich mich von der Materie und allem Fleisches, ich sammelte mich, soweit ich konnte, in mir selbst und stieg auf den Gipfel des Berges. Aber als ich die Augen öffnete, konnte ich den Rücken Gottes sehen (Ex 33,22–23), und dieser war mit einem Stein bedeckt (1 Kor 10,4), das heißt mit der Menschheit des Wortes, das um unseres Heiles willen Fleisch angenommen hat. Ich konnte nicht die reine Urnatur schauen, die nur von ihr selbst erkannt wird, das heißt die Heilige Dreifaltigkeit. Denn ich kann nicht das schauen, was hinter dem ersten Vorhang verborgen ist, das von den Cherubim verdeckt wird, sondern nur das, was zu uns herabkommt – die göttliche Herrlichkeit, sichtbar in den Geschöpfen“[39]. Was die göttliche Wesenheit selbst betrifft, so ist sie das „Heiligste der Heiligen“, das selbst von den Seraphim verborgen wird[40].

    Die göttliche Natur ist wie ein Meer des Wesens, unbestimmt und unendlich, das über jedes Zeit- und Naturverständnis hinausreicht. Wenn unser geistiger Nous versucht, ein schwaches Bild Gottes zu schaffen, indem Er Ihn nicht in sich selbst, sondern in dem betrachtet, was Ihn umgibt, entgleitet uns dieses Bild, bevor wir es zu erfassen versuchen, und erleuchtet die höchsten Fähigkeiten unseres Nous wie ein Blitz, der die Blicke blendet[41].

      Der Heilige Johannes von Damaskus äußert sich in diesem Sinne: „Gott ist also unbegrenzt und unbegreiflich, und einzig das Eine in Ihm ist erkennbar – Seine Unbegrenztheit und Unbegreiflichkeit. Was wir über Gott bejahend sagen, zeigt uns nicht Sein Wesen, sondern das, was sich auf das Wesen bezieht… Denn Er ist nichts von den existierenden Dingen, nicht weil Er überhaupt nicht existiert, sondern weil Er über allem Existierenden steht, sogar über dem Sein selbst. Denn wenn Erkenntnis sich auf existierende Dinge bezieht, so ist das, was über der Erkenntnis steht, gewiss auch über dem Sein, und wiederum: was das Sein übersteigt, steht auch über der Erkenntnis“[42].

       Man könnte unzählige Beispiele für Apophatismus in der Theologie und Überlieferung der Ostkirche finden. Wir beschränken uns darauf, noch eine Stelle aus den Werken des großen byzantinischen Theologen des 14. Jahrhunderts, des Heiligen Gregor Palamas, anzuführen: „Die übernatürliche Natur Gottes kann weder in Worten ausgedrückt noch weder mit Gedanken noch mit Schau erfasst werden, denn sie ist von allen Dingen entfernt und mehr als unerkennbar, da sie von den unbegreiflichen Kräften der himmlischen Geister getragen wird, für alle und für immer unerkennbar und unaussprechlich. Es gibt weder in dieser Welt noch in der zukünftigen Welt einen Namen, um sie zu benennen, noch ein Wort, das von der Seele gefunden und mit der Zunge ausgesprochen werden könnte, noch irgendeine sinnliche oder übersinnliche Berührung, noch ein Bild, das irgendeine Information über sie geben könnte, außer der vollkommenen Unerkennbarkeit, die wir bekennen, indem wir alles leugnen, was existiert und einen Namen haben kann. Niemand kann sie als Wesen oder Natur im eigentlichen Sinne des Wortes bezeichnen, wenn Er wirklich nach der Wahrheit strebt, die über alle Wahrheit hinausgeht[43]. „Wenn Gott Natur ist, dann ist alles andere nicht Natur; wenn aber das, was nicht Gott ist, Natur ist, dann ist Gott nicht Natur, und sogar Er ist nicht, wenn andere Wesen sind“[44].

    Man kann sich fragen, ob dieser radikale und für die theologische Tradition der Ostkirche charakteristische Apophatismus einem ekstatischen Zustand entspricht, ob sie jedes Mal nach Ekstase streben, wenn sie Gott durch Verneinung erkennen wollen. Ist die negative Theologie eine obligatorische Theologie der Ekstase oder kann sie eine breitere Bedeutung haben? Beim Studium von Dionysius’ „Mystischer Theologie” haben wir gesehen, dass der apophatische Weg kein intellektueller Vorgang ist, dass Er mehr ist als bloßes Grübeln. Wie bei den platonischen Ekstatikern, wie bei Plotin, ist hier eine innere Reinigung notwendig, mit dem einzigen Unterschied, dass die Reinigung der Platoniker hauptsächlich intellektueller Natur war und das Ziel hatte, das Bewusstsein von der mit dem Sein der Vielheit korrelierenden Vorstellung zu befreien, während für Dionysius die Reinigung die Ablehnung der Annahme des (geschaffenen) Seins als solches ist, da es das „Nichtsein” der Gottheit verbirgt, ein Austreten aus dem Bereich des Geschaffenen, um zum Ungeschaffenen überzugehen, eine Befreiung, die existentieller ist und das gesamte Wesen dessen umfasst, der Gott erkennen will. In beiden Fällen geht es um Vereinigung. Aber die Vereinigung bei Plotin kann auch das Bewusstsein der ursprünglichen ontologischen Einheit des Menschen und Gottes bedeuten.

    Die mystische Vereinigung bei Dionysius ist ein neuer Zustand, der Fortschritt voraussetzt, eine ganze Reihe von Veränderungen, den Übergang vom Geschaffenen zum Ungeschaffenen, das Erwerben von etwas, das das Subjekt zuvor von Natur aus nicht besaß. Tatsächlich verlässt der Mensch nicht nur sich selbst (was auch bei Plotin geschieht), sondern er gehört vollständig dem Unbekannten an und wird in dieser Verbindung vergöttlicht, denn die Einheit bedeutet hier Vergöttlichung. Dennoch, obwohl eng mit Gott verbunden, kennt der Mensch Ihn nur als das Unbekannte, folglich unendlich entfernt in Seiner Natur, und bleibt selbst in der Verbindung unzugänglich in Seiner Essenz. Wenn Dionysius von Ekstase und Vereinigung spricht, wenn seine negative Theologie, die keineswegs eine rein intellektuelle Tätigkeit ist, mystische Erfahrung und Aufstieg zu Gott meint, will er auch hier zeigen, dass selbst wenn man die höchsten Gipfel erreicht, die den geschaffenen Wesen zugänglich sind, das einzige „vernünftige“ Verständnis, das man dann von Gott haben kann, das Verständnis Seiner Unbegreiflichkeit sein wird. So soll die Theologie nicht so sehr die Suche nach positiven Erkenntnissen über die göttliche Wesenheit sein, sondern die erfahrungsmäßige Erkenntnis dessen, was jedes Verstehen übersteigt. „Über Gott zu sprechen ist eine große Sache, aber noch besser ist es, sich für Gott zu reinigen“, sagte der heilige Gregor der Theologe[45]. Apophatismus ist nicht notwendigerweise Theologie der Ekstase; er ist vor allem eine Gesinnung des Geistes, der sich weigert, Begriffe über Gott zu bilden; bei dieser Haltung wird jede abstrakte und rein rationalistische Theologie, die versucht, die Geheimnisse der göttlichen Weisheit dem menschlichen Denken anzupassen, entschieden ausgeschlossen. Es ist eine existenzielle Haltung, bei der der Mensch ganz ergriffen ist: Es gibt keine Theologie ohne Erfahrung – man muss sich verändern, ein neuer Mensch werden. Um Gott zu erkennen, muss man sich Ihm nähern; man kann kein Theologe sein, ohne den Weg der Vereinigung mit Gott zu gehen. Der Weg der Gotteserkenntnis ist notwendigerweise auch der Weg der Vergöttlichung. Wer diesem Weg folgt und in einem bestimmten Moment meint, er habe erkannt, was Gott ist, dessen Geist ist, nach den Worten des heiligen Gregor des Theologen, verdorben[46]. Also ist Apophatismus ein gewisses Kriterium, ein sicheres Zeichen für eine der Wahrheit entsprechende Geisteshaltung. In diesem Sinne ist jede wahre Theologie ihrem Wesen nach apophatischer Theologie.

     Natürlich stellt sich die Frage, welche Rolle in diesem Fall das sogenannte „kataphatische“ oder positive Theologie, die Theologie der „göttlichen Namen“, spielt, die sich im Geschaffenen offenbaren. Im Gegensatz zum negativen Weg, der zur Vereinigung führt, steigt dieser Weg zu uns herab wie eine Leiter der „Gottesoffenbarungen“ oder Gottesmanifestationen in der geschaffenen Welt. Man kann sogar sagen, dass es derselbe Weg in zwei entgegengesetzten Richtungen ist: Gott steigt zu uns in Seinen ungeschaffenen Energien herab, durch die Er Sich offenbart, und wir steigen zu Ihm empor, indem wir uns allem Geschaffenen entziehen, während Sein Wesen unbegreiflich bleibt. Die „höchste Theophanie“ – die vollkommenste Erscheinung Gottes in der Welt in der Inkarnation des Wortes – ist auch für uns völlig apophatisch: „Im Menschsein Christi“, sagt Dionysius, „erschien das Wesentliche in der menschlichen Natur, ohne nach dieser Erscheinung aufzuhören, verborgen zu sein, oder, um es göttlicher auszudrücken, ohne in dieser Erscheinung selbst aufzuhören, verborgen zu sein“[47]. „Aussagen, die sich auf das allheilige Menschsein Christi beziehen, haben die ganze Höhe und den Wert der kategorischsten Verneinungen“[48]. Umso mehr verbergen partielle Theophanien, die auf niedrigeren Stufen stattfinden, Gott in dem, was Er ist, und offenbaren Ihn in dem, was Er nach Seiner Natur nicht ist.

       Die „Leiter“ der kataphatischen Theologie, die uns die göttlichen Namen offenbart, die hauptsächlich aus der Heiligen Schrift stammen, ist eine Reihe von Stufen, die der Kontemplation als Stütze dienen. Es handelt sich nicht um rationalistische Informationen, die wir selbst formulieren, nicht um Begriffe, die unseren „vernünftigen“ Fähigkeiten positives Wissen über die göttliche Natur vermitteln, sondern eher um Bilder oder Ideen, die dazu beitragen, uns zu lenken und zu verwandeln, damit wir das betrachten können, was jedes Verständnis übersteigt[49]. Insbesondere auf den niedrigeren Stufen schaffen wir diese Bilder ausgehend von materiellen Gegenständen, die am wenigsten geeignet sind, den in kontemplativen Tätigkeiten unerfahrenen Geist in die Irre führen können. Und tatsächlich ist es schwieriger, Gott für einen Stein oder Feuer zu halten, als Ihn mit Verstand, Einheit, Wesen oder Gutem gleichzusetzen[50]. Was zu Beginn des Aufstiegs offensichtlich erscheint („Gott ist kein Stein, kein Feuer“), wird immer weniger offensichtlich, je höher wir auf dem Gipfel der Kontemplation gelangen, und, von demselben apophatischen Impuls getrieben, sagen wir: „Gott ist nicht Sein, Gott ist nicht das Gute“. Auf jeder Stufe dieses Aufstiegs … müssen wir uns davor hüten, aus ihnen feste Begriffe zu formen – „Götzenbilder Gottes“. Nur dann können wir die göttliche Schönheit selbst betrachten, Gott sehen, insofern Er in der Schöpfung sichtbar wird. Spekulatives Denken weicht allmählich der Kontemplation, Erkenntnis wird immer mehr durch Erfahrung ausgelöscht, denn indem es die den Verstand fesselnden Begriffe beseitigt, eröffnet der Apophatismus auf jeder Stufe der positiven Theologie der Kontemplation grenzenlose Horizonte. So gibt es in der Theologie verschiedene Stufen, die an die ungleichen Fähigkeiten der menschlichen Geister angepasst sind, die sich den Geheimnissen Gottes nähern. Deshalb kehrt der Heilige Gregor der Theologe in seiner zweiten Rede über die Theologie erneut zum Bild Moses auf dem Berg Sinai zurück: „Gott befiehlt mir, in die Wolke einzutreten, um mit Ihm zu sprechen“, sagt er. „Ich wünschte, es gäbe einen Aaron, der mich auf meiner Reise begleiten und mir nahe sein könnte, auch wenn er sich nicht in die Wolke wagen würde… Die Priester würden sich weiter unten auf dem Berg aufstellen… Aber das Volk, das es nicht verdient, hinaufzusteigen, und zu einer so erhabenen Betrachtung nicht fähig ist, bleibt am Fuße des Berges und nähert sich Ihm nicht, weil es unrein und ungeweiht ist: Es könnte zugrunde gehen. Wenn es sich bemüht, sich ein wenig zu reinigen, kann es aus der Ferne die Töne der Trompeten und die Stimme hören, das heißt eine einfache Erklärung des Geheimnisses… Wenn es hier irgendwelche bösartigen und wilden Tiere gibt, das heißt Menschen, die zu Kontemplation und Theologie unfähig sind, dann sollen sie nicht wütend die Dogmen angreifen, sondern sich so weit wie möglich vom Berg entfernen, sonst werden sie mit Steinen beworfen werden“[51].

       Es handelt sich nicht um den Esoterismus einer perfekteren Lehre, die vor den Uneingeweihten verborgen ist, nicht um eine Unterteilung wie bei den Gnostikern in Geistige, Seelische und Fleischliche, sondern um eine Schule der Kontemplation, in der jeder seinen Anteil an der erfahrungsmäßigen Erkenntnis des Geheimnisses des Christentums erhält, von dem die Kirche lebt. Eine solche Kontemplation der „verborgenen Schätze“ der göttlichen Weisheit kann auf verschiedene Weise und mit größerer oder geringerer Intensität erfolgen. Sei es durch die Erhebung des Geistes zu Gott aus der Betrachtung der Schöpfung, die Seine Größe widerspiegelt; oder durch die Betrachtung der Heiligen Schrift, in der Gott selbst – unter dem Wortlaut der Offenbarung – wie hinter einer Mauer verborgen bleibt (der heilige Gregor von Nyssa); oder durch das Eindringen in die göttlichen Geheimnisse durch die Dogmen der Kirche oder ihr liturgisches Leben oder schließlich durch Ekstase – diese Erfahrung Gottes wird immer das Ergebnis der Befolgung des apophatischen Weges sein, den Dionysius uns in seiner „Mystischen Theologie” empfiehlt.

     Alles, was wir über Apophatismus gesagt haben, lässt sich in wenigen Worten zusammenfassen. Die negative Theologie ist nicht nur eine Theorie der Ekstase im eigentlichen Sinne des Wortes; sie ist Ausdruck einer ganz bestimmten Geisteshaltung, die jede theologische Wissenschaft in die Betrachtung der Geheimnisse der Offenbarung verwandelt. Es handelt sich dabei nicht um einen theologischen Teilbereich, nicht um ein Kapitel, nicht um eine unvermeidliche Einführung in das Konzept der Unerkennbarkeit Gottes, nach der man ruhig zur Darstellung der christlichen Lehre in gewöhnlichen Ausdrücken übergehen kann, die dem menschlichen Verstand und der allgemein anerkannten Philosophie eigen sind. Der Apophatismus lehrt uns, in den Dogmen der Kirche vor allem ihre negative Bedeutung zu sehen, als Verbot für unser Denken, seinen natürlichen Wegen zu folgen und Begriffe zu bilden, die geistlicheRealitäten ersetzen würden. Denn das Christentum ist keine philosophische Schule, die mit abstrakten Begriffen spekuliert, sondern die lebendige Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott, die jedes begriffliche Erfassen übersteigt. Deshalb gelang es den Vätern der Ostkirche, trotz aller philosophischen Kultur und ihrer natürlichen Neigung zum spekulativen Denken, getreu dem apophatischen Prinzip der Theologie, ihr Denken an der Schwelle zum Geheimnis zu halten und Gott nicht durch seine Idole zu ersetzen. Deshalb gibt es keine „mehr” oder „weniger” christliche Philosophie: Platon ist nicht mehr Christ als Aristoteles. Die Frage nach dem Verhältnis von Theologie und Philosophie wurde im Osten nie gestellt.

      Der Apophatismus ermöglichte es den Kirchenvätern, philosophische Begriffe frei und natürlich zu verwenden, ohne Gefahr zu laufen, missverstanden zu werden oder in eine konzeptionelle Theologie zu verfallen. Wenn sich die Theologie in religiöse Philosophie verwandelte, wie bei Origenes geschah dies immer als Folge einer Abkehr vom Apophatismus, der eigentlichen Grundlage der gesamten theologischen Überlieferung der Ostkirche.

    Denn das Christentum ist keine philosophische Schule, die mit abstrakten Begriffen spekuliert, sondern die lebendige Gemeinschaft und Vereinigung mit dem lebendigen Gott, die jedes begriffliche Erfassen übersteigt. Dennoch geht diese Erkenntnis immer einen Weg, dessen Hauptziel nicht Wissen als solches ist, sondern die Einheit mit Gott in der Gnade, das heißt die Vergöttlichung. Denn es handelt sich dabei keineswegs um eine abstrakte Theologie, die mit Begriffen operiert, sondern um eine kontemplative Theologie, die den Geist zu „übernatürlichen” Realitäten erhebt. Deshalb erscheinen uns die Dogmen der Kirche oft als Antinomien, die umso unlösbarer sind, je erhabener das Geheimnis ist, das sie ausdrücken. Die Aufgabe besteht nicht darin, die Antinomie durch die Anpassung des Dogmas an unser Verständnis zu beseitigen, sondern unseren Verstand zu verändern, damit wir zur Kontemplation der sich offenbarenden Realität Gottes gelangen können, indem wir zu Gott aufsteigen und uns mehr oder weniger mit Ihm verbinden.

    Der Höhepunkt der Offenbarung ist das Dogma von der allerheiligsten Dreifaltigkeit, das antinomische Dogma im eigentlichen Sinn. Um diese ewige Wirklichkeit in ihrer ganzen Fülle zu schauen, muss man das uns bestimmte Ziel erreichen, man muss zum Zustand der Vergöttlichung gelangen; denn nach dem Wort des heiligen Gregorios des Theologen werden „Miterben des vollkommenen Lichtes und der Schau der allerheiligsten und herrscherlichen Dreifaltigkeit … diejenigen sein, die sich vollkommen mit dem vollkommenen Geist vereinigen; und dies wird, wie ich meine, das Himmelreich sein.“[52]. Der apophatische Weg führt weder zur Abwesenheit noch zur absoluten Leere; denn der unerkennbare Gott der Christen ist nicht ein unpersönlicher „Gott“ der Philosophen, sondern der lebendige Gott. Denn der heiligen Dreifaltigkeit – der „Überwesentlichen, Übergöttlichen und Überguten“[53] – vertraut sich der Verfasser der Mystischen Theologie an, indem er den Weg betritt, der ihn durch sie zur absoluten Gegenwart und zur absoluten Fülle führen soll.

Kapitel III. Gott – die Heilige Dreifaltigkeit

       Der Apophatismus, der dem Gottesdenken der Ostkirche eigen ist, ist nicht identisch mit einer unpersönlichen Mystik, mit der Erfahrung einer absoluten göttlichen Außer-Seiendheit, in der sowohl die menschliche Person als auch die göttliche Person verschwinden.

    Wo man von Grenze und Ende sprechen kann, wenn es um den Aufstieg zum Unendlichen geht, ist diese unendliche Grenze weder Natur noch Wesen; sie ist auch keine Person, sondern etwas, das zugleich jeden Begriff von Natur und Person übersteigt: die Dreifaltigkeit.

   Der heilige Gregor der Theologe, der oft als „Sänger der Heiligen Dreifaltigkeit“ bezeichnet wird, sagt in seinen theologischen Gedichten: „Seitdem ich mich vom Weltlichen losgesagt und meine Seele den lichten himmlischen Gedanken übergeben habe und der hohe Geist mich von hier entrückt, mich weit vom Fleisch entfernt und mich in den Geheimnissen der himmlischen Hütte verborgen hat, hat er meine Augen mit dem Licht der Dreifaltigkeit erleuchtet, das strahlender war als alles, was ich mir vorstellen konnte; sie schenkt von ihrem erhabenen Thron aus allen ein gemeinsames und unaussprechliches Leuchten, sie ist der Ursprung von allem, was über die Zeit erhaben ist; so bin ich für die Welt gestorben, und die Welt ist für mich gestorben.“[54]. Am Ende seines Lebens äußert er den Wunsch, „dort zu sein, wo meine Dreifaltigkeit in voller Pracht ihres Glanzes ist… Die Dreifaltigkeit, deren unklare Schatten mich mit Aufregung erfüllen“[55].

     Wenn der Ursprung des geschaffenen Seins in der Veränderlichkeit liegt, im Übergang vom Nichtsein zum Sein, wenn das Geschaffene seinem Wesen nach bedingt ist, dann ist die Dreifaltigkeit absolute Unveränderlichkeit. Man möchte sogar sagen: „absolute Notwendigkeit des vollkommenen Seins“, aber die Idee der Notwendigkeit ist auf die Dreifaltigkeit nicht anwendbar, denn sie steht außerhalb der Antinomie des Notwendigen und Zufälligen. In Ihr sind Freiheit und Notwendigkeit weder als Gegensätze noch als getrennte Bestimmungen vorhanden; oder besser gesagt, solche Kategorien haben in Gott keinen eigentlichen Platz. Die Dreifaltigkeit ist in keiner Weise von der Schöpfung abhängig: Der Akt der Erschaffung der Welt bestimmt in keiner Weise das, was man als „ewigen Ursprung der göttlichen Personen“ bezeichnet.

      Das Geschaffene könnte auch nicht existieren, Gott wäre auch dann die Dreifaltigkeit – Vater, Sohn und Heiliger Geist, denn die Schöpfung ist ein Akt des Willens, der Ursprung der Personen ein Akt der Natur[56]. In Gott gibt es keinen inneren Prozess, keine Dialektik der drei Personen, keine Entstehung, keine Tragödie im Absoluten, zu deren Überwindung oder Lösung eine dreifache Entwicklung des göttlichen Wesens erforderlich wäre. Solche Erfindungen, die für die romantischen Theorien der deutschen Philosophie des vergangenen Jahrhunderts charakteristisch sind, sind dem Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit völlig fremd. Wenn wir von Ursprung, inneren Handlungen oder Selbstbestimmungen sprechen, zeigen diese Ausdrücke, die Begriffe wie Zeit, Entstehung und Absicht voraussetzen, nur, wie arm und unzureichend unsere Sprache und sogar unser Denken in Bezug auf das ursprüngliche Geheimnis der Offenbarung sind. Wir sind erneut gezwungen, uns der apophatischen Theologie zuzuwenden, um die Begriffe zu überschreiten, die unserem Denken eigen sind, und sie nur als Stützpunkte zu gebrauchen, von denen aus wir uns zur Betrachtung jener Wirklichkeit erheben, die der geschaffene Verstand weder erfassen noch begreifen kann.

    Genau dies meint der Heilige Gregor der Theologe in seiner Rede zur Taufe: „Ich habe noch nicht begonnen, über die Einheit nachzudenken, da erleuchtet mich die Dreieinigkeit mit ihrem Glanz. Kaum beginne ich, über die Dreieinigkeit nachzudenken, da umfasst mich wieder die Einheit. Wenn mir einer der Drei erscheint, denke ich, dass dies das Ganze ist, so sehr ist mein Blick von Ihm erfüllt, und der Rest entgleitet mir; denn in meinem Geist, der zu begrenzt ist, um den Einen zu erfassen, ist kein Raum mehr für den Rest. Wenn ich die Drei in einem Gedanken vereine, sehe ich ein einziges Licht, kann aber das verbundene Licht weder teilen noch betrachten“[57]. Unser Denken muss unaufhörlich wandern, von dem Einen zu den Drei und wieder zurück zur Einheit; es muss unaufhörlich zwischen beiden Polen dieser Antinomie schwanken, um zur Schau des königlichen Friedens dieser dreifaltigen Einheit zu gelangen. Wie kann man die Antinomie von Einheit und Dreifaltigkeit in einem Bild fassen? Ist es möglich, dieses Geheimnis ohne die Hilfe von Begriffen wie Bewegung oder Entwicklung zu erfassen, die ihm nicht entsprechen? Und derselbe Heilige Gregor der Theologe entlehnt bewusst die Sprache Plotins, was nur bei begrenzten Geistern, unfähig, über rationale Begriffe hinauszusteigen, bei „Kritikern“ und „Historikern“, die in den Werken der Heiligen Väter nach „Platonismus“ und „Aristotelismus“ suchen, zu Irrtümern führen kann. Der Heilige Gregor spricht mit den Philosophen als Philosoph, um „die Philosophen zur Schau der Heiligen Dreifaltigkeit zu gewinnen: Die Einheit bewegt sich aus ihrem Reichtum, die Zweiheit wird überwunden, denn die Gottheit steht über Materie und Form. Die Dreifaltigkeit schließt sich in der Vollkommenheit, denn sie überwindet als Erste die Zusammensetzung der Zweiheit. So bleibt die Gottheit nicht begrenzt, aber sie dehnt sich auch nicht ins Unendliche aus. Das Erste wäre ruhmlos, das Zweite widerspräche der Ordnung. Das Eine wäre ganz im Geist des Judentums, das Andere im Geist des Hellenismus und Polytheismus“[58]. Hier scheint das Geheimnis der Zahl „drei“ durch: Die Gottheit ist weder einheitlich noch vielfach; ihre Vollkommenheit übersteigt die Vielheit, die in der Zweiheit wurzelt (man denke an die unendlichen Dyaden der Gnostiker und den Dualismus der Platoniker), und findet ihren Ausdruck in der Dreifaltigkeit. Die Worte „findet ihren Ausdruck“ passen hier eigentlich nicht: Die Gottheit braucht ihre Vollkommenheit weder sich selbst noch anderen auszudrücken. Sie ist Dreifaltigkeit, und diese Tatsache kann aus keinem Prinzip abgeleitet oder durch eine „hinreichende“ Ursache erklärt werden, denn es gibt weder Anfang noch Ursache, die der Dreifaltigkeit vorausgingen.

      Die Drei ist hier keine Zahl im gewöhnlichen Sinn, sondern eine Bezeichnung, die verbindet, was von Natur aus untrennbar ist, und nicht zulässt, dass mit dem Zerfall der Zahl das Unzerstörbare zerstört wird[59], sagt der heilige Gregor der Theologe. Zwei ist die teilende Zahl, drei die Zahl, die die Teilung übersteigt: Das Eine und das Viele werden gesammelt und in die Dreifaltigkeit eingeschrieben: „Wenn ich Gott nenne, nenne ich Vater, Sohn und Heiligen Geist.“ Nicht weil ich annehme, dass die Gottheit zerstreut sei – das würde bedeuten, zur Verwirrung falscher Götter zurückzukehren; und nicht weil ich die Gottheit als vereinigt betrachte – das würde sie verarmen. Also möchte ich weder im Judentum wegen der göttlichen Alleinherrschaft noch in der griechischen Welt wegen der Vielzahl der Götter verbleiben“[60]. Der heilige Gregor der Theologe versucht nicht, die Dreifaltigkeit der Personen vor dem menschlichen Verstand zu rechtfertigen; er weist lediglich auf die Unzulänglichkeit jeder anderen Zahl als der Zahl „drei“ hin. Es stellt sich jedoch die Frage: Ist das Konzept der Zahl auf Gott anwendbar, und unterwerfen wir damit die Gottheit nicht einer der äußeren Definitionen, einer der Kategorien, die unserem Denken eigen sind, nämlich der Kategorie der Zahl drei? Der heilige Basilius der Große antwortet auf diesen Einwand wie folgt: „Wir zählen nicht, indem wir durch Addition von der Einheit zur Mehrheit übergehen und eins, zwei, drei oder erster, zweiter, dritter sagen, denn „Ich bin der Erste und Ich bin der Letzte, und außer Mir gibt es keinen Gott“ (Jes 44,6). Nie zuvor hat man gesagt: „der zweite Gott“, sondern indem wir Gott von Gott anbeten und die Unterscheidung der Hypostasen bekennen, ohne die Natur in eine Vielzahl zu teilen, bleiben wir bei der Einheitsherrschaft“[61]. Mit anderen Worten, es handelt sich hier nicht um eine materielle Zahl, die zum Zählen dient und in keiner Weise auf den geistlichen Bereich anwendbar ist, in dem es kein quantitatives Wachstum gibt. Insbesondere wenn sich diese Zahl auf die untrennbar verbundenen  göttlichen  Hypostasen  bezieht, deren Gesamtheit (die „Summe“, um es etwas unpassend auszudrücken) immer nur gleich eins ist (3 1), ist die Dreifachzahl keine Zahl, wie wir sie normalerweise verstehen: Sie bezeichnet in der Gottheit die unaussprechliche Ordnung Gottes.

      Die Betrachtung dieser absoluten Vollkommenheit, dieser göttlichen Fülle, die die Heilige Dreifaltigkeit ist – Gott ist Person, aber keine in sich geschlossene Persönlichkeit –, der bloße Gedanke an sie – nur „ihr blasser Schatten“ – erhebt die Seele des Menschen über das veränderliche und getrübte Dasein und verleiht ihr Beständigkeit inmitten der Leidenschaften, klare Leidenschaftslosigkeit, die der Beginn der Vergöttlichung ist. Denn das Geschöpf, das von Natur aus unbeständig ist, muss durch Gnade einen Zustand ewiger Ruhe erreichen, indem es am unendlichen Leben im Licht der Heiligen Dreifaltigkeit teilhat. Deshalb verteidigte die Kirche eifrig das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit gegen die natürlichen Bestrebungen des menschlichen Verstandes, die versuchten, dieses Geheimnis zu beseitigen, indem sie die Dreifaltigkeit auf eine Wesenheit zu reduzieren und sie in die „Wesenheit“ der Philosophen zu verwandeln, die sich in drei Modi manifestiert (Modalismus des Sabellius), oder sie in drei voneinander getrennte Wesen zu teilen, wie es Arius tat.

      Die Kirche hat mit dem Begriff „homoousios“ die Wesenseinheit der drei Personen, die geheimnisvolle Identität von Monade und Triade sowie die Gleichzeitigkeit der Identität der einen Natur und der Verschiedenheit der drei Hypostasen ausgedrückt. Interessant ist, dass der Ausdruck „homoousion“ bei Plotin vorkommt[62]. Die plotinische Dreifaltigkeit besteht aus drei wesenseinigen Hypostasen: dem Einen, dem Nous und der Weltseele. Doch ihre Wesenseinheit erreicht nicht die dreifaltige Antinomie des christlichen Dogmas: Sie erscheint uns als eine absteigende Hierarchie und manifestiert sich in der ununterbrochenen Emanation der Hypostasen, die ineinander übergehen und sich gegenseitig widerspiegeln. Dies zeigt einmal mehr, wie irrig die Methode der Historiker ist, die den Gedanken der Kirchenväter ausdrücken wollen, indem sie die von ihnen verwendeten Begriffe im Geist der hellenistischen Philosophie interpretieren. Die Offenbarung öffnet die Kluft zwischen der Wahrheit, die sie verkündet, und den Wahrheiten, die durch philosophische Überlegung erlangt werden können. Wenn das menschliche Denken, das wie ein noch schwacher und unsicherer Glaube von einem Instinkt zur Wahrheit geführt wird, außerhalb der christlichen Lehre tastend gewisse Ideen formen konnte, die ihr näherkommen, so blieb das Geheimnis Gottes in der Dreifaltigkeit für es verschlossen. Hier ist eine „Gesinnungsänderung“ notwendig…; dieses Wort bedeutet auch „Buße“, ähnlich der Buße Hiobs, als er Gott von Angesicht zu Angesicht begegnete: „Ich habe von dir nur vom Hörensagen gehört; nun aber sehen meine Augen dich. Darum verwerfe ich und bereue im Staub“ (Hiob 42,5–6). Das Geheimnis der Dreifaltigkeit wird nur dem Nichtwissen zugänglich, das sich über alles erhebt, was in den Begriffen der Philosophen enthalten sein kann. Doch dieses Nichtwissen, nicht nur weise, sondern auch barmherzig, steigt wieder zu diesen Begriffen herab, um sie zu verändern und die Ausdrücke menschlicher Weisheit zu Werkzeugen göttlicher Weisheit zu machen, was für die Hellenen Torheit ist.

    Es bedurfte übermenschlicher Anstrengungen solcher Kirchenväter wie des heiligen Athanasios des Großen, des heiligen Basileios des Großen, des heiligen Gregorios des Theologen und vieler anderer, um die dem hellenischen Denken eigenen Begriffe zu reinigen, ihre undurchdringlichen Trennwände zu durchbrechen und in sie das Prinzip des christlichen Apophatismus einzuführen, der das rationalistische Denken in die Schau der Geheimnisse der allerheiligsten Dreifaltigkeit verwandelte.

      Es galt, eine terminologische Unterscheidung zu finden, die in der Gottheit Einheit und Unterschied ausdrücken konnte, ohne dem einen oder dem anderen den Vorrang zu geben, ohne das Denken weder zum Unitarismus der Sabellianer noch zum Tritheismus der Heiden abgleiten zu lassen.

     Die Väter des vierten, vorwiegend „trinitarischen” Jahrhunderts verwendeten, um den Verstand an das Geheimnis der Dreifaltigkeit heranzuführen, am liebsten die Begriffe „ousia” und „hypostasis”. Der Begriff „ousia” wird häufig von Aristoteles und verwendet, der ihn in V Kapitel seiner „Kategorien“ wie folgt: „Als „Usien“ bezeichnet man in erster Linie und im eigentlichen Sinne das, was man von keinem (anderen) Individuum sagen kann und was in keinem (anderen) Individuum zu finden ist, zum Beispiel „dieser Mensch, dieses Pferd“. Sekundäre „Eigenschaften“ werden als Arten bezeichnet, in denen die ersten „Eigenschaften“ mit den entsprechenden Gattungen existieren; so ist „dieser Mensch“ ein Mensch nach Art und ein Tier nach Gattung“[63]. Mit anderen  Worten, die ersten  „Eigenschaften“ bezeichnen „individuelle Existenzen“, existierende Individuen, die zweiten „Usien“ bezeichnen „Wesenheiten“ im realistischen Sinne dieses Begriffs. Der Begriff „Hypostase“ hatte keine philosophische Bedeutung, sondern bezeichnete im allgemeinen Sprachgebrauch das, was wirklich existiert, „Existenz“. Der Heilige Johannes von Damaskus gibt in seiner „Dialektik“ folgende Definition der konzeptuellen Bedeutung beider Begriffe: „Substanz (ousia) ist ein selbständiges Ding, das für seine Existenz nichts anderes benötigt. Oder anders gesagt: Substanz ist das, was an sich hypostatisch ist und sein Dasein nicht in etwas anderem hat, das heißt, das nicht durch etwas anderes existiert, sein Dasein nicht in etwas anderem hat und für seine Existenz nichts anderes benötigt, sondern aus sich selbst heraus existiert – und in dem die Akzidenz ihr Dasein erhält“ (Kap. 39). „Das Wort „Hypostase“ hat zwei Bedeutungen. Manchmal bezeichnet es einfach das Sein. Nach dieser Bedeutung sind Substanz (ousia) und Hypostase ein und dasselbe. Deshalb sagten einige der Heiligen der Väter: „Natur oder Hypostase”. Manchmal bezeichnet der Begriff „Hypostase” das Sein an sich, das eigenständige Sein. Gemäß dieser Bedeutung versteht man darunter ein Individuum, das sich von anderen nur zahlenmäßig unterscheidet, zum Beispiel: „Peter, Paul, ein bestimmtes Pferd” (Kap. 42)[64]). Beide Begriffe scheinen also mehr oder weniger synonym zu sein: „usija“ bezeichnet eine individuelle Substanz, kann aber auch eine Wesenbezeichnen, die einigen Individuen gemeinsam ist; „Hypostase“ bezeichnet das Sein im Allgemeinen, kann aber auch auf individuelle Substanzen angewendet werden. Nach Aussage von Theodoret von Kiros „gibt es für die weltliche Philosophie keinen Unterschied zwischen „Essenz“ und „Hypostase“. Denn „Essenz“ bezeichnet das, was ist, und „Hypostase“ das, was existiert. Nach der Lehre der Heiligen Väter besteht jedoch zwischen „ousia“ und „hypostaseis“ derselbe Unterschied wie zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen“[65]. Die Genialität der Heiligen Väter bestand darin, dass sie beide Synonyme verwendeten, um in Gott zwischen dem Allgemeinen – „ousia“ – der Substanz oder dem Wesen – und dem Besonderen – „hypostasis“ oder Person – zu unterscheiden.

     Was den Begriff „persona“ betrifft, der vor allem im Westen Anklang fand, so stieß er bei den östlichen Kirchenvätern auf heftigen Widerstand. Tatsächlich hatte dieses Wort keineswegs die heutige Bedeutung von „Persönlichkeit“ (z. B. menschliche Persönlichkeit), sondern bezeichnete eher das äußere Erscheinungsbild eines Individuums, die Gestalt, die äußere Erscheinung, die Maske („Maske“) oder die Rolle eines Schauspielers. Der heilige Basilius der Große sah in der Anwendung dieses Begriffs auf die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit eine Tendenz, die dem westlichen Denken eigen ist und sich bereits einmal im Savellianismus manifestiert hatte, indem sie aus dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist drei Modalitäten einer einzigen Substanz machte. Die Westler wiederum sahen in dem Begriff „Hypostase“, den sie mit dem Wort „substantia“ übersetzten, als Ausdruck des Tritheismus und sogar des Arianismus. Schließlich wurden alle Missverständnisse ausgeräumt: Der Begriff „Hypostase“ ging in den Westen über und verlieh dem Begriff der Person seine konkrete Bedeutung, und der Begriff „Person“ wurde im Osten angenommen und richtig interpretiert. So zeigte sich die Katholizität der Kirche, die die Gedanken von ihrer natürlichen Begrenztheit befreite, die von unterschiedlichen Denkweisen und Kulturen abhängig war. Während die Lateiner das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit ausgehend von einer einzigen Wesen(essentia) ausdrückten, um von dort zu den drei Personen zu gelangen, und die griechischen Väter es vorzogen, als Ausgangspunkt das Konkrete – die drei Hypostasen – zu nehmen und in ihnen die eine Natur zu sehen, so war dies doch ein und dasselbe Dogma über die Heilige Dreifaltigkeit, das vor der Spaltung der Kirchen von der gesamten christlichen Welt bekannt wurde. Der heilige Gregor der Theologe vereint beide Standpunkte und sagt: „Wenn ich das Wort „Gott“ ausspreche, erleuchtet ihr euch mit einem einzigen und dreifachen Licht – dreifach in Bezug auf die besonderen Eigenschaften oder Hypostasen (wenn man so will) oder auf die Personen (wir werden uns nicht über Namen streiten, solange die Worte zum gleichen Gedanken führen) – ich sage „einzig“ in Bezug auf den Begriff der Wesen(„ousia“) und folglich der Gottheit. Gott ist sozusagen unteilbar und verbindet sich getrennt; denn die Gottheit ist eins in drei, und eins sind die drei, in denen die Gottheit ist, oder genauer gesagt, die die Gottheit sind“[66]. In einem anderen Wort fasst er seine Lehre kurz zusammen und unterscheidet dabei die charakteristischen Merkmale der Hypostasen: „Nicht geboren sein, geboren werden und hervorgehen“ gibt die Namen: der erste – dem Vater, der zweite – dem Sohn, der dritte – dem Heiligen Geist, so dass die Untrennbarkeit der drei Hypostasen in der einen Natur und Würde der Gottheit gewahrt bleibt. Der Sohn ist nicht der Vater, denn der Vater ist einzig, aber er ist dasselbe wie der Vater. Der Geist ist nicht der Sohn, obwohl er von Gott stammt (denn der Eingeborene ist einzig), aber er ist dasselbe wie der Sohn. Und die Drei sind eins in der Gottheit, und das Eine ist drei in seinen persönlichen Eigenschaften, so dass es weder eins im Sinne des Savellianismus noch drei im Sinne der gegenwärtigen trügerischen Trennung (d. h. des Arianismus) gibt[67].

       Im Denken der östlichen Kirchenväter bedeutet der von Aristotelismus bereinigte theologische Begriff der Hypostase eher nicht das Individuum, sondern die Persönlichkeit im heutigen Verständnis dieses Wortes. Tatsächlich hat uns gerade die christliche Theologie unsere Vorstellung von der menschlichen Persönlichkeit als etwas „Persönlichem“ vermittelt, das jedes menschliche Individuum zu einem „einzigartigen“, mit niemandem vergleichbaren und auf andere Individualitäten nicht reduzierbaren Wesen macht. Die Philosophie der Antike kannte nur menschliche Individuen. Die menschliche Persönlichkeit lässt sich nicht in Begriffen ausdrücken. Sie entzieht sich jeder rationalen Definition und ist nicht einmal beschreibbar, da alle Eigenschaften, mit denen wir sie zu charakterisieren versuchen würden, auch bei anderen Individuen zu finden sind. Das „Persönliche“ kann im Leben nur durch unmittelbare Intuition wahrgenommen oder durch ein Kunstwerk vermittelt werden. Wenn wir sagen: „Das ist Mozart“ oder „Das ist Rembrandt“, befinden wir uns jedes Mal in jenem „Bereich des Persönlichen“, dessen nirgendwo zu finden ein Äquivalent ist. Allerdings sind „menschliche Personen oder Hypostasen voneinander unterschieden und bestehen nicht ineinander“, während in der Heiligen Dreifaltigkeit im Gegenteil eine wechselseitige Durchdringung (Perichorese) ohne Vermischung besteht[68]“.

      Die menschlichen Personen sind voneinander verschieden; die göttlichen Personen hingegen sind nicht verschieden, denn „die Drei“, die eine und dieselbe Natur besitzen, haben auch einen Willen, eine Kraft und ein Wirken. Der Heilige Johannes Damaskus sagt, dass Personen „Sie verbinden sich, ohne sich zu vermischen, sondern bleiben miteinander verbunden und durchdringen einander ohne jegliche Vermischung und Verschmelzung, so dass sie nicht außerhalb des anderen existieren oder in der Wesengemäß der arianischen Trennung getrennt werden. Denn um es kurz zu sagen: Das Göttliche ist unteilbar im Getrennten, ähnlich wie bei drei Sonnen, die eng beieinander liegen und durch keinen Abstand getrennt sind – eine Einheit und Vermischung des Lichts und Verschmelzung.“[69] „Denn jede (Hypostase) ist eins mit der anderen, nicht weniger als mit sich selbst.“[70] Tatsächlich enthält jede der drei Hypostasen die Einheit, die eine Natur auf ihre eigene Weise, die sie zwar von den beiden anderen Personen unterscheidet, aber zugleich eine untrennbare Verbindung schafft, die die Drei verbindet. „Ungeschaffenheit, Geburt und Ausgang… nur durch diese hypostatischen Eigenschaften unterscheiden sich die drei heiligen Hypostasen, untrennbar unterschieden nicht nach der Essenz, sondern nach dem unterscheidenden Merkmal jeder Hypostase.“[71] „Denn der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind in allem eins dem Wesen nach, außer in der Ungeborenheit, der Geburt und dem Hervorgang[72]“

      Die einzige charakteristische hypostatische Eigenschaft, die wir als einzigartig für jede von ihnen betrachten könnten und die aufgrund ihrer Wesensgleichheit bei den anderen nicht vorkommen würde, wäre die Verwandtschaft hinsichtlich ihrer Hervorgang. Diese Korrespondenz muss jedoch apophatisch verstanden werden: Es handelt sich in erster Linie um eine Verneinung, die darauf hinweist, dass der Vater nicht der Sohn und nicht der Heilige Geist ist, dass der Sohn nicht der Vater und nicht der Geist ist, dass der Heilige Geist nicht der Vater und nicht der Sohn ist. Diese Verwandtschaft anders zu betrachten, würde bedeuten, die Dreifaltigkeit einer der Kategorien der aristotelischen Logik zu unterwerfen – der Kategorie der Verwandtschaft (oder Verbindung). Apophatisch verstanden, weist diese Verbindung auf einen Unterschied hin, gibt jedoch keinen Hinweis darauf, „auf welche Weise“ die Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit entstehen. „Die Art der Geburt und die Art des Ursprungs sind für uns unbegreiflich“, sagt der Heilige Johannes von Damaskus. „Dass es natürlich einen Unterschied zwischen Geburt und Hervorgang gibt, das haben wir erfahren, aber wie dieser Unterschied aussieht, können wir nicht begreifen“[73]. Schon der Heilige Gregor der Theologe musste Versuche zurückweisen, den Modus der Hervorgang der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit zu bestimmen. „Du fragst“, sagt er, „was ist die Hervorgang des Heiligen Geistes? Sag mir zuerst, was die Ungeborenheit des Vaters ist, dann werde ich als Naturforscher die Geborenheit des Sohnes und die Hervorgang des Heiligen Geistes erörtern. Und wir beide werden von Wahnsinn befallen sein, weil wir die Geheimnisse Gottes erspäht haben“[74] „Du hörst von der Geburt; versuche nicht zu erfahren, wie die Geburt aussieht. Du hörst, dass der Geist vom Vater ausgeht; sei nicht neugierig zu erfahren, wie Er ausgeht“[75]. In der Tat, wenn die Verhältnisse hinsichtlich der Hervorgang – Unzeugbarkeit, Geburt und Ausgehen, anhand derer wir die drei Hypostasen unterscheiden – unseren Gedanken zu einer einzigen Quelle des Sohnes und des Heiligen Geistes führen – zur Quelle der Gottheit[76] – dem Vater, so bestehen diesbezüglich keine besonderen Beziehungen zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist. Diese beiden Hypostasen unterscheiden sich in der Art ihrer Hervorgang: Der Sohn wird vom Vater geboren, der Heilige Geist geht vom Vater aus. Das reicht aus, um sie zu unterscheiden.

       Die Einwände des heiligen Gregor des Theologen zeigen, dass die trinitarischen Überlegungen zur Formel der Hervorgang des Heiligen Geistes – „durch den Sohn“ oder „in Beziehung zum Sohn“ (ein Ausdruck der Väter, der in der Regel die Sendung des Heiligen Geistes in der Welt durch den Sohn bezeichnet) – keineswegs eine zweite Quelle neben dem Vater einführen wollten, sondern die personale Unterscheidung bei Wahrung des einen Ursprungs, des Vaters, zu sichern suchten. Dieses Verhältnis zwischen beiden Personen, die vom Vater ausgehen, wurde in der westlichen Lehre über die Filioque, das heißt das gleichzeitige Ausgehen des Heiligen Geistes von beiden Personen – vom Vater und vom Sohn – festgelegt.  Gerade das Filioque war die einzige dogmatische Ursache, der „Urgrund“ der Trennung zwischen Ost und West; die übrigen doktrinären Differenzen sind nur seine Folgen. Um zu verstehen, was die östlichen Väter genau verteidigen wollten, indem sie gegen die westliche Formel Einwände erhoben und sie nicht annahmen, genügt es, die beiden trinitarischen Konzepte in der Form gegenüberzustellen, wie sie bis Mitte des 9. Jahrhunderts einander entgegengestellt wurden.

      Wie bereits gesagt, ging das westliche Denken bei der Darstellung des trinitarischen Dogmas meist von der einen Natur aus, um zu den Personen zu gelangen, während die griechischen Väter den entgegengesetzten Weg gingen – von den drei Personen zur einen Natur. Der heilige Basilius der Große bevorzugte diesen letzteren Weg, der vom Konkreten ausging, gemäß der Heiligen Schrift und der Taufformel, die den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist nennt. So konnte der Gedanke nicht irren, wenn er zuerst die Personen betrachtete, um dann zur Betrachtung ihrer gemeinsamen Natur überzugehen. Beide Wege waren jedoch durchaus legitim, da im ersten Fall nicht die Vorrangstellung der einen Wesenheit über die drei Personen vorausgesetzt wurde, im zweiten Fall nicht die Vorrangstellung der drei Personen über die gemeinsame Natur. Und tatsächlich sehen wir, wie die heiligen Väter, um den Unterschied zwischen Natur und Personen festzulegen und dabei weder das eine noch das andere hervorzuheben, zwei Synonyme gebrauchen – „ousia“ und „hypostasis“.

     Wenn die Personen (oder die Person) bekannt werden, wird zugleich auch die Natur bekannt – und umgekehrt; denn die Natur ist weder außerhalb der Personen noch logisch „vor“ den Personen denkbar. Wenn wir das Gleichgewicht dieser Antinomie zwischen Natur und Personen stören, die absolut identisch und zugleich absolut verschieden sind, geraten wir entweder in den sabellianischen Unitarismus (den Gott als Wesender Philosophen) oder in den Tritheismus.

      In der Formel vom Hervorgang des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn sahen die Griechen die Tendenz, die Einheit der Natur auf Kosten der wirklichen Unterscheidung der Personen zu betonen: Herkunftsbeziehungen, die den Sohn und den Geist nicht unmittelbar auf die eine Quelle – den Vater – zurückführen, den einen als den Gezeugten, den anderen als den Hervorgehenden, werden zu einer Art „System von Beziehungen“ innerhalb der einen Wesenheit, zu etwas, das der Wesenheit logisch nachgeordnet ist. In der Tat geht in der theologischen Betrachtung der Westkirche der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn hervor, insofern diese die eine Natur darstellen; seinerseits bedeutet der Heilige Geist, der für die westlichen Theologen das „Band zwischen dem Vater und dem Sohn“ ist, die natürliche Einheit der beiden ersten Personen. Die hypostatischen Eigenschaften (Vaterschaft, Zeugung, Hervorgang) erscheinen dabei mehr oder weniger in der Natur oder Wesenheit aufgelöst, die als Prinzip der Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit zu einem differenzierten Beziehungsgefüge wird: in Bezug auf den Sohn als Vater, in Bezug auf den Heiligen Geist als Vater und Sohn. Die Beziehungen unterscheiden die Hypostasen nicht mehr, sondern werden mit ihnen identifiziert.

    Später wird der Heilige Thomas von Aquin dies so formulieren: „Der Begriff ‚Person‘ bedeutet Beziehung“[77], d. h. eine Beziehung innerhalb des Wesens, die dieses Wesen – das Wesen – diversifiziert. Wir wollen den Unterschied zwischen einem solchen Konzept der Dreifaltigkeit und dem Konzept beispielsweise des Heiligen Gregor des Theologen nicht leugnen, der in ihr (der Dreifaltigkeit) „drei Hypostasen, die in einem einzigen Herrschafts- und Gottheitswesen zusammenlaufen“[78] sieht. Renion bemerkt ganz richtig: „Die lateinische Philosophie betrachtet zuerst die Natur an sich und gelangt dann zu ihren Trägern; die griechische Philosophie betrachtet zuerst die Träger und dringt dann in sie ein, um die Natur zu finden. Der Lateiner betrachtet die Person als Modus der Natur, der Grieche betrachtet die Natur als Inhalt der Person“[79].

      Die griechischen Kirchenväter haben stets gelehrt, dass die Quelle der Einheit in der Heiligen Dreifaltigkeit die Person des Vaters ist. Als Ursprung der beiden anderen Personen ist der Vater der eine Ursprung, von dem die Hypostasen ihre personale Unterscheidung empfangen; Er verleiht ihnen ihre Identität. Der Vater bestimmt auch ihre Beziehung zum einzigen Ursprung der Gottheit als Geburt und Hervorgang. Deshalb widersetzte sich die Ostkirche der Formel „Filioque“, die gewissermaßen die Einheit des Vaters untergrub: Entweder musste man die Einheit aufgeben und zwei Prinzipien der Gottheit anerkennen, oder man musste die Einheit vor allem durch die Gemeinsamkeit der Natur begründen, die dadurch in den Vordergrund rückte und die Personen zu miteinander verbundenen Elementen innerhalb einer einzigen Wesenheit machte. Für die westlichen Verhältnisse „vielfältigten“ sie die ursprüngliche Einheit; für die östlichen bedeuten sie gleichzeitig Unterschied und Einheit, denn sie beziehen sich auf den Vater, der der Ursprung und die „Wiedervereinigung“ der Dreifaltigkeit ist. Genau in diesem Sinne versteht der heilige Athanasius der Große die Aussage des heiligen Dionysius von Alexandria: „Wir erweitern die unteilbare Einheit zur Dreifaltigkeit und führen die unteilbare Dreifaltigkeit wieder zur Einheit zurück“[80] An anderer Stelle erklärt er: „Ein Anfang der Gottheit und Einheitsprinzip im eigentlichen Sinne“[81]. Nach dem Ausdruck der griechischen Kirchenväter „ein Gott, weil ein Vater“. Die Personen und die Natur werden, wenn man so sagen kann, gleichzeitig angenommen, ohne dass eine logisch der anderen vorausgeht. Der Vater, die Quelle aller Gottheit in der Dreifaltigkeit, bringt den Sohn und den Heiligen Geist hervor und teilt ihnen seine Natur mit, die eine und unteilbar bleibt und in den drei Personen identisch mit sich selbst ist. Die einzige Natur zu bekennen bedeutet für die griechischen Väter, im Vater die einzige Quelle der Personen zu sehen, die von ihm dieselbe Natur empfangen. „Meiner Meinung nach“, sagt der heilige Gregor der Theologe, „bleibt der Glaube an den einen Gott erhalten, wenn wir den Sohn und den Geist auf den einen Ursprung beziehen, ohne sie zu trennen oder zu vermischen, und die Identität ihres Wesens bekräftigen, ebenso wie das, was man als ein und dieselbe Bewegung und den Willen der Gottheit bezeichnen kann“[82]. „Wir haben einen Gott, weil es nur eine Gottheit gibt. Und zu dem Einen werden diejenigen erhoben, die von ihm stammen und im Glauben drei sind… Wenn wir also an die Gottheit denken – die erste Ursache und den einzigen Ursprung –, dann ist das, was wir uns vorstellen, eins. Und wenn wir an diejenigen denken, in denen die Gottheit ist und die vorzeitig und gleichberechtigt vom Ursprung abstammen, dann verehren wir die Drei“[83]. Der heilige Gregor der Theologe bringt Gottheit und die Person des Vaters hier so eng zusammen, dass man meinen könnte, er vermische sie. An anderer Stelle präzisiert er jedoch seinen Gedanken: „…die Natur in den Dreien ist eine – Gott, die Einheit ist der Vater, aus dem die anderen hervorgehen und zu dem sie aufsteigen, ohne sich zu vermischen, sondern mit ihm zusammen zu sein und weder durch Zeit noch durch Willen noch durch Macht voneinander getrennt zu sein“[84]. Der heilige Johannes von Damaskus drückt denselben Gedanken mit seiner ihm eigenen Präzision aus: Der Vater … „hat sein Dasein aus sich selbst und hat von dem, was er hat, nichts von einem anderen; im Gegenteil, er selbst ist für alles der Anfang und der Grund dafür, wie es von Natur aus existiert. … Also hat alles, was der Sohn und der Geist haben, vom Vater, sogar das Sein selbst. Und wenn etwas nicht vom Vater ist, dann ist es weder vom Sohn noch vom Geist; und wenn der Vater etwas nicht hätte, dann hätten es auch der Sohn und der Geist nicht; aber durch den Vater, das heißt, weil es den Vater gibt, gibt es auch den Sohn und den Geist; und durch den Vater hat der Sohn, ebenso wie der Geist, alles, was er hat, weil der Vater all dies hat… Wenn wir in Gott die Erste Ursache, die Einheit des Ursprungs betrachten… sehen wir die Einheit. Aber wenn wir diejenigen betrachten, in denen die Gottheit ist, oder besser gesagt, diejenigen, die selbst die Gottheit sind, die Personen, die aus der ersten Ursache hervorgehen, … das heißt die Hypostasen des Sohnes und des Geistes, – dann verehren wir die Drei”[85].

      Nach der Lehre des heiligen Maximus des Bekenners ist es der Vater, der den Hypostasen „in der ewigen Bewegung der Liebe“[86] Unterschiede verleiht. Er teilt Seine eine Natur gleicherweise dem Sohn und dem Heiligen Geist mit, in denen sie einheitlich und ungeteilt bleibt, obwohl sie auf unterschiedliche Weise mitgeteilt wird; denn die Hervorgang des Heiligen Geistes vom Vater ist nicht identisch mit der Geburt des Sohnes vom selben Vater. Der Heilige Geist, der durch den Sohn offenbart wird und mit dem Sohn zusammen ist, existiert als göttliche Person, die vom Vater ausgeht, wie der heilige Basilius der Große deutlich sagt: „Vom Vater geht der Sohn hervor, durch den alles ins Sein gekommen ist, und mit dem zugleich unserem Geist stets untrennbar der Heilige Geist gegenwärtig ist; denn es ist unmöglich, an den Sohn zu denken, ohne durch den Heiligen Geist erleuchtet zu sein.“ So ist einerseits der Heilige Geist, die Quelle aller der Schöpfung verliehenen Güter, mit dem Sohn verbunden, mit Dem Er untrennbar gegenwärtig ist; andererseits hängt Sein Sein vom Vater ab, von Dem Er ausgeht. Folglich besteht das unterscheidende Merkmal Seiner hypostatischen Eigenheit darin, dass Er nach dem Sohn und mit dem Sohn hervortritt, Sein Sein jedoch vom Vater hat.

     Was den Sohn betrifft, Der durch Sich selbst und zusammen mit Sich selbst den vom Vater ausgehenden Geist erkennen lässt, so strahlt nur Er vom ungezeugten Licht her als der einzige Sohn; dies ist Sein eigenes Merkmal, das Ihn vom Vater und vom Heiligen Geist unterscheidet und Ihn als Person kennzeichnet.

     Der eine, über allen stehende Gott besitzt das vorzügliche Merkmal Seiner Hypostase darin, dass allein Er der Vater ist und aus keinem Ursprung hervorgeht; eben durch dieses Merkmal wird Er als Person erkannt.“[87]. Der heilige Johannes von Damaskus drückt seine Meinung nicht weniger präzise aus, indem er die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit unterscheidet und Sie nicht einer Kategorie von Beziehungen unterordnet: „Man muss wissen, dass wir nicht sagen, dass der Vater von jemandem stammt, sondern dass wir Den Sohn selbst Vater nennen. Wir sagen nicht, dass der Sohn die Ursache ist, wir sagen auch nicht, dass Er der Vater ist, sondern wir sagen, dass Er vom Vater stammt und der Sohn des Vaters ist. Und über den Heiligen Geist sagen wir, dass Er vom Vater stammt, und wir nennen Ihn den Geist des Vaters, aber wir sagen nicht, dass der Geist auch vom Sohn stammt, sondern wir nennen Ihn den Geist des Sohnes“[88].

     Das Wort und der Geist sind zwei Strahlen derselben Sonne oder, nach den Worten des heiligen Gregor des Theologen, „genauer gesagt, zwei neue Sonnen“ in ihrer Manifestation des Vaters untrennbar und dennoch, als zwei Personen, die vom Selben Vater stammen, unaussprechlich verschieden. Wenn man – wie es die lateinische Lehre formuliert – zwischen Sohn und Geist eine neue Hervorgangsbeziehung einführt und eine Hervorgang des Heiligen Geistes auch vom Sohn annimmt, dann würde die Einheit des Vaters – jene personale Beziehung, die zugleich Einheit und Dreifaltigkeit begründet – einem anderen Begriff weichen, nämlich dem einer einheitlichen Substanz, innerhalb derer die Beziehungen den Unterschied der Personen bestimmen und die Hypostase des Heiligen Geistes nur noch als wechselseitige Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn erschiene. Wenn wir den Unterschied zwischen diesen beiden Lehren über die Heilige Dreifaltigkeit erkennen, verstehen wir, warum die östlichen Kirchenväter immer das Unaussprechliche, apophatische Hervorgang des Heiligen Geistes vom Vater als dem einzigen Urheber der Personen verteidigt haben, gegen die rationalere Lehre, die den Vater und den Sohn zum gemeinsamen Ursprung des Heiligen Geistes machte und das Allgemeine über das Persönliche stellte; in dieser Lehre gab es eine Tendenz, die Hypostasen sozusagen zu „entpersönlichen”, indem sie die göttlichen Personen des Vaters und des Sohnes im natürlichen Akt der Hervorbringung des Geistes vermischte und so die Dritte Person zu einer Verbindung zwischen den ersten beiden machte.

    Indem sie auf der Alleinherrschaft des Vaters als der einen Quelle der Gottheit und dem Ursprung der Dreieinheit bestanden, verteidigten die östlichen Väter einen Begriff der Dreifaltigkeit, der ihnen konkreter, personaler erschien. Man kann jedoch fragen, ob eine solche Triadologie nicht in die entgegengesetzte Extremposition zu jener verfällt, derentwegen die Griechen den Lateinern Vorwürfe machten, ob sie also nicht die Personen über die Natur stellt. Dies wäre etwa dann der Fall, wenn die Natur als gemeinsame Offenbarung der drei Personen verstanden würde, wie wir es in der Sophiologie von Vater Sergij Bulgakow[89] sehen, einem zeitgenössischen russischen Theologen, dessen Lehre – ebenso wie die Lehre des Origenes – die Möglichkeit gefährlicher Abweichungen des östlichen Denkens zeigt oder, genauer gesagt, Versuchungen offenlegt, die dem russischen religiösen Denken eigentümlich sind.

     Das orthodoxe Überlieferungsgut ist jedoch von dieser „östlichen“ Extremposition ebenso weit entfernt wie von ihrer „westlichen“ Antithese. Denn, wie wir bereits gesehen haben, existieren die Personen gerade deshalb, weil sie die Natur besitzen: Ihr Ursprung selbst besteht darin, dass sie die Natur vom Vater empfangen. Ein anderer Einwand könnte jedoch begründeter erscheinen: Ist eine solche „Monarchie“ des Vaters nicht ein Ausdruck des Subordinatianismus? Erhält der eine Ursprung, der Vater, bei einem solchen Verständnis nicht in besonderer Weise den Charakter einer göttlichen Person? Der heilige Gregorios der Theologe hat diese Schwierigkeit vorausgesehen: „Ich wäre versucht, den Vater den Größeren zu nennen, von dem die Gleichen sowohl ihre Gleichheit als auch ihr Sein haben …, doch fürchte ich, das Prinzip zum Prinzip von Geringeren zu machen und durch den Vorzug zu beleidigen. Denn dem Prinzip gereicht es nicht zur Ehre, wenn diejenigen erniedrigt werden, die von ihm sind.“[90].Die eine Gottheit wächst nicht und nimmt nicht ab durch Hinzufügung oder Wegnahme; sie ist überall gleich, überall dieselbe, wie eine einzige Schönheit und eine einzige Größe des Himmels. Sie ist die unendliche Wesenseinheit von drei Unendlichen“, wobei auch jeder, für sich im Geist geschaut, Gott ist – der Vater, der Sohn und der Heilige Geist –, unter Wahrung der persönlichen Eigenschaft eines jeden; und auch die Drei, zusammen gedacht, sind Gott: das Erste kraft der Wesenseinheit, das Letzte kraft der Monarchie.[91].

      So vermochte das apophatische Gottesdenken der Väter bei der Formulierung des Dogmas von der allerheiligsten Dreifaltigkeit in der Unterscheidung von Natur und Hypostasen ihre geheimnisvolle Gleichrangigkeit zu bewahren. Nach dem Wort des heiligen Maximos des Bekenners: „Gott ist gleicherweise Einheit und Dreifaltigkeit.“[92]. Dies ist das Ende jenes Weges, der kein Ende hat, die Grenze des unendlichen Aufstiegs: Das Unbegreifliche offenbart sich gerade dadurch, dass es unbegreiflich ist, denn seine Unbegreiflichkeit besteht darin, dass Gott nicht nur Natur, sondern drei Personen ist; das unbegreifliche Wesen ist so, insofern es das Wesen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes ist. Gott ist als Dreifaltigkeit unbegreiflich, offenbart Sich aber zugleich als Dreifaltigkeit. Das ist die Grenze des Apophatismus: die Offenbarung der Dreifaltigkeit als ursprüngliche Tatsache, absolute Wirklichkeit, Urursache, die weder hergeleitet, noch erklärt, noch aus einer anderen Wahrheit gefunden werden kann, denn es gibt nichts, was ihr vorausging. Das apophatische Denken, das auf jede Stütze verzichtet, findet seine Stütze in Gott, dessen Unbegreiflichkeit als Dreifaltigkeit offenbart ist. Hier gewinnt der Gedanke unerschütterliche Festigkeit, die Theologie findet ihre Begründung, das Nichtwissen wird zum Wissen. Für die Ostkirche ist, wenn von Gott die Rede ist, dies immer ein konkreter Gott. „Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott Jesu Christi“. Es ist immer die Dreifaltigkeit – Vater, Sohn und Heiliger Geist; und umgekehrt: Wenn im Begriff der Dreifaltigkeit die eine gemeinsame Natur isoliert hervorgehoben wird, wird die religiöse Wirklichkeit Gottes – der Dreifaltigkeit – unvermeidlich verdunkelt und weicht einer bekannten Philosophie der göttlichen Essenz[93]. Der Begriff des ewigen Glücks erhält im Westen eine gewisse intellektuelle Dimension als Schau der göttlichen Essenz. Die persönliche Beziehung des Menschen zum lebendigen Gott wird nicht mehr seine Hinwendung zur allheiligen Dreifaltigkeit sein, sondern vielmehr wird die Person Christi, die uns die göttliche Wesenheit offenbart, zum Objekt dieser Beziehung. Und das christliche Denken und das christliche Leben werden christozentrisch[94] sein und vor allem mit der Menschheit des fleischgewordenen Wortes verbunden sein, was man für den Westen als Anker des Heils bezeichnen kann.

        Denn bei den für den Westen charakteristischen dogmatischen Einstellungen könnte jede rein theozentrische Spekulation, die sich in erster Linie auf die Natur und dann auf die Personen bezieht, zu einer Art Mystik der „Tiefe der Gottheit” werden (vgl. z. B. „Gottheit” von Meister Eckhart), in einen „unpersönlichen Apophatismus” der göttlichen Nicht-Existenz, die der Heiligen Dreifaltigkeit vorausginge. Auf diese Weise kann man durch den bekannten paradoxen Umweg über das Christentum zur Mystik der Neuplatoniker zurückkehren. In der Überlieferung der Ostkirche gibt es keinen Platz für die Theologie der göttlichen Wesenheit, geschweige denn für ihre Mystik.

         Das Endziel des geistlichen Lebens und die ewige Glückseligkeit im Himmelreich ist nicht die Kontemplation der Wesenheit, sondern vor allem die Teilhabe am göttlichen Leben der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, der vergöttlichte Zustand „Miterben der göttlichen Natur” als Götter, die nach dem ungeschaffenen Gott geschaffen wurden und durch die Gnade alles besitzen, was die Heilige Dreifaltigkeit von Natur aus besitzt.  Für die orthodoxe Kirche ist die Heilige Dreifaltigkeit das unerschütterliche Fundament allen religiösen Denkens, aller Frömmigkeit, allen geistlichen Lebens und aller geistlichen Erfahrung. Gerade sie suchen wir, wenn wir Gott suchen, wenn wir die Fülle des Seins, den Sinn und das Ziel unseres Daseins suchen. Die Heilige Dreifaltigkeit ist für unser religiöses Bewusstsein die ursprüngliche Offenbarung, die Quelle aller Offenbarung und allen Seins. Sie ist als Tatsache anzunehmen, deren Gewissheit und Notwendigkeit nur durch sie selbst begründet werden kann. Nach der Auffassung des zeitgenössischen russischen Theologen Pater Pawel Florenski[95] hat das menschliche Denken keinen anderen Ausweg, um absolute Stabilität zu erlangen, als die trinitarische Antinomie anzunehmen. Indem wir uns von der Dreifaltigkeit als dem einzigen Grund aller Realität und allen Denkens abwenden, verurteilen wir uns selbst auf einen ausweglosen Weg, wir geraten in eine Aporie, in den Wahnsinn, in die Zerreißung unseres Wesens, in den geistlichen Tod. Zwischen Dreifaltigkeit und Hölle gibt es keine andere Wahl. Dies ist wahrhaftig eine Kreuzesfrage im buchstäblichen Sinne des Wortes: das trinitarische Dogma ist das Kreuz für das menschliche Denken. Der apophatische Aufstieg ist der Aufstieg auf Golgatha.

       Deshalb konnte keine spekulative Philosophie jemals zum Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit aufsteigen. Deshalb konnten auch die menschlichen Geister erst nach dem Kreuz Christi, das über den Tod und die Hölle triumphierte, die Offenbarung der Gottheit in ihrer ganzen Fülle empfangen. Deshalb strahlt schließlich in der Kirche die Offenbarung über die Heilige Dreifaltigkeit als eine rein religiöse Gegebenheit, als eine vorwiegend katholische Wahrheit.

Kapitel IV. Die ungeschaffenen Energien

      Die Offenbarung über Gott, die Dreifaltigkeit – Vater, Sohn und Heiliger Geist – ist die Grundlage jeder christlichen Theologie; sie ist „die Theologie selbst“ in dem Sinne, den die griechischen Kirchenväter diesem Wort gaben, das für sie meist das dreifaltige Geheimnis bezeichnete, das der Kirche offenbart wurde. Dies ist nicht nur die Grundlage, sondern auch das höchste Ziel der Theologie, denn nach dem Gedanken des Evagrius Ponticus, den der heilige Maximus der Bekenner weiterentwickelt, bedeutet die Erkenntnis des Geheimnisses der Allerheiligsten Dreifaltigkeit in ihrer Vollkommenheit, in vollkommene Vereinigung mit Gott zu treten, die Vergöttlichung seines Wesens durch Gnade zu erreichen, d. h. in das göttliche Leben einzutreten, das heißt am Leben der Allerheiligsten Dreifaltigkeit in ihren ungeschaffenen Energien teilzuhaben und, nach den Worten des Apostels Petrus, „Teilhaber der göttlichen Natur“ zu werden (2 Petr 1,4).

     Die Trinitätslehre ist also eine Lehre der Vereinigung, eine mystische Lehre, die Erfahrung erfordert und einen Weg der allmählichen Veränderung der geschaffenen Natur voraussetzt, eine immer tiefere Gemeinschaft der menschlichen Person mit Gott, der Dreifaltigkeit.

     Der Apostel Petrus sagt eindeutig: divinae consortes naturae – „Teilhaber an der göttlichen Natur“. Nach solchen Worten bleibt kein Zweifel an der Möglichkeit einer wirklichen Gemeinschaft mit Gott: sie ist uns verheißen und als Endziel, als Seligkeit des zukünftigen Zeitalters, verkündet. Es wäre naiv und gottlos, hier nur eine bildliche Ausdrucksweise, eine Metapher zu sehen. Denn Schwierigkeiten zu beseitigen, indem man den Worten der Offenbarung, die unserem Denkbild widersprechen und nicht mit dem übereinstimmen, was uns als angemessen für Gott erscheint, ihren Sinn abspricht, hieße eine zu einfache exegetische Methode anwenden. Es ist jedoch völlig legitim, den Sinn eines Ausdrucks zu bestimmen, der uns widersprüchlich zu anderen Zeugnissen der Heiligen Schrift und der Überlieferung der Väter über die absolute Unmitteilbarkeit der göttlichen Wesenerscheint. Man könnte zwei Reihen widersprüchlicher Texte aus der Heiligen Schrift und den Schriften der Heiligen Väter aufstellen, von denen die einen von der Undurchdringlichkeit der göttlichen Natur zeugen, die anderen aber, dass Gott sich erfahrbar erkennen lässt und dass man ihn in Gemeinschaft wirklich erreichen kann. Der heilige Makarios der Ägypter (oder, wenn man will, Pseudo-Makarios, was den großen Wert der unter diesem Namen bekannten mystischen Werke keineswegs schmälert) besteht, wenn er von der Seele spricht, die in Gemeinschaft mit Gott eintritt, auf dem absoluten Unterschied zwischen der göttlichen Natur und der menschlichen Natur in dieser Gemeinschaft: „Er ist Gott, und sie ist nicht Gott. Er ist Herr, und sie ist Sklavin, Er ist Schöpfer, und sie ist Geschöpf… Es gibt nichts Gemeinsames in seinem und ihrem Wesen“[96]. Andererseits sagt derselbe Autor, dass „unsere Seelen durch die Gnade an der göttlichen Natur teilhaben und so verwandelt werden müssen“.[97] So ist Gott völlig unzugänglich und zugleich kann Er wirklich mit dem Menschen Gemeinschaft haben; hier darf keine Seite dieser Antinomie beseitigt oder in irgendeiner Weise eingeschränkt werden. Denn wenn die christliche Mystik sich nicht mit dem transzendenten Gott versöhnen kann, umso weniger könnte sie sich mit dem immanenten und dem Geschaffenen zugänglichen Gott versöhnen. Gilson bringt diesen Grundsatz des geistlichen Lebens treffend zum Ausdruck: „Beseitige“, sagt er, „auch nur für einen Augenblick und nur an einer Stelle das Hindernis, das durch die Zufälligkeit des Geschaffenseins zwischen Gott und dem Menschen errichtet wird, und du nimmst dem christlichen Mystiker seinen Gott und damit sein mystisches Leben. Er kann ohne jeden Gott auskommen, der nicht unzugänglich ist, aber nur Gott, der seiner Natur nach unzugänglich ist, ist der Einzige, ohne den er nicht auskommen kann“[98].

      So stellt die reale Vereinigung mit Gott und die mystische Erfahrung überhaupt die christliche Theologie vor eine antinomische Frage, nämlich die Frage nach der Zugänglichkeit des Unzugänglichen. Wie kann die Dreifaltigkeit überhaupt Gegenstand der Vereinigung und der mystischen Erfahrung sein? Mitte des 14. Jahrhunderts löste dieses Problem im Osten lebenswichtige theologische Debatten aus und führte zu Konzilsbeschlüssen, die die Lehre der orthodoxen Kirche zu dieser Frage klar formulierten. Der Erzbischof von Thessaloniki, der heilige Gregor Palamas, Sprecher der Konzile dieser großen Epoche der byzantinischen Theologie, widmete einen seiner Dialoge mit dem Titel „Theophanes“ der Frage nach der unaussprechlichen und aussprechbaren Gottheit. Bei der Analyse der Worte des Apostels Petrus „Teilhaber der göttlichen Natur“ betont der heilige Gregor von Thessaloniki, dass dieser Ausdruck antinomisch ist und mit dem Dogma der Dreifaltigkeit zusammenhängt: So wie Gott zugleich eins und drei ist, so ist auch die göttliche Natur zugleich unmitteilbar ihrem Wesen nach und doch mitteilbar in ihren ungeschaffenen Energien; wir gelangen zur Teilhabe an der göttlichen Natur in den Energien, während ihr Wesen für uns völlig unzugänglich bleibt. Wir müssen beide Aussagen gleichzeitig bekräftigen und ihre Antinomie als Kriterium der Frömmigkeit bewahren[99].

      In welchem Verhältnis können wir in die Vereinigung mit der allheiligen Dreifaltigkeit eintreten? Wenn wir zu irgendeinem bestimmten Zeitpunkt mit dem göttlichen Wesen selbst verbunden wären, wenn wir auch nur in gewissem Maße daran teilnähmen, wären wir in diesem Moment nicht mehr das, was wir sind, sondern wären von Natur her Gott. Gott wäre dann nicht Gott in der Dreifaltigkeit, sondern ein „tausendgestaltiger“ Gott, denn Er hätte so viele Hypostasen, wie es Personen gäbe, die an Seiner Wesenheit teilhaben. Daraus folgt, dass Gott in Seiner Wesenheit uns unzugänglich bleibt. Kann man sagen, dass wir mit einer der drei göttlichen Hypostasen verbunden werden? Doch das wäre eine hypostatische Vereinigung, die nur dem Sohn zukommt, dem Gott, der Mensch geworden ist und die zweite Person der allheiligen Dreifaltigkeit ist. Obwohl wir dieselbe menschliche Natur besitzen und in Christus den Namen der Söhne Gottes erhalten, werden wir durch Seine Menschwerdung nicht zur göttlichen Hypostase des Sohnes. Das heißt, wir können weder an der Wesenheit noch an den Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit teilhaben. Doch das Versprechen Gottes kann kein Trug sein: Wir sind berufen, an der göttlichen Natur teilzuhaben. Folglich muss man in Gott eine unaussprechliche Unterscheidung bekennen, die sich von der Unterscheidung von Wesenheit und Personen unterscheidet, eine solche Unterscheidung, durch die Er zugleich völlig unzugänglich und in vielerlei Hinsicht zugänglich wäre. Dies ist die Unterscheidung in Gott zwischen Wesenheit oder, im eigentlichen Sinne des Wortes, Natur, unzugänglich, unerkennbar, nicht mitteilbar, und Energien oder göttlichen Wirkungen, natürlichen Kräften, die untrennbar vom Wesen sind, in denen Gott nach außen wirkt, sich offenbart, mitteilt, hingibt: „Die göttliche und vergöttlichende Erleuchtung und Gnade ist nicht das Wesen, sondern die göttliche Energie“[100], sie ist „die allgemeine Energie und göttliche Kraft und Wirken des dreipersönlichen Gottes“[101]. So bleiben wir nach der Lehre des Heiligen Gregor Palamas, wenn wir sagen, dass die göttliche Natur nicht an sich, sondern in ihren Energien teilbar ist, im Bereich der Frömmigkeit[102].

       Wir sehen, dass gerade die Notwendigkeit, die Möglichkeit der Vereinigung mit Gott dogmatisch zu begründen, die Ostkirche dazu veranlasste, die Lehre von der realen Unterscheidung zwischen dem göttlichen Wesen und den ungeschaffenen Energien zu formulieren. Allerdings hat der heilige Gregor Palamas diese Lehre nicht geschaffen. Auch wenn sie mit geringerer dogmatischer Klarheit ausgedrückt wird, findet sich diese Unterscheidung bei den meisten griechischen Kirchenvätern bis in die ersten Jahrhunderte der Kirche. Es handelt sich dabei um eine Tradition der Ostkirche, die eng mit dem Dogma der Dreifaltigkeit verbunden ist.

       Die Heiligen Väter sahen in der „Theologie“ im eigentlichen Sinne die Lehre vom göttlichen Wesen an sich, die Lehre von der allheiligen Dreifaltigkeit, während die äußeren Offenbarungen Gottes, der Dreifaltigkeit, die in ihren Beziehungen zur Schöpfung erkannt wird, in den Bereich der „Ökonomie“ fallen[103]. Die Kirchenväter der ersten Jahrhunderte, der Epoche vor der Formulierung des Konzils von Nicäa, vermischten oft beide Seiten der Lehre, wenn sie von der Person des Wortes als dem Logos sprachen, der die Gottheit des Vaters darstellt. In diesem Denkrahmen, im Plan der göttlichen Ökonomie, nennen sie den Logos manchmal „Kraft, Macht“ des Vaters oder auch Sein „Wirken“. Athenagoras nannte den Logos göttlichem „Gedanken“ und „Energie“, die sich in der Schöpfung offenbaren[104]. Der Text des Apostels Paulus über den unsichtbaren Gott, Seine ewige Kraft und Gottheit, die seit der Schöpfung der Welt sichtbar geworden ist (Röm 1,20), wird teils im Sinne des Logos – „Kraft und Weisheit“, die den Vater darstellen –, teils im genaueren Sinne der „Energien“ – des gemeinsamen Wirkens der allheiligen Dreifaltigkeit, die sich in den Geschöpfen offenbaren, ausgelegt: das, „was von Gott erkannt werden kann“, nach demselben Text des heiligen Paulus (Röm 1,19). Genau in diesem Sinne spricht der heilige Basilius der Große von der offenbarenden Wirkung der ungeschaffenen Energien und stellt sie dem unerkennbaren göttlichen Wesen gegenüber: Wir erkennen unseren Gott aus Seinen Wirkungen, vermögen aber Sein Wesen selbst nicht zu erfassen. Denn obwohl Seine Wirkungen auch zu uns herabsteigen, bleibt Sein Wesen unzugänglich[105]. Im Akt der Schöpfung offenbart die wesensgleiche Dreifaltigkeit Sich selbst durch ihre natürlichen Energien.

     Der Verfasser der „Areopagitika“ stellt in Gott die „Einungen“ den „Unterscheidungen“ gegenüber. Die „Einungen“ sind „verborgene Verweilungen, die sich nicht offenbaren“ – die überwesentliche Natur, in der Gott gleichsam in absoluter Ruhe verweilt und sich in keiner Weise nach außen offenbart. „Unterscheidungen“ hingegen sind Ausflüsse der Gottheit nach außen, jene Offenbarungen, die Dionysios auch „Kräfte“ nennt, an denen alles Existierende teilhat und die Erkenntnis Gottes in Seiner Schöpfung vermitteln[106]. Die Gegensätzlichkeit beider Wege der Gotteserkenntnis – der negativen Theologie und der positiven Theologie – begründet Dionysios durch diese unaussprechliche, jedoch reale Unterscheidung zwischen der unerkennbaren Wesenheit und den göttlichen Energien, „Vereinigungen“ und „Unterscheidungen“ dargestellt. Die Heilige Schrift offenbart uns Gott, indem sie göttliche Namen entsprechend den Energien bildet, in denen Gott sich mitteilt, während Er in Seiner Wesenheit unzugänglich bleibt; sie unterscheidet sich, bleibt „einfach“; sie vermehrt sich, ohne von Seiner Einheit abzuweichen, denn in Ihm „überwiegen die Gemeinsamkeiten die Unterschiede“[107]. Dies bedeutet, dass die Unterscheidungen keine Teilungen oder Risse im göttlichen Sein darstellen. Die Kräfte oder Energien, in denen Gott sich nach außen hin offenbart, sind Gott selbst – jedoch nicht nach Seiner Wesenheit. Der heilige Maximus der Bekenner bringt denselben Gedanken zum Ausdruck, wenn er sagt: „Wir können an Gott teilhaben in dem, was Er uns mitteilt, das heißt in Seinen Energien; an Seinem Wesen jedoch kann niemand teilhaben aufgrund seiner Unmitteilbarkeit[108]“. Der heilige Johannes von Damaskus wiederholt und präzisiert diesen Gedanken des heiligen Gregor von Nazianz, indem er sagt: „Was wir von Gott in bejahender Weise aussagen, zeigt uns nicht Sein Wesen, sondern das, was das Wesen umgibt“, das heißt Seine Energien[109]. Und er bezeichnet die göttlichen Energien mit bildhaften Ausdrücken wie „Bewegung“ oder „Impulse“[110]. Ebenso wie Dionysius bezeichnen die Heiligen Väter die Energien als „Strahlen der Gottheit“, die die gesamte geschaffene Welt durchdringen. Der Heilige Gregor Palamas bezeichnet sie einfach als „Gottheiten“, „unerschaffenes Licht“ oder „Gnade“.

      Die Gegenwart Gottes in Seinen Energien ist im realen Sinn zu verstehen. Es handelt sich nicht um die wirkende Gegenwart einer Ursache in ihren Wirkungen; die Energien sind keine „Wirkungen“ (Effekte) der Ursache wie die geschaffene Welt. Sie sind weder erschaffen noch aus dem Nichts geschaffen, sondern gehen von Ewigkeit her aus der einen Wesenheit der allerheiligsten Dreifaltigkeit hervor. Sie sind der Überfluss der göttlichen Natur, die sich nicht begrenzen lässt und in dieser Überfülle über jede auf die Wesenheit beschränkte Bestimmung hinausgeht.

      Man kann sagen, dass die Energien uns eine Weise des Seins der Allerheiligsten Dreifaltigkeit außerhalb ihrer unzugänglichen Wesenheit offenbaren. So erkennen wir: Gott ist zugleich in Seiner Wesenheit und außerhalb Seiner Wesenheit. Unter Berufung auf den heiligen Kyrill von Alexandrien sagt der heilige Gregorios Palamas: „Der Energie ist es eigen zu wirken, der Natur aber, hervorzubringen.“[111]. Wenn wir das reale Unterschiedensein von Wesenheit und Energien leugnen, könnten wir keine hinreichend genaue Grenze zwischen dem Hervorgang der göttlichen Personen und der Erschaffung der Welt ziehen: beides wären dann Naturakte.[112]. Denn der heilige Markos von Ephesos (15. Jh.) sagt, dass dann das Sein Gottes und Seine Wirkungen als identisch erscheinen und in gleicher Weise notwendig wären.[113]. Darum muss man in Gott die eine Natur, die drei Hypostasen und die ungeschaffene Energie unterscheiden, die aus der Natur hervorgeht, sich aber in ihrer offenbarenden Ausströmung nicht von ihr trennt.

      Wenn wir, soweit es uns möglich ist, an Gott in Seinen Energien teilhaben, bedeutet dies nicht, dass Gott sich in Seiner ad extra Hervorbringung nicht in Fülle offenbart. Gott wird durch Seine Energien nicht vermindert; Er ist in jedem Strahl Seiner Gottheit ganz gegenwärtig. Dennoch sind zwei falsche Vorstellungen zu vermeiden, die bei uns entstehen können:

1. Die Energien sind nicht an die Existenz des Geschaffenen gebunden, obwohl Gott durch Seine Energien wirkt und handelt, die alles Existierende durchdringen. Das Geschaffene könnte auch nicht sein. Gott würde sich dennoch nicht außerhalb Seines Wesens, sondern in Seinen Energien offenbaren, wie die Sonne, die außerhalb der Sonnenscheibe scheint, unabhängig davon, ob Wesen existieren, die ihr Licht wahrnehmen können oder nicht. Natürlich sind die Ausdrücke „sich offenbaren“ und „außerhalb“ hier nicht passend, da das „Äußere“ erst mit der Schöpfung der Welt entsteht und „Offenbarung“ nur in einem Umfeld wahrgenommen werden kann, das fremd dem ist, was sich offenbart. Indem wir diese unzureichenden Ausdrücke, diese inadäquaten Bilder gebrauchen, weisen wir nur auf den absoluten, nicht den relativen Charakter der natürlichen Kraft des Ausflusses hin, die ewig Gott eigen ist.
2. Doch die geschaffene Welt wird nicht unendlich und mit Gott ewig, nur weil die natürlichen Hervorbringungen oder göttlichen Energien unendlich sind. Die Energien setzen keine Notwendigkeit der Schöpfung voraus, die ein freier Akt ist, vollbracht durch die göttliche Energie, aber vorbestimmt durch den gemeinsamen Willen der Personen der allheiligen Dreifaltigkeit. Dies ist ein Akt des göttlichen Willens, der „aus dem Nichts“ eine neue Wirklichkeit „außerhalb“ des göttlichen Seins hervorgebracht hat. So beginnt die „Umgebung“, in der sich die Gottheit offenbart. Was die Offenbarung selbst betrifft, so ist sie ewig; sie ist die Herrlichkeit Gottes.

     Mitropolit Filaret von Moskau bringt diese der Ostkirche eigene Lehre, wenn er von dem englischen Lobgesang „Ehre sei Gott in der Höhe“ spricht, in seiner Predigt zum Fest der Geburt Christi so zum Ausdruck: „Gott besaß die höchste Herrlichkeit von Ewigkeit her … Herrlichkeit ist Offenbarung, Erscheinung, Widerschein und Gewandung der inneren Vollkommenheit. Gott ist von Ewigkeit her Sich selbst offenbart in der ewigen Zeugung Seines wesensgleichen Sohnes und im ewigen Hervorgang Seines wesensgleichen Geistes; so strahlt Seine Einheit in der Heiligen Dreifaltigkeit in einer wesentlichen, unvergänglichen und unveränderlichen Herrlichkeit. Gott der Vater ist der Vater der Herrlichkeit (Eph 1,17); der Sohn Gottes ist der Abglanz Seiner Herrlichkeit (Hebr 1,3) und hat selbst bei Seinem Vater Herrlichkeit, ehe die Welt war (Joh 17,5); ebenso ist der Geist Gottes der Geist der Herrlichkeit (1 Petr 4,14). In dieser eigenen inneren Herrlichkeit lebt der selige Gott über aller Herrlichkeit, so dass Er in ihr keinerlei Zeugen bedarf und keinerlei Teilhaber haben kann. Da Er aber aus unendlicher Güte und Liebe Seine Seligkeit mitteilen und gnadenhafte Teilhaber an Seiner Herrlichkeit haben will, setzt Er Seine unendlichen Vollkommenheiten in Wirksamkeit, und sie offenbaren sich in Seinen Geschöpfen. Seine Herrlichkeit erscheint den himmlischen Mächten, spiegelt sich im Menschen wider, kleidet sich in die Schönheit der sichtbaren Welt. Sie wird von Ihm geschenkt, von den Teilhabern empfangen und zu Ihm zurückgebracht; und in diesem, sozusagen, Kreislauf der Herrlichkeit Gottes besteht das selige Leben und Wohlsein der Schöpfung.[114]“.

       In der geschaffenen Welt, die durch den göttlichen Willen „aus dem Nichts“ hervorgebracht wurde, sind nicht unendliche und ewige Energien im Wesen der Geschöpfe enthalten; vielmehr wirken in ihnen die ungeschaffenen göttlichen Energien, durch die sich das Strahlen der göttlichen Herrlichkeit offenbart, ohne dass die geschaffene Natur dieses Licht ihrem Wesen nach aufnehmen könnte. Es ist das Licht, von dem der Apostel Paulus spricht: Gott… Der in unzugänglichem Licht wohnt, den kein Mensch gesehen hat noch sehen kann“ (1 Tim 6,16). Dies ist die Herrlichkeit, in der Gott den alttestamentlichen Gerechten erschienen ist, jenes ewige Licht, das die Menschheit Christi im Moment Seiner Verklärung durchdrang und den Aposteln die Fähigkeit gab, Seine Gottheit zu sehen; es ist die ungeschaffene und vergöttlichende Gnade, das Los der Heiligen, die in Einheit mit Gott leben; schließlich ist es das Reich Gottes, wo „die Gerechten leuchten werden wie die Sonne“ (Mt 13,43). Die Heilige Schrift ist reich an Texten, die nach der Auslegung der Ostkirche den göttlichen Energien zugeordnet werden, wie zum Beispiel die folgenden Worte des Propheten Habakuk: „Gott kommt von Teman, und der Heilige vom Berg Paran. Seine Herrlichkeit bedeckt die Himmel, und die Erde ist erfüllt von Seiner Herrlichkeit. Sein Glanz ist wie das Sonnenlicht; Strahlen gehen von Seiner Hand, und hier ist das Verborgene Seiner Kraft!“ (Hab 3,3–4).

      Wir sehen, dass die dogmatische Lehre von den ungeschaffenen Energien kein abstrakter Begriff und keine bloß intellektuelle Unterscheidung ist, sondern eine konkrete theologische Wirklichkeit, die das Verhältnis zwischen dem unerkennbaren Wesen Gottes und Seiner wirklichen Offenbarung betrifft. Deshalb drückt sich diese Lehre antinomisch aus: Die Energien weisen aufgrund ihres Ursprungs auf eine unaussprechliche Unterscheidung hin – sie sind nicht Gott in Seiner Wesenund zugleich, als untrennbar von Seiner Essenz, bezeugen sie die Einheit und Einfachheit des göttlichen Seins.

     Die Gegner des heiligen Gregor Palamas – östliche Theologen, die stark vom Denken des Thomas von Aquin beeinflusst waren, wie der kalabrische Mönch Barlaam und Akinidinos – sahen in der realen Unterscheidung zwischen dem göttlichen Wesen und den ungeschaffenen Energien zu Unrecht einen Angriff auf die göttliche Einfachheit und beschuldigten Palamas deshalb der Zweigötterverehrung und des Polytheismus. Der apophatische und antinomische Geist der östlichen Theologie war ihnen fremd, und sie verteidigten gegen eine solche Theologie die Vorstellung von Gott als einem Wesen, das vor allem einfach ist, in dem die Hypostasen selbst zu charakteristischen innerwesentlichen Beziehungen werden.

     Die philosophische Konzeption Gottes als reiner Akt kann nichts zulassen, was Gott wäre und nicht das Wesen Gottes selbst wäre: Hier ist Gott in seinem Wesen sozusagen begrenzt. Was nicht das göttliche Wesen ist, gehört nicht zum Wesen Gottes; dennoch sind die ungeschaffenen Energien wahrhaft Gott, ohne mit dem Wesen identisch zu sein.  Folglich sind nach Barlaam und Akinidinos die Energien entweder das Wesen selbst, das reiner Akt ist, oder aber sie sind Ergebnisse äußerer Akte des Wesens, d.h. geschaffene Folgen, deren Ursache das Wesen ist, mit anderen Worten, sie sind geschaffen. Für die Gegner des Heiligen Gregor Palamas gibt es das göttliche Wesen, es gibt seine geschaffenen Folgen, aber es gibt keine göttlichen Handlungen, keine Energien. Als Antwort auf ihre Kritik stellte der Erzbischof von Thessaloniki die östlichen Anhänger von Thomas von Aquin vor folgendes Dilemma: Entweder sie müssen anerkennen den Unterschied, zwischen „Wesen” und „Energien”, doch dann müssten sie gemäß ihrem philosophischen Verständnis des Wesens die göttliche Herrlichkeit, das Licht von Tabor und die göttliche Gnade als geschöpft betrachten; oder sie müssten diesen Unterschied leugnen, was sie dazu zwingen würde, das Unerkennbare mit dem Erkennbaren, das Unmitteilbare mit dem Mitteilbaren, das Wesen mit der Gnade gleichzusetzen[115]. In beiden Fällen war eine echte Vergöttlichung unmöglich. So führte diese Verteidigung der göttlichen Einfachheit, begründet durch das philosophische Konzept des Wesens, zu Schlussfolgerungen, die für die Frömmigkeit unzulässig und der Tradition der Ostkirche zuwiderliefen.

     Für den Heiligen Gregor Palamas wie für die gesamte zutiefst apophatische Theologie der Ostkirche konnte die göttliche Einfachheit nicht mit dem Begriff der einfachen Wesenheit begründet werden. Ausgangspunkt seines theologischen Denkens ist die Dreifaltigkeit, eine Dreifaltigkeit, die trotz der Unterscheidung zwischen Wesen und Hypostasen sowie zwischen den Hypostasen untereinander vollkommen einfach ist. Diese Einfachheit ist antinomisch, wie jede Aussage in der Lehre über Gott antinomisch ist: Sie schließt Unterscheidungen nicht aus, lässt aber weder eine Trennung noch eine Aufspaltung des göttlichen Wesens zu. Denn der Heilige Gregor von Nyssa konnte behaupten, dass der menschliche Verstand trotz seiner vielfältigen Fähigkeiten einfach bleibt: Unser Verstand wird zwar vielfältig, wenn er sich mit Ihm bekannten Gegenständen befasst, bleibt aber unteilbar und geht in seinem Wesen nicht in andere Substanzen über. Der menschliche Verstand ist nicht „über alle Namen erhaben“ wie die drei Hypostasen der allheiligen Dreifaltigkeit; diese besitzen kraft der einen göttlichen Natur gemeinsam alle natürlichen Energien, ohne dass dadurch eine Zusammensetzung in Gott entstünde[116]. Einfachheit bedeutet nicht Einheitlichkeit oder Ununterscheidbarkeit; sonst wäre das Christentum keine Religion der allheiligen Dreifaltigkeit. Allgemein ist zu sagen: Wir vergessen zu oft, dass die Idee der göttlichen Einfachheit – zumindest die, wie sie in theologischen Lehrbüchern gelehrt wird – eher aus der menschlichen Philosophie entstammt als aus der göttlichen Offenbarung[117]. Der Heilige Markus von Ephesus, der die Schwierigkeit der philosophischen Gedanken anerkennt, in Gott ein Sein zuzulassen, das sich vom Wesenssein unterscheidet, die Unterscheidungen mit der Einfachheit zu versöhnen, zeichnet uns das Bild einer weisen Kirchenordnung, die sich entsprechend jeder Epoche an die Fähigkeiten der Menschen anpasst, die Wahrheit zu erfassen. „Es soll nicht verwundern“, sagt er, „dass wir bei den Alten keine klare und deutliche Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes und Seinen Wirkungen finden. Wenn heute, nach der feierlichen Bestätigung der Wahrheit und der allgemeinen Anerkennung der göttlichen Monarchie, die Vertreter der weltlichen Weisheit der Kirche deswegen so viele Schwierigkeiten bereiten und sie des Polytheismus beschuldigen, was hätten dann früher jene getan, die sich ihrer eitlen Weisheit rühmten und nur darauf aus waren, die Lehrer der Kirche in irgendwelchen Irrtümern zu fangen? Deshalb betonten die Theologen mehr die Einfachheit der Gottheit als die in Ihr vorhandenen Unterscheidungen. Man sollte diejenigen, die mit Mühe die Unterscheidung der Hypostasen zugaben, nicht zwingen, auch die Unterscheidung der Energien anzuerkennen. Mit kluger Vorsicht wurden die göttlichen Dogmen entsprechend der Zeit offenbart, wobei die göttliche Weisheit dafür die wahnsinnigen Angriffe der Häresie nutzte»[118].

      Die orthodoxe Theologie unterscheidet in Gott drei Hypostasen, eine einzige göttliche Natur und die ungeschaffenen, der Natur eigenen Energien, ohne irgendeine Komplexität in Gott einzuführen. Genauso wie die Personen sind auch die Energien keine Elemente der göttlichen Wesenheit, die getrennt von der Allerheiligsten Dreifaltigkeit betrachtet werden könnten, denn sie sind ihre gemeinsame Manifestation  und  ihr  ewiges  Strahlen.  Sie  sind  auch  keine „Akzidenzien“ der Natur in Form von reinen Energien und setzen keine Passivität in Gott voraus[119]. Sie sind auch keine hypostatischen Wesen, ähnlich den drei Personen[120]. Man kann nicht einmal einer der göttlichen Hypostasen eine bestimmte Energie ausschließlichen zuordnen, obwohl wir vom Sohn als „Weisheit und Kraft des Vaters” sprechen. Man könnte mit einem allgemein gebräuchlichen Begriff sagen, dass die Energien Attribute der Gottheit sind; allerdings haben diese dynamischen und konkreten Attribute nichts mit den Begriffen zu tun, die Gott durch die abstrakte und unfruchtbare Theologie der Schulbücher zugeschrieben werden. Nach der Lehre des Dionysius der Areopagit offenbaren die Energien die unzähligen Namen Gottes: Weisheit, Leben, Kraft, Gerechtigkeit, Liebe, Sein, Gott – und eine unendliche Anzahl anderer Namen, die uns unbekannt bleiben, denn die Welt kann nicht die ganze Fülle der göttlichen Manifestation fassen, die sich in den Energien offenbart, so wie sie nach den Worten des Evangelisten Johannes nicht alle Bücher fassen könnte, in denen alles geschrieben stünde, was Jesus geschaffen hat (Joh. 21, 25). Göttliche Namen sind ebenso wie Energien unzählbar; aber die Natur, die sie offenbaren, bleibt unbenennbar, unerkennbar; Dunkelheit, verborgen durch die Fülle des Lichtes.

    Für das orthodoxe Gottesdenken bezeichnen die Energien die von Gott ausgehenden Offenbarungen und Hervorgänge (προόδοι), die Manifestationen Seines Wirkens, ohne in das göttliche Wesen einzuführen oder es zu erschöpfen. Dies war der Ausgangspunkt der Theologie und zugleich der Hauptfehler von Pater Sergius Bulgakov, der die Energie der göttlichen Weisheit (Sophia) mit dem göttlichen Wesen selbst oder mit dem innersten Prinzip der Gottheit identifizierte. Gott wirklich nicht durch eines Seiner Attribute definiert. Alle Definitionen sind Ihm untergeordnet, sie folgen logisch aus seinem Sein in sich selbst, seinem Wesen. Wenn wir sagen: „Gott ist Weisheit, Leben, Wahrheit, Liebe“, sprechen wir von Seinen Energien, von dem, was dem Wesen logisch „nachfolgt“, über Seine natürlichen Manifestationen, die jedoch in Bezug auf das dreifaltige Wesen selbst äußerlich sind. Im Gegensatz zur westlichen Theologie definiert die Lehre der Ostkirche daher niemals die Beziehungen zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit durch die Bezeichnung ihrer Attribute. Man würde beispielsweise niemals sagen, dass der Sohn nach dem Bild des Verstandes und der Heilige Geist nach dem Bild des Willens gedacht wird.. Der Heilige Geist wird niemals mit der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn gleichgesetzt. Im trinitarischen Psychologismus des seligen Augustinus kann man eher eine bildliche Analogie sehen als eine positive theologische Lehre, die die Beziehungen zwischen den göttlichen Personen zum Ausdruck bringt. Der heilige Maximus der Bekenner lehnte es ab, der Heiligen Dreifaltigkeit psychologische Definitionen zuzuordnen, die sich auf den Willen beziehen; er sah in ihnen etwas, das der Natur der Gottheit folgt, wie äußere Definitionen, ihre Manifestationen[121]. Wenn man sagt: „Gott ist Liebe” oder „Die göttlichen Personen sind durch gegenseitige Liebe verbunden”, dann meint man damit ihre gemeinsame Manifestation, die Liebesenergie, die alle drei Hypostasen besitzen, denn die Einheit der Drei steht sogar über der Liebe selbst. Der heilige Gregorios Palamas nennt die Energien bisweilen „niedere Gottheit“ im Unterschied zur „höheren Gottheit“ der Wesenheit, was seinen Gegnern großen Anstoß gab. Dennoch ist dieser Ausdruck völlig legitim, da er sich auf die Manifestation bezieht, die logischerweise demjenigen folgt, der sich manifestiert, „denn Gott bezeichnet den Handelnden, die Göttlichkeit (als Energie) bezeichnet Sein Handeln“[122].

       Wie wir bereits gesagt haben, kann man die Heilige Dreifaltigkeit in sich selbst betrachten, was nach der Terminologie der Kirchenväter im eigentlichen Sinne des Wortes „Theologie” ist. Man kann sie aber auch in ihrer Beziehung zu dem Geschaffenen betrachten: ist Bereich „Ökonomie”, des göttlichen Wirkens oder der Heilsordnung. Der ewige Ursprung der Personen ist Gegenstand der Theologie im eigentlichen Sinne, während ihre Manifestation im Schöpfungsakt oder in der Vorsehung – die Sendung des Sohnes und des Heiligen Geistes in der Zeit – zum Bereich der „Ökonomie“ gehören; dies ist die sogenannte „ökonomische Trinität“, wie es einige zeitgenössische Theologen etwas ungenau ausdrücken. Die Energien nehmen entsprechend dieser dogmatischen Einteilung sozusagen eine mittlere Stellung ein: Einerseits gehören sie zum Bereich der eigentlichen Theologie, als ewige und von der Heiligen Dreifaltigkeit untrennbare Kräfte, die unabhängig vom Schöpfungsakt existieren; andererseits gehören sie aber auch zum Bereich der Ökonomie, denn Gott offenbart sich der geschaffenen Welt in Seinen Energien, die, wie sagt der Heilige Basilius der Große, „zu uns herabkommen“.

      Im Rahmen der Manifestation der Heiligen Dreifaltigkeit in der Welt geht jede Energie vom Vater aus und wird durch den Sohn im Heiligen Geist mitgeteilt. Deshalb heißt es, dass der Vater alles durch den Sohn im Heiligen Geist schafft. Diese Position wird von Kyrill von Alexandrien deutlich zum Ausdruck gebracht: „Das Wirken der göttlichen Natur ist gemeinsam, obwohl es in jeder Hypostase personal verwirklicht wird; so wird das eine Wirken der Dreifaltigkeit jeder Person zugeschrieben, ohne die Einheit der Natur aufzuheben.“ So wirkt der Vater, aber durch den Sohn im Geist. Der Sohn wirkt ebenso, aber als Kraft des Vaters, da er aus ihm und in ihm nach seiner eigenen Hypostase ist. Und der Geist wirkt ebenfalls: denn er ist der Geist des Vaters und des Sohnes, der allmächtige, mächtige Geist“[123]. In der Ordnung der Herabsendung der offenbarenden Energien, die die Gottheit kundtun, ist der Vater der Träger der geoffenbarten Eigenschaft, der Sohn die Offenbarung des Vaters, und der Heilige Geist der, welcher offenbart. So ist für den heiligen Gregorios den Theologen der Vater der Wahrhaftige, der Sohn die Wahrheit und der Heilige Geist der Geist der Wahrheit[124]. Nach der Lehre des heiligen Gregorios von Nyssa ist „die Quelle der Kraft der Vater, die Kraft des Vaters aber der Sohn, und der Geist der Kraft der Heilige Geist“[125]. Darum bezeichnet das der Dreifaltigkeit gemeinsame Attribut der Weisheit in der Ordnung der göttlichen Heilsökonomie den Sohn: „Der Sohn ist die hypostatische Weisheit des Vaters.“ Der Name selbst – Wort, Logos –, der dem Sohn beigelegt wird, ist ebenfalls eine eigentlich „ökonomische“ Bezeichnung, die der zweiten Hypostase zukommt, insofern sie die Natur des Vaters offenbart. Genau das meint der heilige Gregor der Theologe: „Mir scheint, dass der Sohn nicht nur wegen seiner leidenschaftslosen Geburt, sondern auch wegen seiner Verbindung mit dem Vater und weil er ihn offenbart, als Wort bezeichnet wird. Man könnte auch sagen, dass er zum Vater in demselben Verhältnis steht wie die Definition zum Definierten. Denn „Logos“ bedeutet auch „Definition“, und wer den Sohn kennt, kennt auch den Vater“ (Joh 14,7).

      So ist der Sohn der kurze und klare Ausdruck der Natur des Vaters; denn jede Hervorbringung ist eine lautlose Bestimmung dessen, der hervorbringt. Schließlich irren wir nicht, wenn wir – sofern wir unter dem „Logos“ die Ursache des Wesens jedes Dinges verstehen – diesen Namen dem Sohn zuschreiben. Denn kann überhaupt etwas existieren, das außerhalb des Logos, außerhalb des Wortes besteht?[126] Deutlicher lässt sich der heilsgeschichtliche Charakter der Bezeichnung „Logos“ nicht ausdrücken: als äußere Offenbarung der Natur des Vaters durch den Sohn. Der heilige Irenäus von Lyon brachte ein entsprechendes Urteil zum Ausdruck, das besonders für das christliche Denken der ersten Jahrhunderte charakteristisch ist: „Das Unsichtbare des Sohnes ist der Vater, und das Sichtbare des Vaters ist der Sohn.“[127] Im Rahmen der Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit in der Welt geht jede Energie von der einen göttlichen Natur aus und wird von den drei Hypostasen gemeinsam gewirkt, ohne die personale Unterscheidung zu verwischen. Auch wenn der Heilige Basilius der Große sagt: „Der Sohn offenbart in sich den ganzen Vater, wie Er aus Seiner ganzen Herrlichkeit erstrahlt“[128], betont er den energetischen Charakter (Herrlichkeit, Strahlkraft) der Offenbarung des Vaters durch den Sohn.

      Die Lehre der Väter über die Personen des Wortes und des Geistes, die als vollkommene Abbilder Gottes betrachtet werden, kann nur in diesem Sinne erklärt werden, das heißt im äußeren Aspekt der Heiligen Dreifaltigkeit, die sich in der Welt durch ihre Energien offenbart. In Weiterentwicklung des Gedankens aus dem Text des Apostels Paulus: „Glanz der Herrlichkeit und Abbild des Wesens“ (Hebr. 1,3) sagt der Heilige Johannes von Damaskus: „Der Sohn ist das Abbild des Vaters, und das Abbild des Sohnes ist der Geist“[129]. Für Damaskinos ist das Abbild eine Manifestation und ein Zeichen dessen, was dem Wesen nach verborgen bleibt, ohne dass das Abbild mit der göttlichen Energie oder mit dem Wesen selbst identisch wäre. Und Er präzisiert seinen Gedanken, dass der Sohn und der Heilige Geist, die vom Vater ausgehen, Ihn offenbaren, wie folgt: „Der Sohn ist das natürliche, unveränderliche Abbild des Vaters, in allem dem Vater ähnlich, außer der Ungeborenheit und der Vaterschaft. Denn der Vater ist der ungeborene Vater. Der Sohn ist geboren, aber nicht der Vater“[130]. „Und der Heilige Geist ist das Ebenbild des Sohnes, denn ‚niemand kann Jesus als Herrn bekennen außer durch den Heiligen Geist‘ (1 Kor 12,3). So erkennen wir Christus, den Sohn Gottes und Gott, durch den Heiligen Geist und schauen im Sohn den Vater“[131]. So offenbaren sich die wesensgleichen Personen des Sohnes und des Heiligen Geistes, die in der Welt wirken, nicht selbst, denn sie handeln nicht aus eigenem Willen, sondern der Sohn lässt den Vater erkennen, und der Heilige Geist bezeugt den Sohn. Hier ist ein wichtiger Punkt zu beachten: Die Person des Heiligen Geistes bleibt unverborgen. Er hat kein Abbild in einem anderen. Wir werden auf diese Frage zurückkommen, wenn wir über den Heiligen Geist und die Gnade sprechen. Vorläufig sei Folgendes angemerkt: Die Ostkirche warf der westlichen Theologie vor, dass sie den Aspekt der äußeren Wirkungsweise in der Welt, in der der Heilige Geist als wesensgleiche Person, die vom Vater und vom Sohn in die Welt gesandt wurde, den Sohn offenbart, mit dem Aspekt des inneren Seins der Allerheiligsten Dreifaltigkeit in sich selbst vermischt, wo die vollkommene Person des Heiligen Geistes vom einen Vater ausgeht und keine Beziehung zum Sohn hat.  Der Unterschied zwischen diesen beiden Aspekten besteht darin, dass nach der Lehre der Ostkirche die innertrinitarischen Beziehungen nicht durch den Willen bestimmt werden, sondern dass der Wille die äußeren Handlungen der göttlichen Personen in Bezug auf die Geschöpfe bestimmt. Dieser Wille ist der gemeinsame Wille der drei Personen; daher wirkt in der Mission des Sohnes und des Heiligen Geistes in der Welt jede der drei Personen gemeinsam mit den beiden anderen: Der Sohn wird Mensch, aber als vom Vater Gesandter, und nimmt mit Hilfe des Heiligen Geistes Fleisch an; der Heilige Geist geht aus, wird aber vom Vater durch den Sohn gesandt. Über die Liebe der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, die sich im Plan der göttlichen Heilsökonomie als Geheimnis des Kreuzes offenbart, sagt der Moskauer Metropolit Filaret Folgendes: „Die Liebe des Vaters ist kreuzigend, die Liebe des Sohnes ist gekreuzigt, die Liebe des Geistes triumphiert durch die Kraft des Kreuzes“[132].

       Die Theologie der Ostkirche unterscheidet in Gott drei Hypostasen, die eine göttliche Natur oder das eine Wesen und die ungeschaffenen Energien, die der Natur eigen sind und sich von ihr wirklich, aber nicht trennend unterscheiden. Die Energien sind untrennbar mit der einen göttlichen Natur verbunden, und diese eine Natur subsistiert in den drei Hypostasen, ohne dass dadurch Ursprung oder personale Unterscheidung verwischt werden. In der Überlieferung der Ostkirche hat dies eine besondere Bedeutung für das mystische Leben:

1. Die Lehre von den Energien, die sich unaussprechlich von der Natur unterscheiden, ist die dogmatische Grundlage der Realität jeder mystischen Erfahrung. Gott, Der Seinem Wesen nach unzugänglich bleibt, ist in Seinen ungeschaffenen Energien wirklich gegenwärtig, gleichsam „wie in einem Spiegel“, ohne dass Sein Wesen dadurch sichtbar würde. „So wird unser Gesicht im Spiegel sichtbar, bleibt aber für uns selbst unsichtbar“, sagt der Heilige Gregor Palamas[133]. In Seinem Wesen völlig unerkennbar, offenbart sich Gott vollständig in Seinen Energien, die Sein Wesen nicht in zwei Teile teilen – erkennbar und unerkennbar –, sondern auf zwei verschiedene Modi des göttlichen Seins hinweisen – im Wesen und außerhalb des Wesens.
2. Diese Lehre erklärt, wie die Heilige Dreifaltigkeit in ihrem unkommunizierbaren Wesen bleiben und gleichzeitig, gemäß der Verheißung Christi selbst, in uns eine Wohnstätte schaffen kann (Joh 14,23). Dies ist keine kausale Gegenwart wie die göttliche Allgegenwart in der Schöpfung; es ist auch keine wesentliche Gegenwart, denn Gemeinschaft ist per Definition unteilbar. Es ist keine bloße Weise oder Funktion, sondern die wirkliche Gegenwart der Heiligen Dreifaltigkeit in uns – nicht im unmitteilbaren Wesen, sondern in den ungeschaffenen Energien, die den drei Hypostasen gemeinsam sind, das heißt in der Gnade, die uns durch den Heiligen Geist mitgeteilt wird. Wer den spendenden Geist in sich hat, hat auch den Sohn, durch dessen Vermittlung uns jede Gabe übermittelt wird, und hat auch den Vater, von dem „jede gute Gabe kommt“ (Jak 1,17). Indem wir die Gabe – die uns vergöttlichenden Energien – empfangen, werden wir zur Wohnstätte der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, die untrennbar mit ihren natürlichen Energien verbunden ist, in ihnen anders, aber ebenso real wie in ihrer Natur gegenwärtig ist.
3. Die Unterscheidung zwischen Wesen und ungeschaffenen Energien – Grundlage der orthodoxen Lehre von der Gnade – bewahrt die wahre Bedeutung des Wortes des Apostels Petrus: „Teilhaber der göttlichen Natur“ (2 Petr 1,4), das heißt Teilhabe an Gott in Seinen Energien, nicht an Seinem Wesen. Die Vereinigung, zu der wir berufen sind, ist weder eine hypostatische Vereinigung, wie bei der menschlichen Natur Christi, noch eine wesensmäßige Vereinigung, wie für die drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Diese Verbindung mit Gott in Seinen Energien oder Verbindung durch Gnade, die uns an der göttlichen Natur „teilhaben lässt“, ohne dass unsere Natur dadurch zur göttlichen Natur wird. Nach der Lehre des heiligen Maximos des Bekenners[134] besitzen wir im Zustand der Vergöttlichung durch die Gnade, d. h. durch die göttlichen Energien, alles, was Gott aufgrund seiner Natur besitzt, außer der Identität mit seiner Natur. Indem wir durch die Gnade zu Göttern werden, bleiben wir Geschöpfe, so wie Christus, der durch die Menschwerdung Mensch wurde, Gott blieb.

      Die Unterscheidungen, die die Theologie der Ostkirche in Bezug auf Gott zulässt, stehen nicht im Widerspruch zu ihrer apophatischen Haltung gegenüber den Wahrheiten der Offenbarung. Im Gegenteil, diese antinomischen Unterscheidungen sind durch die religiöse Sorge diktiert, bei der Darstellung der Offenbarung im Dogma das Geheimnis zu bewahren. So wie wir es in Bezug auf das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit gesehen haben, zielte die Unterscheidung zwischen den Personen und der Natur darauf ab, Gott gleichzeitig als Monade und Triade darzustellen, damit die Einheit der Natur nicht die Dreifaltigkeit der Hypostasen überwältigte und das ursprüngliche Geheimnis dieser Identität – der Unterschiede – nicht beseitigt oder geschwächt wurde.

     Ebenso lässt sich die Unterscheidung zwischen Wesen und Energien durch die Antinomie des Unerkennbaren und Erkennbaren, des Unmitteilbaren und Mitteilbaren verstehen: Das göttliche Wesen bleibt unmitteilbar, während die Energien wirklich mitgeteilt werden. Diese realen Unterscheidungen bringen keine Komplexität in das göttliche Wesen, sondern sprechen vom Geheimnis Gottes, der in Seiner Natur absolut eins und in Seinen Personen absolut dreifaltig ist, von der dreieinigen und unzugänglichen Dreifaltigkeit, die in ihrer überfließenden Herrlichkeit lebt, die das ungeschaffene Licht ist, und von Seinem ewigen Reich, in das alle eintreten müssen, die die Vergöttlichung des zukünftigen Zeitalters erben werden.

       Die westliche Theologie, die selbst im Dogma der allheiligen Dreifaltigkeit die Einheit des Wesens betont, lässt umso weniger eine reale Unterscheidung zwischen Wesen und Energien zu. Andererseits führt sie jedoch Unterscheidungen ein, die der östlichen Theologie fremd sind: Unterscheidungen zwischen dem Licht der Herrlichkeit – als geschaffen gedacht – und dem Licht der Gnade – ebenfalls als geschaffen gedacht –, ebenso wie zwischen anderen Elementen der „übernatürlichen Ordnung“, etwa Gaben, Tugenden, der rechtfertigenden und der heiligenden Gnade (gratia habitualis und gratia actualis). Die östliche Tradition kennt keine Zwischenstufe zwischen Gott und der geschaffenen Welt in Gestalt einer „übernatürlichen Ordnung“, die der Welt als eine neue Schöpfung hinzugefügt würde. In diesem Sinn kennt sie keinen anderen Unterschied – oder vielmehr keine andere Trennung – als die zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen. Ein „übernatürliches“ Geschaffenes gibt es für sie nicht. Was die westliche Theologie als „übernatürlich“ bezeichnet, bedeutet für die östliche Theologie „nicht geschaffene“ und göttliche Energien, die sich unaussprechlich vom göttlichen Wesen unterscheiden. Der Unterschied besteht darin, dass das westliche Konzept der Gnade die Idee der Kausalität beinhaltet, sodass Gnade als Folge der göttlichen Ursache erscheint, ähnlich wie der Schöpfungsakt. Für die östliche Theologie ist sie hingegen eine natürliche Ausstrahlung von Energien, die seit Ewigkeiten vom göttlichen Wesen ausgehen. Nur in seinem Schöpfungswerk handelt Gott als Ursache und schafft eine neue „Handlung“, die zur Teilhabe an der göttlichen Fülle berufen ist, die er beschützt, rettet, mit Gnade beschenkt und zum Endziel führt. In den Energien ist Gott, existiert, manifestiert sich seit Ewigkeiten. Dies ist der Modus des göttlichen Seins, in den wir eintreten, wenn wir Gnade empfangen. Es ist auch in der geschaffenen und vergänglichen Welt die Gegenwart des ungeschaffenen und ewigen Lichts, die tatsächliche Allgegenwart Gottes in „allem“, und sie ist mehr als Seine ursächliche Gegenwart: „Und das Licht leuchtet in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht erfasst“ (Joh 1,5).

         Die göttlichen Energien sind allem gegenwärtig und zugleich über alles erhaben, ohne mit dem göttlichen Wesen identisch zu sein oder von Ihm getrennt zu werden. Um sich „mit dem Strahl der Gottheit“ zu verbinden, wie Dionysius der Areopagit sagt, muss man sich über das geschaffene Sein erheben und jede Verbindung mit dem Geschaffenen abbrechen. Diese göttlichen Strahlen durchdringen jedoch die geschaffene Welt und sind der Grund für ihre Existenz. Das Licht „war in der Welt, und die Welt ist durch Ihn geworden, aber die Welt hat Ihn nicht erkannt“ (Joh 1,10). Gott hat alles durch Seine Energien geschaffen. Der Schöpfungsakt stellt eine Verbindung zwischen den göttlichen Energien und dem her, was „nicht Gott ist“. Dies ist die Grenze, die Vorherbestimmung des unendlichen und ewigen Strahlens der Gottheit, der zum Grund für die Existenz des Endlichen und Zufälligen wird. Denn die Energien erschaffen die geschaffene Welt nicht durch die Tatsache ihrer Existenz und nicht dadurch, dass sie natürliche Ursprünge des Wesens sind. Andernfalls wäre entweder die Welt wie Gott unendlich und ewig, oder die Energien wären nur begrenzte und vorübergehende Manifestationen Gottes. So sind die göttlichen Energien an sich das Verhältnis zwischen Gott und dem geschaffenen Sein; aber sie treten in Beziehung zu dem, was nicht Gott ist, und bringen es durch Gottes Willen ins Sein. Nach dem Heiligen Maximus dem Bekenner ist der Wille immer eine aktive Beziehung zu jemand anderem, zu etwas, das sich außerhalb des handelnden Subjekts befindet. Dieser Wille hat alles durch Seinen Energien geschaffen, damit alles Geschaffene durch dieselben Energien mit Gott in Verbindung treten kann. „Denn“, sagt der Heilige Maximus, „Gott hat uns geschaffen, damit wir Teilhaber der göttlichen Natur werden, damit wir in die Ewigkeit eingehen, damit wir Ihm ähnlich werden, indem wir durch die Gnade vergöttlicht werden, die alles Existierende hervorbringt und alles, was nicht existierte, zur Existenz ruft“[135].

Kapitel V. DAS GESCHAFFENE SEIN

     Wenn wir versuchen, uns von der Fülle des göttlichen Seins dem zuzuwenden, was dazu berufen ist, diese Fülle zu erlangen, uns selbst, der geschaffenen Welt, die keine Fülle und an sich Nichtsein ist, müssen wir zugeben, dass es uns zwar schwerfiel, uns zur Betrachtung Gottes zu erheben, dass wir uns zu einer apophatischen Aufstiegsbewegung zwingen mussten, um im Rahmen unserer Möglichkeiten eine Offenbarung über die Heilige Dreifaltigkeit zu erlangen, dass es aber nicht weniger schwer ist, vom Begriff des göttlichen Seins zum Begriff des geschaffenen Seins überzugehen. Denn wenn es das Geheimnis des Göttlichen gibt, gibt es auch das Geheimnis des Geschaffenen. Und um neben Gott etwas anderes, etwas von ihm Getrenntes, einen völlig neuen Gegenstand zuzulassen, ist auch hier ein „Sprung” unseres Glaubens notwendig. Von uns wird eine Art „umgekehrter Apophatismus” verlangt, der zur offenbarten Wahrheit über die Schöpfung „aus dem Nichts”, ex nihilo, führen würde.

    Wir vergessen oft, dass die Erschaffung der Welt keine philosophische Wahrheit ist, sondern einer der Punkte unseres Glaubens. Die antike Philosophie kannte keine „Erschaffung“ im absoluten Sinne des Wortes. Platons Demiurg ist kein Gott – Schöpfer, sondern eher ein Gestalter des Universums, ein Künstler, ein Meister des „Kosmos“, und „Kosmos“ bedeutet Ordnung, Verschönerung. „Sein“ bedeutete für das hellenistische Denken, in einer bestimmten Ordnung zu sein, eine bestimmte Usia zu besitzen. Der Demiurg erschafft das All, indem еr amorphe Materie „formt“, die seit jeher im Außen existiert, als eine Art chaotische und unbestimmte Sphäre, die alle möglichen Formen und Eigenschaften annehmen kann. Somit ist Materie an sich kein Sein, sondern nur die reine Möglichkeit des Seins, die Möglichkeit, etwas zu werden; es ist das „Nichtsein“, das kein absolutes „Nichtsein“ ist. Die Idee der Schöpfung „aus dem Nichts“ wurde erstmals in der biblischen Erzählung (2 Makk 7,28) zum Ausdruck gebracht, als eine Mutter ihren Sohn ermahnt, für seinen Glauben zu leiden, und sagt: „Schau zum Himmel und zur Erde und sieh alles, was darauf ist, und erkenne, dass Gott alles aus dem Nichts geschaffen hat“ (nach der Übersetzung der Siebzig).

    „Durch das Wort Gottes wird die Schöpfung unter dem Abgrund der Unendlichkeit Gottes, über dem Abgrund ihrer eigenen Nichtigkeit, bewahrt“, sagt Filaret, Metropolit von Moskau[136]. Das „geschaffene Nichts“ ist ebenso geheimnisvoll und undenkbar wie das göttliche „Nicht-Sein“ der negativen Theologie. Schon die Vorstellung eines absoluten „Nichts“ ist widersprüchlich und absurd: zu sagen, es existiere, hieße sich selbst zu widersprechen; zu sagen, es existiere nicht, wäre ein Pleonasmus – es sei denn, man wollte auf ungeschickte Weise ausdrücken, dass außerhalb Gottes nichts existiert, ja dass selbst dieses „Außerhalb“ nicht existiert. Die Schöpfung „aus dem Nichts“ bedeutet jedoch gerade den Akt, der etwas außerhalb Gottes hervorbringt: die Erschaffung eines absolut neuen Seins, das weder in der göttlichen Natur noch in irgendeiner Materie noch in irgendeiner Möglichkeit eines Seins außerhalb Gottes begründet ist. Man kann sagen, dass Gott im Schöpfungsakt „aus dem Nichts“ der Möglichkeit Raum gibt, dass etwas außerhalb Seiner selbst entsteht; dass Er dieses „Außerhalb“, dieses „Nicht-Sein“, gleichsam neben Seine Fülle setzt. Gott „gibt Raum“ für ein absolut neues Sein, das von Ihm unendlich entfernt ist – nicht dem Ort nach, sondern der Natur nach, wie der heilige Johannes von Damaskus sagt.[137].

         Die Schöpfung ist keine Selbstentfaltung, keine unendliche Selbstausbreitung der Gottheit, keine unmittelbare Wirkung der göttlichen Energie, die Wesen aus einer Notwendigkeit der göttlichen Natur hervorbrächte. Das „sich von selbst ausbreitende Gute“ der Neuplatoniker ist nicht der Gott des Apostels Paulus, der „das Nichtige als Nichtiges bezeichnet“ (Röm 4,17). Die Schöpfung ist ein Akt des Willens und kein Akt der Natur. Genau in diesem Sinne stellt der heilige Johannes von Damaskus die Erschaffung der Welt der Geburt des Wortes gegenüber: „…Die Geburt (in Ihm) ist anfangslos und ewig, da sie eine Handlung Seines Wesens ist und aus Seinem Wesen hervorgeht, sonst hätte der Gebärende eine Veränderung erfahren, und es gäbe einen ersten Gott und einen nachfolgenden Gott, und es käme zu einer Vermehrung. Die Schöpfung Gottes hingegen ist als Handlung des Willens kein gleichzeitiges Werk Gottes. Denn das, was aus dem Nichtsein ins Sein gebracht wird, kann nicht gleichzeitiges Werk des Anfangslosen und immer Seienden sein“[138]. Die Schöpfung ist ein Akt, der einen Anfang hatte. Der Anfang setzt jedoch eine Veränderung voraus, einen Übergang vom Nichtsein zum Sein. Daher wird ein Geschöpf aufgrund seines Ursprungs immer ein veränderliches Wesen sein, das dem Übergang von einem Zustand in einen anderen unterworfen ist. Es hat weder in sich selbst, als aus dem Nichts geschaffen, noch in der göttlichen Wesenheit eine Rechtfertigung, denn keine Notwendigkeit zwang Gott zu schaffen. Tatsächlich gibt es in der göttlichen Natur nichts, was eine notwendige Ursache für die Schöpfung der Geschöpfe wäre. Die Geschöpfe hätten auch nicht existieren können. Gott hätte auch nicht schaffen können. Die Schöpfung ist ein freier Akt seines Willens, und dies ist die einzige Rechtfertigung für die Geschöpfe. Die Absicht des göttlichen Willens allein, wenn Gott es will, wird zur Tat. Was Gott will, wird verwirklicht und wird sofort zu jemandes Sein, denn der Allmächtige, wenn Er etwas nach Seiner Weisheit und Seiner schöpferischen Kraft will, lässt dieses Verlangen nicht unerfüllt. Die Verwirklichung des göttlichen Willens ist nach dem heiligen Gregor von Nyssa das geschaffene Sein[139]. Das Geschöpf, das seinem Ursprung nach zufällig ist, hat begonnen zu existieren, aber es wird ewig existieren. Tod und Vernichtung werden keine Rückkehr ins Nichtsein sein, denn „das Wort des Herrn bleibt in Ewigkeit” (1 Petr 1,25) und der göttliche Wille ist unumstößlich.   

     Der Schöpfungsakt als freier Willensakt und nicht als natürliche Ausströmung, ähnlich der Ausstrahlung der göttlichen Energien, ist eine Eigenschaft des persönlichen Gottes, des Gottes der Dreifaltigkeit, der einen gemeinsamen Willen besitzt, der der Natur angehört und nach der Definition des Denkens wirkt. Dies ist das, was der heilige Johannes Damaskinos nennt „den ewigen und ewigen und immergleichen göttlichen Ratschluss“[140]. Im Buch Genesis spricht Gott: „Lasset uns Menschen machen nach unserem Bilde, nach unserem Gleichnis“ (Gen 1,26), als ob die Dreifaltigkeit vor der Schöpfung sich selbst um Rat fragt. Dieser „Rat“ spricht von einem freien und bewussten Akt. Nach Auffassung desselben Johannes von Damaskus „schöpft Gott durch Sein Wort, und Sein Wille wird zur Tat“[141]. „Denn Gott“, sagt er, „hat alle Dinge vor ihrem Sein von Ewigkeit her betrachtet, indem er sie in seinem Geist vorstellte; und jedes Ding erhält sein Sein zu bestimmter Zeit gemäß seinem ewigen Gedanken, der mit dem Willen verbunden ist, welcher ist Vorherbestimmung und Bild und Plan[142]. Der Begriff, den wir als ‚Gedanken-Wollen‘ übersetzt haben[143] – wäre vielleicht genauer „willensmäßiger Gedanke“ – ist außerordentlich bedeutsam. Er drückt die Lehre der Ostkirche über die göttlichen Ideen aus, den Platz, den die östliche Theologie den Ideen der von Gott Geschaffenen einräumt. Nach dieser Lehre sind die Ideen nicht ewige Ursachen der geschaffenen Wesen, die im göttlichen Wesen selbst enthalten sind, sie sind auch keine Definition der göttlichen Essenz, zu der, nach dem Gedanken des seligen Augustinus, das Geschaffene als seine „Ursache und Vorbild“ (cause exemplaire) steht.  

     Dieser Gedanke wurde mit der Zeit zur allgemeinen Tradition der gesamten westlichen Theologie – zu jener Lehre, die bereits vom heiligen Thomas von Aquin klar formuliert wurde. In der Gotteslehre der griechischen Väter haben die göttlichen Ideen einen dynamischeren, willensmäßigen Charakter. Ihr Ort ist nicht in der Essenz, sondern in dem, was „der Wesenfolgt“, in den göttlichen Energien: denn die Ideen werden mit dem Willen oder den Willensakten identifiziert, die die verschiedenen Modi (oder Weisen) bestimmen, durch welche das Geschaffene an den schöpferischen Energien „teilhat“. So kennzeichnet auch Dionysios der Areopagit die „Ideen“ oder „Urbilder“, die „Ursachen, die den Dingen ihr Wesen verleihen …; denn durch sie hat der überwesentliche Gott alles vorherbestimmt und geschaffen“.[144] Wenn die göttlichen Ideen nicht die Wesenheit Gottes selbst sind, wenn sie gleichsam durch den Willen von der Wesenheit unterschieden sind, dann ist nicht nur der Schöpfungsakt selbst, sondern auch das göttliche Denken nicht mehr eine notwendige Bestimmung der Natur, nicht mehr der immaterielle (intelligible) Inhalt des göttlichen Wesens. Dann erscheint uns das geschaffene Universum nicht mehr als eine blasse und schwache Antwort auf Gott, wie im Denken Platons und der Platoniker; es steht vor uns als ein völlig neues Sein, als eine Schöpfung, die eben aus den Händen Gottes hervorgegangen ist, der „sah, dass es gut war“ (Gen 1,8), als eine von Gott gewollte geschaffene Welt, die zur Freude Seiner Weisheit geworden ist; sie ist „eine harmonische Ordnung“, ein „wunderbar gefügtes Lied zum Lob der allmächtigen Kraft“, wie der heilige Gregorios von Nyssa sagt.[145].

     In dem Wunsch, Ideen in das innere Sein Gottes einzuführen, geben wir dem göttlichen Wesen einen „idealen“ Inhalt, wir fassen in Sein Sein platonisch. Und dann kommen wir, je nachdem, welche Bedeutung wir dieser idealen Welt in Gott beimessen, zu folgender Alternative: Entweder verliert die geschaffene Welt ihren Wert und ihre charakteristische Originalität als echtes Werk der Weisheit, die sie erschaffen hat, oder die geschaffene Welt dringt in das verborgene Leben Gottes ein, sie wurzelt ontologisch in der Dreifaltigkeit selbst, was wir in den sogenannten „sophologischen” Systemen sehen. Im ersten Fall (bei dem seligen Augustinus) sind die göttlichen Ideen statisch, unbewegte Vollkommenheiten Gottes; im zweiten Fall (im östlichen Sophianismus) wird die göttliche Wesenheit selbst, die „Ousia“, dynamisch gedacht. Bemerkenswert ist, dass Johannes Scotus Eriugena, dessen theologisches System eine eigentümliche Verbindung östlicher und westlicher Elemente darstellt – eine Übertragung der Lehren der griechischen Väter auf augustinischer Grundlage[146]–, die göttlichen Ideen als geschaffene Urgründe auffasst, durch die Gott das Universum schafft (natura creata creans). Mit den östlichen Vätern stellt er die Ideen außerhalb der göttlichen Wesenheit; zugleich aber will er mit dem seligen Augustinus ihren substanzialen Charakter bewahren, und so werden sie zu den ersten geschaffenen Wesenheiten. Johannes Scotus Eriugena hat den Unterschied zwischen Wesenheit und Energien nicht erfasst; in diesem Punkt blieb er dem Augustinismus treu. Deshalb konnte er die Ideen auch nicht mit den schöpferischen Willensbestimmungen Gottes identifizieren.

       Ideen-Wille, die Dionysius der Areopagit nennt „Vorbildern”, „Vorherbestimmungen” oder „Vorhersagen”[147], sind nicht identisch mit den geschaffenen Dingen. Obwohl sie die Grundlage „aller Dinge” sind, die durch den göttlichen Willen in einfachen Strahlungen oder Energien festgelegt wurden, obwohl sie die Beziehung Gottes zu den von ihm geschaffenen Wesen sind, sind die Ideen dennoch von den Geschöpfen getrennt, so wie der Wille des Künstlers von dem Werk getrennt ist, in dem er sich manifestiert. Ideen legen verschiedene Modi der Vereinigung mit Energien fest, verschiedene und ungleiche Grade des Aufstiegs für verschiedene Kategorien von Wesen, die von göttlicher Liebe bewegt werden und auf diese Liebe in ihrem Maße antworten. Die geschaffene Welt erscheint somit als eine Hierarchie realer Analogien, in der, nach den Worten des Dionysius der Areopagit, „jeder Rang der Hierarchie im Rahmen seiner Möglichkeiten an den göttlichen Energien teilnimmt und durch die von Gott geschenkte Gnade und Kraft das vollzieht, was der Gottheit ihrer Offenbarung nach eigen ist“[148]. So ist alles Geschaffene zur vollkommenen Vereinigung mit Gott berufen, die durch Synergie vollzogen wird – durch das freie Zusammenwirken des geschaffenen Willens mit dem göttlichen Willen und Seinen Energien. Bei Dionysius wird die „Schöpfung“ der „Vergöttlichung“ so sehr angenähert, dass wir den ursprünglichen Zustand der Schöpfung kaum von ihrem Endziel – der Vereinigung mit Gott – unterscheiden können. Allerdings, wenn diese Vereinigung laut Dionysius „Wechselwirkung“ und Übereinstimmung der Willen und damit Freiheit voraussetzt, dann kann der ursprüngliche Zustand des geschaffenen Kosmos als instabile Vollkommenheit verstanden werden, in der die Vollständigkeit der Vereinigung noch nicht erreicht war und in der das Geschöpf in Liebe wachsen musste, um den göttlichen Plan für es vollständig zu erfüllen.

     Dieser Gedanke wird vom heiligen Maximus dem Bekenner weiterentwickelt, für den die Schöpfung in erster Linie als begrenztes, aus dem Nichtsein ins Sein gerufenes Wesen verstanden wird. Er sieht den Zweck der Schöpfung außerhalb ihrer selbst: darin, dass sie nach etwas strebt, dass sie in ewiger Bewegung ist. Wo Vielfalt und Vielfältigkeit herrschen, da ist Bewegung. Alles ist in Bewegung in der geschaffenen Welt, sowohl in der ideellen als auch in der sinnlichen. Diese Begrenztheit und Bewegung bringen die Kategorien von Raum und Zeit hervor. Der eine Gott bleibt in absoluter Ruhe, und Seine vollkommene „Unbeweglichkeit” stellt Ihn außerhalb von Zeit und Raum. Wenn wir, über Ihn in Seiner Beziehung zum Geschaffenen sprechen, Ihm Bewegung zuschreiben, wollen wir damit sagen, dass Er in den geschaffenen Wesen Liebe hervorbringt, die sie dazu bringt, sich nach Ihm zu sehnen, dass Er sie zu Sich zieht, „indem Er wünscht, dass sie Ihn begehren, und liebt, dass sie Ihn lieben”[149]. Sein Wille ist für uns ein Geheimnis, denn der Wille ist eine Beziehung zu einem anderen, und es gibt nichts anderes außer Gott; die Schöpfung „aus dem Nichts“ ist für uns unverständlich. Wir kennen den Willen Gottes nur insoweit, als Er Seine Beziehung zur bereits geschaffenen Welt ist. Er – Punkt der Berührung zwischen unendlich und endlich, und in diesem Sinne sind die göttlichen Willensäußerungen kreative Ideen von Dingen, ihre „Worte“, ihre „Logos“. Trotz der terminologischen Identität haben diese „Worte“ wenig mit denen der Stoiker gemeinsam. Es handelt sich vielmehr um jene schöpferischen und vorausschauenden „Worte“, die wir im Buch Genesis und in den Psalmen (Ps. 147) finden. Jedes geschaffene Ding hat einen Berührungspunkt mit der ungeschaffenen Gnade vereinen: Es ist Seine Idee, Seine Ursache, Sein „Logos“, der gleichzeitig auch das Ziel ist, auf das es ausgerichtet ist. Die Ideen einzelner Dinge sind in höheren und allgemeineren Ideen enthalten, wie Arten in einer Gattung. Alles zusammen ist im Logos enthalten – der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die der Ursprung und das Endziel aller geschaffenen Dinge ist. Hier im Logos, dem Gottessohn, wird seine Heilsökonomie betont, was für die vornizänische Theologie charakteristisch ist: Er ist Ausdruck des göttlichen Willens, denn durch Ihn hat der Vater alles im Heiligen Geist geschaffen. Wenn wir die Natur der geschaffenen Dinge betrachten und versuchen, den Sinn ihrer Existenz zu ergründen, gelangen wir schließlich zur Erkenntnis des Logos, des ursächlichen „Anfangs”, aber gleichzeitig auch des „Endes” aller Existenz. Alles wurde durch den Logos geschaffen, der sich als göttlicher Mittelpunkt, als Quelle darstellt, aus der schöpferische Strahlen, einzelne „Logoi“ einzelner Wesen ausstrahlen, ein Zentrum, dem die geschaffenen Wesen wiederum als ihrem Endziel zustreben. Denn die Schöpfung war bereits in ihrem ursprünglichen Zustand von Gott getrennt, da die Vergöttlichung, die Vereinigung mit Gott, ihr Ziel, ihre endgültige Vollendung war. Die ursprüngliche Glückseligkeit war also kein Zustand der Vergöttlichung, sondern eine ihr zugrunde liegende Veranlagung, die Vollkommenheit des Geschöpfes, das auf sein Ziel ausgerichtet war[150].

     Indem Gott sich in schöpferischen Ideen und Willensakten offenbart, kann Er in der Schöpfung und durch die Schöpfung erkannt werden, aber Er kann auch unmittelbar in mystischer Kontemplation, in Seinen ungeschaffenen Energien, im Strahlen Seines göttlichen Antlitzes erkannt werden. So erschien Christus den Aposteln im Glanz seiner Göttlichkeit auf dem Berg Tabor; auf dieselbe Weise gab Er sich den Heiligen zu erkennen, die sich von der Welt losgesagt und auf jegliche Erkenntnis endlicher Dinge verzichtet hatten, um die Einheit mit Gott zu erlangen.

      Deshalb erlangen die Heiligen, indem sie auf alles verzichten, die vollkommene Erkenntnis der geschaffenen Dinge[151], denn indem sie zur Kontemplation Gottes aufsteigen, erkennen sie gleichzeitig den gesamten Bereich des Seins in Seinen Ursprüngen, die die Ideen-Willen Gottes sind, die in Seinen einfachen Energien enthalten sind. Dies erinnert uns an die Ekstase des Heiligen Benedikt von Nursia, der die ganze Welt wie in einem Strahl göttlichen Lichts versammelt sah[152].

     Alles wurde durch den Logos geschaffen. Der Evangelist Johannes sagt darüber: „Alle Dinge sind durch Ihn geworden“ (Joh 1,3), und wir wiederholen dies im Glaubensbekenntnis: „Durch Ihn sind alle Dinge geworden“. Aber dasselbe nicänische Glaubensbekenntnis lehrt, dass Himmel, Erde und alles Sichtbare und Unsichtbare vom Vater geschaffen wurden, und den Heiligen Geist als „lebensspendend“ bezeichnet. „Der Vater schafft durch das Wort im Heiligen Geist“, sagt der Heilige Athanasius, „denn wo das Wort ist, da ist auch der Geist. Und was der Vater schafft, hat durch das Wort aus dem Geist die Kraft des Seins. Denn so steht es in Psalm 33 geschrieben: ‚Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel geschaffen, und durch den Geist Seiner Lippen wurde ihre ganze Kraft‘“[153]. Dies ist die Heilsökonomische Manifestation der Heiligen Dreifaltigkeit: der Vater, der durch den Sohn im Heiligen Geist wirkt. Deshalb nennt der Heilige Irenäus von Lyon den Sohn und den Geist „die beiden Hände Gottes“[154]. Die Schöpfung ist das gemeinsame Werk der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, aber die drei Personen sind die Ursachen des geschaffenen Seins auf unterschiedliche, wenn auch einheitliche Weise. Wenn der heilige Basilius der Große über die Erschaffung der Engel spricht, äußert er sich wie folgt über die Offenbarung der drei Personen im Schöpfungswerk: „Stelle dir in der Schöpfung die ursprüngliche Ursache des Geschaffenen vor – den Vater –, die schöpferische Ursache – den Sohn – und die vollendende Ursache – den Geist; so dass die dienenden Geister durch den Willen des Vaters ins Dasein treten, durch das Wirken des Sohnes hervorgebracht werden und durch die Gegenwart des Geistes in ihrer Existenz vollendet werden“[155]. Dieses gemeinsame Wirken der Heiligen Dreifaltigkeit, das sich als doppelte Heilsökonomie des Wortes und des Geistes darstellt – begründend und vollendend –, vermittelt den Geschöpfen nicht nur das Sein, sondern auch das „Wohlsein“ – die Fähigkeit, zum Guten zu leben, d. h. Vollkommenheit.

     Die östliche Tradition kennt keine „reine Natur“, zu der die Gnade als übernatürliche Gabe „hinzukommt“. Für sie gibt es keinen „normalen“ Zustand der Natur, denn die Gnade ist in den Schöpfungsakt selbst eingebunden. Die ewigen Bestimmungen des „göttlichen Rates“ – die göttlichen Ideen – entsprechen nicht dem Wesen der Dinge, wie es sich dem sogenannten naturwissenschaftlich-spekulativen Denken darstellt, beispielsweise dem Denken des Aristoteles’ oder jedes anderen Philosophen, der nur die gefallene Natur kennt. So ist für die östliche Theologie die „reine Natur“ eine philosophische Fiktion, die weder dem ursprünglichen Zustand der Schöpfung noch ihrem gegenwärtigen „unnatürlichen“ Zustand noch ihrem vergöttlichten Zustand im zukünftigen Zeitalter entspricht. Die Welt, die geschaffen wurde, um vergöttlicht zu werden, ist dynamisch und strebt nach ihrem endgültigen Ziel, das durch göttliche Ideen und Willen vorbestimmt ist. Diese sind im Wort, der hypostatischen Weisheit des Vaters, konzentriert, die sich in allem ausdrückt und alles zur Vereinigung mit Gott im Heiligen Geist führt. Denn es gibt keine „natürliche Glückseligkeit“ für das Geschöpf, das kein anderes Ziel haben kann als die Vergöttlichung. Der Unterschied, den man zwischen dem Zustand, in dem die ursprünglichen Wesen ihrer Natur gemäß leben sollten, und einem weiteren, übernatürlich hinzugefügten Zustand herstellen will, ist eine künstliche Konstruktion; denn die Vereinigung mit Gott vollzieht sich in den göttlichen Energien und nicht durch eine dem Wesen äußerlich beigefügte Gnade. Tatsächlich versucht eine solche Unterscheidung, eine unteilbare und zweiseitige Realität aufzuheben: 1) Geschaffene Wesen sind mit der Fähigkeit ausgestattet, Gott ähnlich zu werden, denn 2) das ist ihre Bestimmung.

       Im Buch Genesis heißt es, dass Himmel und Erde und das ganze Universum „am Anfang“ geschaffen wurden. Für den Heiligen Basilius den Großen ist dies der Anfang der Zeit. Aber „wie der Anfang des Weges noch nicht der Weg und der Anfang des Hauses noch nicht das Haus ist, so ist auch der Anfang der Zeit noch nicht Zeit und nicht einmal der kleinste Teil der Zeit“[156]. Wenn der göttliche Wille „am Anfang“ geschaffen hat, bedeutet das, dass „sein Wirken augenblicklich und außerhalb der Zeit war“. Aber mit dem Universum beginnt auch die Zeit. Nach der Lehre des Heiligen Maximus des Bekenner ist die Bewegung, die Veränderung, die dem Geschaffenen eigen ist, das selbst aus Veränderung entstanden ist, die Zeit – die Form des sinnlich Seienden. Das ist die Zeit, die beginnt, andauert und endet. Aber es gibt auch noch eine andere zeitlose Form des Geschaffenen.

       Das dem überzeitlichen geschaffenen Sein eigene Dasein. Dies ist der Äon. „Der Äon“, sagt der Heilige Maximus der Bekenner, „ist die unbewegte Zeit, während die Zeit der durch Bewegung gemessene Äon ist“[157]. Der Äon ist nicht ewig; er nimmt seinen Anfang „im Zeitalter“, indem es aus dem Nichtsein ins Sein übergeht, bleibt aber unverändert, da er der zeitlosen Weise des geschaffenen Seins zugeordnet ist. Der Äon steht außerhalb der Zeit, hat aber, wie diese, einen Anfang und ist der Zeit proportional. Nur die Ewigkeit der Gottheit ist unermesslich, und dies gilt sowohl für die Zeit als auch für den Äon. Nach der Lehre des Heiligen Basilius des Großen hat Gott in solchen zeitlosen Bedingungen die Engelswelt erschaffen[158]. Deshalb können die Engel nicht mehr in die Sünde fallen: ihre endgültige Hinwendung zu Gott oder ihre Abwendung von Ihm vollzog sich im Augenblick ihrer Erschaffung und bleibt unwiderruflich. Für den Heiligen Gregor von Nyssa, ebenso wie für den Heiligen Maximus den Bekenner, kann die Engelsnatur dennoch unendlich im Erwerb ewiger Güter wachsen, in einer unaufhörlichen Bewegung, die allem Geschaffenen eigen ist, aber jede zeitliche Abfolge ausschließt.

     Die Natur der Materie ist nach der Lehre des heiligen Gregor von Nyssa, die vom heiligen Maximus Bekenner übernommen wurde, das Ergebnis der Verbindung einfacher, an sich unkörperlicher Eigenschaften, die in ihrer Gesamtheit und ihrem Zusammenwirken das Substrat der sinnlichen Dinge bilden und ihre Körperlichkeit hervorbringen: „Von dem, was im Körper betrachtet wird, ist nichts an sich Körper; weder das äußere Aussehen und die Farbe, noch das Gewicht und die Ausdehnung und die Menge und jede andere sichtbare Eigenschaft, sondern im Gegenteil, jedes von ihnen ist ein Begriff: ihr gegenseitiges Zusammentreffen und ihre Verbindung untereinander wird zum Körper“[159].

     Diese dynamische Theorie der Materie ermöglicht es, verschiedene Grade der Materialität, mehr oder weniger materielle Körper zu begreifen; sie erklärt auch sowohl die Veränderung, die nach dem Sündenfall in der ursprünglichen Natur stattfand, als auch die Auferstehung der Körper. Die Elemente der Materie gehen von einem Körper in einen anderen über, so dass das Universum einen einzigen Körper darstellt. Alles existiert in allem, sagt der Heilige Gregor von Nyssa, und alle Dinge unterstützen sich gegenseitig, denn die verwandelnde Kraft in einer Art Kreislauf lässt die irdischen Elemente unaufhörlich in andere übergehen, um sie wieder an ihren Ausgangspunkt zurückzubringen: „Auf diese Weise wird in diesem Kreislauf nichts verringert oder vergrößert, sondern alles bleibt in seinen ursprünglichen Dimensionen“[160]. Jedoch wird jedes Element des Körpers „wie ein Wächter“[161] durch die vernünftige Fähigkeit der Seele bewacht, die es mit ihrem Siegel kennzeichnet, denn die Seele kennt ihren Körper auch dann, wenn seine Elemente über die ganze Welt verstreut sind. So behält die geistliche Natur der Seele unter den Bedingungen der Sterblichkeit nach dem Sündenfall eine gewisse Verbindung zu den verstreuten Elementen des Körpers, die sie nach der Auferstehung wiederfinden kann, damit sie sich in einen „geistlichen Körper“ verwandeln, in unseren wahren Körper, der sich von der groben Körperlichkeit unterscheidet – von den „ledernen Gewändern“, die Gott Adam und Eva nach dem Sündenfall gegeben hat.

        Natürlich gibt die Kosmologie der griechischen Kirchenväter ein Bild des Universums wieder, das der Wissenschaft jener Zeit entsprach. Dies schmälert jedoch in keiner Weise die rein theologische Grundlage ihrer Kommentare zur biblischen Schöpfungsgeschichte. Die Theologie der orthodoxen Kirche, die immer eine soteriologische Theologie ist, nie ein Bündnis mit der Philosophie eingegangen, um eine „wissenschaftliche Synthese“ zu schaffen. Trotz ihres ganzen Reichtums hatte die östliche religiöse Gedankenwelt keine eigene Scholastik. Wenn es darin auch Elemente christlicher Gnosis gibt, wie bei Gregor von Nyssa, Maximus dem Bekenner oder in den „Physikalischen und theologischen Kapiteln“ des Gregor Palamas, so unterliegen diese philosophischen Theorien immer der zentralen Idee der Vereinigung mit Gott und werden nicht zu typischen Systemen. Ohne einer bestimmten philosophischen Systematik den Vorzug zu geben, bedient sich die Kirche stets ganz frei der Philosophie und anderer Wissenschaften zu apologetischen Zwecken, verteidigt jedoch niemals diese relativen und veränderlichen Wahrheiten so, wie sie die unumstößliche Wahrheit ihrer Dogmen verteidigt. Deshalb berühren kosmologische Lehren, sowohl alte als auch moderne, in keiner Weise die grundlegenderen Wahrheiten, die der Kirche von Gott offenbart wurden: „Die Glaubwürdigkeit der Heiligen Schrift reicht über die Grenzen unseres Verständnisses hinaus“, sagte Metropolit Filaret von Moskau[162]. Wenn in der Vorstellung vom Universum, die die Menschheit seit der Renaissance verinnerlicht hat, die Erde ein Atom ist, das unter unzähligen anderen Welten in unendlichen Weiten verloren ist, dann besteht für die Theologie keine Notwendigkeit, etwas an der Erzählung des Buches Genesis zu ändern, ebenso wenig wie sich mit der Frage nach der Erlösung der Seelen der Bewohner des Mars zu beschäftigen. Für sie ist die Offenbarung ihrem Heilszweck nach auf den Menschen bezogen, da sie sich an ihn richtet und die Wahrheit offenbart, die für seine Erlösung unter den Bedingungen des irdischen Lebens notwendig ist. Die Gottesvorstellung der Heiligen Väter in der Parabel vom Guten Hirten, der von den Höhen herabsteigt und dort neunundneunzig Schafe zurücklässt, um ein einziges verlorenes Schaf zu suchen, sieht einen Hinweis auf die ganze Kleinheit der gefallenen Welt im Vergleich zum gesamten Kosmos und insbesondere zu den Engel-Äonen[163].

      Die Kirche offenbart uns das Geheimnis unserer Erlösung und nicht „Geheimnisse“ jenes Universums, das vielleicht gar keine Erlösung braucht. Deshalb ist die Kosmologie der Offenbarung unweigerlich geozentrisch. Deshalb entspricht auch die kopernikanische Kosmographie aus psychologischer oder besser gesagt geistlicher Sicht dem Zustand der Zerstreutheit, der bekannten religiösen Zerstreutheit, der Schwächung des soteriologischen Aspekts, wie in der Gnosis oder in okkulten Systemen. Der unersättliche Geist der Erkenntnis, der unruhige Geist Fausts, konzentriert sich auf den Kosmos, sprengt die für ihn zu engen himmlischen Sphären, um sich in unendliche Weiten zu stürzen und sich auf der Suche nach synthetischer Erkenntnis der Welt in ihnen zu verlieren; Sein äußeres Wissen, das auf den Bereich der Entstehung beschränkt ist, kann das Ganze nur in seinem Aspekt des Zerfalls erfassen, der dem Zustand unserer Natur nach ihrem Fall entspricht. Der christliche Mystiker hingegen kehrt in die „innere Zelle seines Herzens“ zurück und findet dort, in den Tiefen, „wo die Sünde nicht hingelangt“[164], den Anfang jener Aufwärtsbewegung, in der ihm die Welt immer mehr als eine von geistigen Kräften durchdrungene Einheit erscheint, gehalten in Gottes Hand. Wir können auf einen interessanten Versuch eines zeitgenössischen russischen Theologen hinweisen, des Vaters Pawel Florenski, der war auch und ein bedeutender Mathematiker, zur geozentrischen Kosmologie zurückzukehren, basierend auf den wissenschaftlichen Theorien unserer Zeit. Es versteht sich von selbst, dass diese kühne und aus wissenschaftlicher Sicht durchaus akzeptable Synthese für die christliche Theologie, die jede wissenschaftliche Theorie des Universums zulässt, solange sie nicht die ihr gesetzten Grenzen überschreitet und nicht dreist zu leugnen versucht, was außerhalb ihres Blickfeldes liegt, keinen besonderen Wert hat.

   Wir werden die Kosmologie oder vielmehr die Kosmologien der heiligen Väter nur insoweit berühren, als wir daraus einige theologische Einsichten gewinnen, die für die Lehre von der Vereinigung mit Gott in Seinen Energien von Bedeutung sind. Die sechstägige Schöpfung erscheint sowohl dem heiligen Basilius dem Großen in seinem „Hexaemeron“ als auch dem heiligen Gregor von Nyssa, der seine Abhandlung ergänzte, als konsequente „Abtrennung“ der Elemente, die zugleich am ersten Tag geschaffen wurden. Der heilige Basilius der Große sieht in diesem ersten Tag den „Anfang“, den „ersten Augenblick“ des Geschaffenen, als ob es „außerhalb dieser siebentägigen Zeit“ stünde[165], ebenso wie den „achten Tag“, den wir am Tag der Auferstehung feiern und der der Anfang der Ewigkeit, der Tag der Auferstehung sein wird[166]. Während der fünf Tage, die auf die Schöpfung der übersinnlichen und sinnlichen Elemente – die Schöpfung von Himmel und Erde – folgen, wird die sichtbare Welt geordnet, doch diese allmähliche Ordnung besteht nach der Lehre des heiligen Gregor von Nyssa nur für das Geschaffene. Sie wird von der „lichtstrahlenden Kraft“ gelenkt, mit der Gott die Materie durchdringt und die jene Seiner Worte („Logoi des Willens“ des heiligen Maximus des Bekenners) sind, jene Seiner Gebote an die geschaffenen Dinge, von denen das Buch Genesis berichtet. Denn das Wort Gottes, wie der Metropolit Philaret von Moskau sagt, „ist nicht wie menschliche Worte, die enden und in der Luft verschwinden, sobald sie den Mund verlassen. In Gott gibt es nichts, das vergeht oder geboren wird. Seine Worte gehen aus, aber sie vergehen nicht. Er hat nicht für eine gewisse Zeit geschaffen, sondern für immer. Er hat die Kreatur durch Sein schöpferisches Wort ins Sein gerufen. ‚Denn Er hat die Welt gegründet, dass sie nicht wankt‘ (Ps. 92,1).“

     Der Heilige Isaak der Syrer bemerkt, dass in der Schöpfung eine gewisse geheimnisvolle unterschiedliche Modalität der göttlichen Tätigkeit besteht; wenn Gott nach der Schöpfung von Himmel und Erde in aufeinanderfolgenden Geboten der Materie befiehlt, die ganze Vielfalt des Geschaffenen hervorzubringen, so schafft Er die Welt der Engel „im Schweigen“[167]. Ebenso ist die Erschaffung des Menschen nicht die Folge eines der Erde gegebenen Gebots wie die Erschaffung der übrigen Lebewesen: Gott gebietet nicht, sondern spricht in seinem ewigen Ratschluss zu sich selbst: „Lasset uns den Menschen machen nach unserem Bilde und nach unserem Gleichnis.“ Mit Seinen Geboten teilt Gott die Welt und ordnet ihre Teile; aber weder die Engel noch der Mensch sind eigentlich Teile, sie sind personale Wesen. Die Person ist kein Teil eines Ganzen, sie schließt das Ganze in sich ein. Nach diesem Gedankengang ist der Mensch vollständiger, reicher, gehaltvoller als die Engel. Am Rande des Intellektuellen und Sinnlichen stehend, verbindet er diese beiden Welten in sich, indem Er an allen Sphären des geschaffenen Universums teilhat. „In ihn, wie in einen Schmelztiegel, fließt alles von Gott Geschaffene zusammen, und in ihm wird aus verschiedenen Naturen, wie aus verschiedenen Tönen, eine einheitliche Harmonie gebildet“[168].

      Nach der Lehre des Heiligen Maximus den Bekenner[169] besteht die Schöpfung der Welt aus fünf „Abteilungen“, die konzentrische Sphären des Wesens bilden, in deren Mittelpunkt der Mensch steht, der potenziell alle in sich vereint. Zunächst einmal muss zwischen der ungeschaffenen Natur und der geschaffenen Natur, zwischen Gott und der Gesamtheit der Geschöpfe unterschieden werden. Dann wird die geschaffene Natur in die Welt der Gedanken und die Welt der Sinne unterteilt. In der Welt der Sinne ist der Himmel von der Erde getrennt. Aus der gesamten Erdoberfläche ist das Paradies herausgelöst, der Ort, an dem der Mensch lebte. Und schließlich wird der Mensch in zwei Geschlechter unterteilt – männlich und weiblich, eine Unterteilung, die in der gefallenen Natur nach dem Sündenfall endgültig vollendet wird. Diese letzte Trennung wurde von Gott sozusagen in Vorwegnahme des Sündenfalls vollzogen, gemäß der Lehre des Heiligen Maximus des Bekenners, der hier den Heiligen Gregor von Nyssa wiederholt: „Ein Wesen, das mit einer Veränderung begonnen hat“, sagt dieser, „behält seine Verwandtschaft mit der Veränderung. Deshalb sieht derjenige, der nach dem Wort der Schrift alle Dinge vor ihrer Geburt sieht, nachdem Er durch die vorausschauende Kraft Seines Wissens betrachtet oder vielmehr vorausgesehen hatte, in welche Richtung die freie und unabhängige Wahl des Menschen abweichen könnte, sobald Er sah, was daraus entstehen könnte, dem Bild die Trennung in männliches und weibliches Geschlecht ‚hinzufügte‘; diese Trennung hat nichts mit dem göttlichen Urbild zu tun, sondern hängt, wie bereits gesagt, mit der unvernünftigen Natur zusammen“[170]. Aber hier verliert der theologische Gedanke seine Klarheit und kann nicht mehr deutlich ausgedrückt werden: Zwei Ebenen vermischen sich – die Ebene der Schöpfung und die Ebene des Sündenfalls, und wir können die erste nur durch den Aspekt der zweiten wahrnehmen, d. h. das Problem des Geschlechts so wahrnehmen, wie es sich in der gefallenen Natur des Menschen manifestiert. Die wahre Bedeutung dieser letzten geheimnisvollen Trennung kann dort gesehen werden, wo das Geschlecht in einer neuen Fülle überwunden wird – in der Mariologie, in der Ekklesiologie sowie im Sakrament der Ehe und im „engelhaften Bild“ des Mönchtums. Wie diese letzte Trennung haben auch alle anderen Trennungen infolge des Sündenfalls den Charakter der Begrenztheit, der Spaltung und der Zersplitterung angenommen.

      Nach der Lehre des heiligen Maximus Bekenner war der erste Mensch dazu berufen, die Gesamtheit des geschaffenen Seins in sich zu vereinen; er musste gleichzeitig die vollkommene Einheit mit Gott erreichen und so den Zustand der Einwohnung Gottes der gesamten Schöpfung vermitteln. Zunächst musste er in seiner eigenen Natur die Trennung in zwei Geschlechter durch ein leidenschaftsloses Leben nach dem göttlichen Vorbild überwinden. Dann musste er das Paradies mit der ganzen Erde verbinden, das heißt, indem er aufgrund seiner ständigen Gottesgemeinschaft immer das Paradies in sich trug, musste er die ganze Erde in ein Paradies verwandeln. Danach musste er die räumlichen Bedingungen nicht nur für seinen Geist, sondern auch für seinen Körper beseitigen, indem er die Erde und den Himmel, das heißt die ganze sinnliche Welt, miteinander verband. Nachdem er die Grenzen des Sinnlichen überschritten hatte, musste er dann durch Erkenntnis, die der Erkenntnis der Engelgeister gleichkam, in die übersinnliche Welt eindringen, um in sich selbst die übersinnliche und die sinnliche Welt zu vereinen. Schließlich, da er außer Gott nichts außerhalb seiner selbst hatte, blieb dem Menschen nichts anderes übrig, als sich Ihm in einem und Ihm das gesamte Universum zu übergeben, das in seinem menschlichen Wesen vereint war. Dann hätte Gott selbst sich dem Menschen hingegeben, der durch diese Gabe, d. h. durch die Gnade, alles gehabt hätte, was Gott von Natur aus hat[171]. Auf diese Weise würde die Einwohnung Gottes im Menschen und der gesamten geschaffenen Welt vollendet werden. Da Adam diese dem Menschen gegebene Mission nicht erfüllt hat, können wir sie im Werk Christi – des neuen Adam – verstehen.

      Das ist die Lehre des Heiligen Maximus Bekenners über die Unterteilungen der Schöpfung, die Johannes Scotus Eriugena teilweise in Seinem Werk „De divisione naturae“ übernommen hat. Diese Unterteilungen drücken bei Maximus einen begrenzten Aspekt der Schöpfung aus, der ihn selbst bedingt. Gleichzeitig sind dies Probleme, die gelöst werden müssen, Hindernisse, die auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott in den göttlichen Energien überwunden werden müssen. Der Mensch ist kein Wesen, das vom Rest der Schöpfung getrennt wäre; er ist von Natur aus mit der ganzen Welt verbunden, und der Apostel Paulus bezeugt, dass die gesamte Schöpfung mit Hoffnung auf die zukünftige Herrlichkeit wartet, die sich in den Kindern Gottes offenbaren soll (Röm 8,18–22). Das Gefühl des „Kosmischen“ war dem geistlichen Aspekt der Ostkirche nie fremd. Es kommt sowohl in der Theologie als auch in der liturgischen Poesie, in der Ikonographie und vielleicht vor allem in den asketischen Werken der Lehrer des geistlichen Lebens zum Ausdruck: „Was ist ein barmherziges Herz?“, fragt sich der Heilige Isaak von Syrien und antwortet: „Das Entflammen des Herzens eines Menschen für die gesamte Schöpfung, für Menschen, Vögel, Tiere, Dämonen und alle Geschöpfe. Wenn man sich an sie erinnert und sie betrachtet, fließen Gnadentränen aus den Augen des Menschen aufgrund des großen und starken Mitleids, das sein Herz erfüllt. Und aufgrund der großen Geduld wird sein Herz gerührt, und es kann es nicht ertragen, zu hören oder zu sehen, dass einem Geschöpf Schaden oder auch nur geringe Trauer widerfährt. Deshalb betet er mit Tränen für die Sprachlosen und die Feinde der Wahrheit und für diejenigen, die ihm stündlich Schaden zufügen, damit sie bewahrt und gereinigt werden; und er betet auch mit großem Mitleid, das in seinem Herzen ohne Maß erweckt wird, für die Natur der Kriechtiere, in der Nachahmung Gottes in dieser Sache“[172]. Auf dem Weg Seiner Vereinigung mit Gott entfernt der Mensch das Geschaffene nicht von sich, sondern sammelt in seiner Liebe den ganzen durch die Sünde zersplitterten Kosmos, damit er am Ende durch die Gnade verwandelt werde.

       Die griechischen Kirchenväter sagen, dass der Mensch am letzten Tag geschaffen wurde, um als König in seine Paläste in das Universum einzutreten. „Als Priester und Prophet“, fügt Filaret, Metropolit von Moskau, hinzu[173] und verleiht der biblischen Kosmologie einen liturgischen Aspekt. Für diesen großen Theologen des vergangenen Jahrhunderts bereitet die Schöpfung der Welt bereits die Kirche vor, die im irdischen Paradies mit den ersten Menschen beginnt. Die göttlich inspirierten Bücher sind für ihn die heilige Geschichte der Welt, die mit der Erschaffung von Himmel und Erde beginnt und mit dem neuen Himmel und der neuen Erde der Apokalypse endet. Die Geschichte der Welt ist nicht einfach mit der Geschichte der Kirche zu identifizieren; vielmehr ist die Kirche das in Christus gegründete Geheimnis der Vergöttlichung der Welt. Die orthodoxe Theologie der letzten Jahrhunderte ist ihrem Wesen nach ekklesiologisch. Gerade das Dogma über die Kirche ist derzeit der geheime Motor, der das Denken und das religiöse Leben im Orthodoxismus bestimmt. Die gesamte christliche Überlieferung wird heute ohne jegliche Veränderung oder Modernisierung in diesem neuen ekklesiologischen Aspekt dargestellt, denn die christliche Überlieferung ist kein unbewegliches und starres Archiv, sondern das Leben des Geistes der Wahrheit selbst, der die Kirche leitet. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Kosmologie derzeit einen bekannten ekklesiologischen Unterton erhält, der keineswegs im Widerspruch zur christologischen Kosmologie eines Vaters wie dem heiligen Maximus dem Bekenner steht, sondern ihr im Gegenteil einen neuen Wert verleiht.

     Selbst auf den Wegen, die am weitesten von der Tradition abweichen, selbst in ihren Irrtümern spiegelt das Denken des christlichen Ostens der letzten Jahrhunderte – und insbesondere das russische religiöse Denken – das Bestreben wider, den geschaffenen Kosmos unter einem ekklesiologischen Aspekt zu betrachten. Diese Motive finden sich in der religiösen Philosophie von Wladimir Solowjew, in der sich die kosmische Mystik von Jakob Böhme, Paracelsus und der Kabbala mit den soziologischen Ideen von Fourier und Auguste Comte verflechten; im eschatologischen Utopismus von Fjodorow, in den chiliastischen Erwartungen des sozialen Christentums und schließlich in der „Sophologie“ von dem Pater von Sergij Bulgakow, als gescheiterte Ekklesiologie. Bei diesen Denkern vermischt sich die Idee der Kirche mit der Idee des Kosmos, und die Idee des Kosmos wird entchristlicht. Aber Irrtümer zeugen manchmal auch von der Wahrheit, wenn auch auf indirekte, negative Weise. Wenn die Idee der Kirche als Ort der Vereinigung mit Gott bereits im Heilsplan für den Kosmos angelegt ist, bedeutet dies noch nicht, dass der Kosmos als solcher mit der Kirche identisch wäre; die Vereinigung vollzieht sich in den göttlichen Energien nach dem Maß der Teilnahme. Man kann nicht etwas, das zur Berufung, zur Vollendung, zum Endziel gehört, dem Ursprung zuordnen.

     Die Welt wurde aus dem Nichts allein durch den Willen Gottes erschaffen, das ist ihr Ursprung. Sie wurde geschaffen, um an der Fülle des göttlichen Lebens teilzuhaben, das ist ihre Berufung. Sie ist dazu berufen, diese Vereinigung in Freiheit zu verwirklichen, das heißt in freier Übereinstimmung des Willens der Geschöpfe mit dem Willen Gottes, das ist das Geheimnis der Kirche, das innerlich mit der Schöpfung verbunden ist. Durch alle Wechselfälle, die auf den Sündenfall und die Zerstörung der ersten Kirche – der himmlischen Kirche – folgten, bewahrt die Schöpfung die Idee ihrer Berufung und gleichzeitig die Idee der Kirche, die sich nach Golgatha, nach Pfingsten, endlich in ihrer ganzen Fülle verwirklicht, als Kirche im eigentlichen Sinne des Wortes, als unzerstörbare Kirche Christi. Von nun an trägt die geschaffene und begrenzte Welt einen neuen Leib in sich, der eine ungeschaffene und unbegrenzte Fülle besitzt, die die Welt nicht fassen kann. Dieser neue Leib ist die Kirche; die Fülle, die sie enthält, ist die Gnade, die Fülle der göttlichen Energien, durch die und für die die Welt geschaffen wurde. Außerhalb der Kirche wirken sie als äußere bestimmende Ursachen, als göttliche Willensakte, die das geschaffene Sein erschaffen und bewahren. Nur in der Kirche, im einen Leib Christi, werden die ungeschaffenen Energien als Gnade mitgeteilt und den Menschen durch den Heiligen Geist geschenkt; gerade in der Kirche sind die Energien die vergöttlichende Gnade, in der die geschaffenen Wesen zur Vereinigung mit Gott berufen sind, ohne an Seinem Wesen teilzuhaben. Das gesamte Universum ist dazu berufen, in die Kirche einzutreten, zur Kirche Christi zu werden, um nach Vollendung der Zeitalter in das ewige Reich Gottes verwandelt zu werden. Die aus dem Nichts geschaffene Welt findet ihre Vollendung in der Kirche, wo das Geschöpf, indem es seine Berufung erfüllt, seine unerschütterliche Bestätigung findet.

Kapitel VI. Urbild und Ebenbild

      Wenn der Mensch alle Elemente der Welt in sich vereint, liegt darin nicht seine wahre Vollkommenheit, sein Ruhm: „Es ist nichts Bemerkenswertes daran“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „dass man aus dem Menschen ein Urbild und Ebenbild des Universums machen will; denn die Erde vergeht, der Himmel verändert sich, und alles, was sie enthalten, ist ebenso vergänglich wie das, was sie enthalten“.

 „Man sagte: Der Mensch ist ein Mikrokosmos, und im Bestreben, die menschliche Natur mit dieser hochtrabenden Bezeichnung zu verherrlichen, bemerkte man nicht, dass er auch an der gesamten geschaffenen Ordnung teilhat[174]“. Die Vollkommenheit des Menschen besteht nicht darin, was ihn den Geschöpfen gleichstellt, sondern darin, was ihn vom Kosmos unterscheidet und ihn dem Schöpfer gleichstellt. Die Offenbarung sagt uns, dass der Mensch nach dem Urbild und Ebenbild Gottes geschaffen wurde.

 Alle Kirchenväter, sowohl die östlichen als auch die westlichen, sehen in der Tatsache, dass der Mensch nach dem Urbild und Ebenbild Gottes geschaffen wurde, eine vorzeitliche Entsprechung, eine ursprüngliche Übereinstimmung zwischen dem menschlichen Wesen und dem göttlichen Wesen. Die theologische Auslegung dieser geoffenbarten Wahrheit ist in der östlichen und westlichen Tradition jedoch oft unterschiedlich, ohne deshalb widersprüchlich zu sein.

       Der selige Augustinus bemüht sich, einen Begriff von Gott zu bilden, ausgehend von unserer Entsprechung zu Gott, und versucht, in Ihm das zu entdecken, was wir selbst in unserer Seele finden, die nach Seinem Urbild geschaffen ist. Dies ist die Methode der psychologischen Analogien, angewandt auf die Erkenntnis Gottes, auf die Theologie. Der heilige Gregor von Nyssa hingegen geht von dem aus, was uns die Offenbarung über Gott sagt, um sodann im Menschen das zu finden, was dem Urbild Gottes in ihm entspricht. Dies ist die theologische Methode, die auf die Wissenschaft vom Menschen, auf die Anthropologie, angewendet wird. Der erste strebt danach, Gott ausgehend vom nach Seinem Urbild geschaffenen Menschen zu erkennen; der zweite will die wahre Natur des Menschen ausgehend vom Begriff Gottes, nach dessen Urbild der Mensch geschaffen wurde, bestimmen.

       Wenn wir in den Werken der Heiligen Väter eine genaue Definition dessen suchen wollen, was genau in uns dem Urbild Gottes entspricht, laufen wir Gefahr, uns in verschiedenen Aussagen zu verlieren, die sich zwar nicht widersprechen, dennoch nicht auf einen bestimmten Teil des Menschen bezogen werden können. Tatsächlich sehen sie unsere Übereinstimmung mit Gott entweder in der königlichen Würde des Menschen, in seiner Überlegenheit über den sinnlichen Kosmos, dann wieder in seiner geistigen Natur, in seiner Seele oder auch in dem herrschenden Teil, der sein Wesen beherrscht, im Verstand, in seinen höchsten Fähigkeiten – im Intellekt oder auch in der dem Menschen eigenen Freiheit, in seiner Fähigkeit zur inneren Selbstbestimmung, aufgrund derer der Mensch selbst der Ursprung seiner Handlungen ist. Manchmal wird das Urbild Gottes mit einer Eigenschaft der Seele verglichen, ihrer Einfachheit, ihrer Unsterblichkeit, oder es wird mit der Fähigkeit der Seele identifiziert, Gott zu erkennen, in Gemeinschaft mit Ihm zu leben, sich Ihm anzunähern, sowie mit der Gegenwart des Heiligen Geistes in der Seele des Menschen. Manchmal, wie in den „Geistlichen Gesprächen”, die dem Heiligen Makarios dem Ägypter zugeschrieben werden, wird das Urbild Gottes in einem doppelten Aspekt dargestellt: Dies ist vor allem die formale Freiheit des Menschen, die Freiheit des Willens oder die Freiheit der Wahl, die durch die Sünde nicht zerstört werden kann; zum anderen ist es das „himmlische Urbild ” – der positive Inhalt unserer Übereinstimmung, nämlich die Gemeinschaft mit Gott, durch die das menschliche Wesen vor dem Sündenfall mit dem Wort und dem Heiligen Geist bekleidet war[175]. Schließlich nimmt, wie bei den Heiligen Irenäus von Lyon , Gregor von Nyssa und Gregor Palamas, nicht nur die Seele, sondern auch der menschliche Körper, der nach Seinem Urbild geschaffen wurde, an dieser Übereinstimmung mit Gott teil.

      „Der Begriff Mensch“, sagt der Heilige Gregor Palamas, „bezieht sich nicht getrennt auf die Seele oder den Körper, sondern auf beide zusammen, denn sie wurden gemeinsam nach dem Urbild Gottes geschaffen“[176]. Der Mensch ist nach dem Denken des Heiligen Gregor Palamas „mehr nach dem Urbild Gottes geschaffen als die Engel, weil sein mit dem Körper verbundener Geist eine belebende Kraft besitzt, mit der er seinen Körper beseelt und lenkt. Dies ist eine Fähigkeit, die Engel, die körperlose Geister sind, nicht besitzen, obwohl sie aufgrund der Einfachheit ihrer geistigen Natur Gott näher sind“[177]. 

       Die Vielzahl und Vielfalt dieser Definitionen zeigen, dass die Heiligen Väter es vermeiden, das, was im Menschen Gott entspricht, auf einen einzigen Teil seines Wesens zu beschränken. Die biblische Erzählung präzisiert zwar nicht, was genau im Menschen nach dem Urbild Gottes ist, spricht aber von seiner Schöpfung als einem besonderen Akt, der sich von der Schöpfung anderer Wesen unterscheidet. So wie die Engel „in Stille“ geschaffen wurden, wie der heilige Isaak von Syrien[178], so wurde auch der Mensch nicht durch einen göttlichen Befehl erschaffen. Gott selbst formte ihn aus dem Staub der Erde mit Seinen eigenen Händen, das heißt – nach dem heiligen Irenäus von Lyon – durch das Wort und den Geist[179], und hauchte ihm den Odem des Lebens ein. Der heilige Gregor von Nazianz legt den Text des Buches Genesis folgendermaßen aus: „Das Wort nahm einen Teil der neu geschaffenen Erde und formte mit unsterblichen Händen mein Ebenbild und schenkte ihm Anteil an Seinem Leben, indem Es ihm den Geist sandte, der ein Hauch der unerkennbaren Gottheit ist.“ So wurde der Mensch aus Staub und Odem geschaffen – als Ebenbild des Unsterblichen, weil in beiden der Geist herrscht. Daher bin ich, wie die Erde, an dieses Leben gebunden, und wie ein Teil des Göttlichen trage ich in meiner Brust die Liebe zum zukünftigen Leben.“[180] In derselben Rede, die der Seele gewidmet ist, sagt er: „Die Seele ist Gottes Odem, und da sie himmlisch ist, erträgt sie die Vermischung mit dem Irdischen. Sie ist ein Licht, eingeschlossen in einer Höhle, jedoch göttlich und unauslöschlich[181]“.
      Wenn wir diese Worte wörtlich nähmen, müssten wir aus beiden Stellen folgern, die Seele habe einen ungeschaffenen Charakter, und im Menschen gleichsam einen Gott sehen, der von der leiblichen Natur beschwert ist, oder zumindest eine Vermischung von Gott und Tier. Eine so verstandene Erschaffung des Menschen nach dem Urbild Gottes widerspräche jedoch der christlichen Lehre, die im Menschen ein Wesen sieht, das dazu berufen ist, zur Vereinigung mit Gott zu gelangen und aus Gnade Gott zu werden, das aber keineswegs Gott dem Ursprung nach ist. Ganz abgesehen von anderen unhaltbaren Konsequenzen einer solchen Annahme wäre unter diesen Voraussetzungen auch das Problem des Bösen unverständlich: Entweder hätte Adam nicht sündigen können, wenn er seiner Seele nach Gott von Natur gewesen wäre – als Teilhabe an der Gottheit –, oder aber die Erbsünde hätte die göttliche Natur selbst betroffen; in Adam hätte Gott selbst gesündigt. Der heilige Gregor der Theologe konnte einen solchen Standpunkt nicht vertreten. In seiner Rede über die menschliche Natur wendet er sich an seine Seele: „Und wenn du ´- Odem Gottes und Gottes Los bist du, wie du selbst denkst, dann lege die Unwahrheit ab, und dann werde ich dir glauben… Wie kannst du dich so sehr von den Angriffen des verderblichen Beliar erregen lassen, obwohl du dem himmlischen Geist verbunden bist? Wenn du dich trotz dieser Hilfe zur Erde neigst, dann wehe, wehe, wie mächtig ist deine verderbliche Sünde!“[182] So wird die mit dem „himmlischen Geist“ vermischte Seele von etwas Höherem unterstützt als sie selbst. Gerade das Vorhandensein der göttlichen Kraft in ihr veranlasst dazu, sie als „Teil der Gottheit“ zu bezeichnen, denn sie hat ihren Ursprung in dem in sie eingeflößten „göttlichen Strom”, der die Gnade ist. Der „Odem Gottes“ weist somit auf die Weise der Erschaffung des Menschen hin, kraft deren der menschliche Geist eng mit der Gnade verbunden und durch sie hervorgebracht ist – so wie die durch das Wehen verursachte Bewegung der Luft dieses Wehen in sich trägt und von ihm untrennbar ist. Gerade die der Seele eigene Teilhabe an der göttlichen Energie wird durch den Ausdruck „Teilchen der Gottheit“ bezeichnet, wobei damit nicht eine Teilnahme am göttlichen Wesen, sondern an der Gnade gemeint ist. Tatsächlich weist der heilige Gregor von Nazianz in einer seiner Reden auf die Teilhabe an der Gottheit hin, indem er von „drei Lichtern“ spricht: Das erste ist Gott, „das höchste, unzugängliche, unaussprechliche Licht“; das zweite sind die Engel, „ein Abglanz“ oder eine Teilhabe am ersten Licht; das dritte Licht ist der Mensch, der ebenfalls Licht genannt wird, weil sein Geist vom „Urbildlichen Licht“, das Gott ist, erleuchtet wird[183]. Die Erschaffung nach dem Urbild und Ebenbild Gottes setzt also die Teilhabe an der göttlichen Gnade und die Verbundenheit mit Gott voraus.

       Das Ebenbild Gottes im Menschen ist, da es ein vollkommenes Ebenbild ist, nach dem heiligen Gregor von Nyssa auch ein unerkennbares Ebenbild, denn da es die Vollkommenheit seines Urbildes widerspiegelt, muss es auch dessen Unerkennbarkeit besitzen. Deshalb können wir nicht bestimmen, worin das Ebenbild Gottes im Menschen besteht. Wir können dies nur begreifen, indem wir auf die Idee der Teilhabe an der unendlichen Güte Gottes zurückgreifen: „Gott ist von Natur aus Güte selbst“, sagt der Heilige Gregor von Nyssa – oder besser, Er übertrifft jede Güte, die man erfassen und verstehen kann. Folglich schafft Er das menschliche Leben nicht aus irgendeinem anderen Beweggrund, als weil Er gütig ist. Als solcher und indem Er gerade aus dieser Güte die menschliche Natur erschuf, wollte Er nicht nur die Hälfte Seiner Güte zeigen, indem Er dem Menschen einen Teil Seiner Güter schenkte und ihm eifersüchtig verweigerte, die übrigen mitzuteilen. Die Vollkommenheit der Güte zeigt sich in Ihm vielmehr darin, dass Er den Menschen aus dem Nichts ins Sein ruft und ihm reichlich alle Güter zuteilwerden lässt. Die Liste dieser Güter ist so lang, dass sie nicht aufzuzählen ist. Deshalb sind sie alle kurz im Wort über den Menschen enthalten, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist. Denn das ist, als ob jemand sagte, Gott habe die menschliche Natur an allen Gütern teilhaben lassen… Aber wenn das Bild vollkommen dem Glückseligen Seines Urbildes glich, wäre es nicht Sein Bild, sondern mit Ihm verschmolzen. Welche Unterschiedlichkeit nehmen wir also zwischen dem Göttlichen und dem, was Ihm ähnlich ist, wahr? Folgende: Das Göttliche ist nicht geschaffen, der Mensch aber ist geschaffen»[184]. Zweifellos versteht der Heilige Gregor von Nyssa hier das Bild Gottes als vollendete Vollkommenheit, als vergöttlichten Zustand des Menschen, der an der göttlichen Fülle, am Überfluss der göttlichen Güte teilhat. Deshalb sieht der Heilige Gregor von Nyssa, wenn Er von der Angemessenheit spricht, die nur an einigen Gütern teilhat, vom Bild der Ordnung, das dem Menschen eigen ist, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, vor allem darin, dass „der Mensch von der Notwendigkeit befreit ist und nicht der Herrschaft der Natur unterworfen, sondern sich nach eigenem Ermessen frei selbst bestimmen kann. Denn die Tugend ist unabhängig und Herrin ihrer selbst“[185]. Dies ist gewissermaßen das „formale“ Bild, die notwendige Voraussetzung für das Erreichen der vollkommenen Gleichgestaltigkeit mit Gott. So ist der nach dem Bilde Gottes Geschaffene ein personal existierendes Wesen. Er ist eine Person, die nicht durch ihre Natur bestimmt sein soll, sondern selbst die Natur bestimmen kann, indem sie sie ihrem göttlichen Urbild angleicht.

      Die menschliche Persönlichkeit ist kein Teil des menschlichen Wesens, so wie die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit keine Teile des göttlichen Wesens sind Daher bezieht sich die Ähnlichkeit mit Gott nicht auf einen einzelnen Bestandteil des Menschen, sondern auf die gesamte menschliche Natur als Ganzes. Der erste Mensch, der die gesamte menschliche Natur in sich vereinte, war auch die einzige Persönlichkeit: „Denn der Name Adam“, sagt der Heilige Gregor von Nyssa, „wird jetzt nicht einem geschaffenen Gegenstand gegeben, wie in den folgenden Erzählungen. Aber der geschaffene Mensch hat keinen besonderen Namen, er ist der ganze Mensch, das heißt, er umfasst die gesamte Menschheit. Dank dieser Bezeichnung der Universalität der Natur Adams werden wir also dazu eingeladen, zu verstehen, dass die göttliche Vorsehung und Kraft die gesamte Menschheit in ihrer ursprünglichen Form umfassen. Denn das Ebenbild Gottes ist nicht in einem Teil der Natur enthalten, noch ist die Gnade nur in einem einzigen Individuum unter denen enthalten, die zu ihm gehören, sondern ihre Wirkung erstreckt sich auf die gesamte Menschheit… Es gibt keinen Unterschied zwischen dem Menschen, der am Anfang der Schöpfung geschaffen wurde, und dem, der am Ende der Schöpfung kommen wird: Sie tragen gleichermaßen das Bild Gottes in sich…“. „Folglich ist der Mensch, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, die Natur, verstanden als Ganzes. Sie selbst hat die Ähnlichkeit mit Gott in sich“[186]. Das göttliche Ebenbild, das der Person Adams eigen war, bezog sich auf die gesamte Menschheit, auf den „ganzen Menschen“. Daher widerspricht die Vermehrung der Personen, von denen jeder Gott entspricht, in der Gattung Adams, man könnte sagen, die Vielfalt des Ebenbildes Gottes in der Vielzahl der menschlichen Hypostasen, keineswegs der ontologischen Einheit der Natur, die allen Menschen gemeinsam ist. Im Gegenteil, die menschliche Persönlichkeit kann die Vollkommenheit, zu der sie berufen ist, nicht erreichen, sie kann nicht zum vollkommenen Abbild Gottes werden, wenn sie sich einen Teil der Natur aneignet und ihn als ihr persönliches Eigentum betrachtet. Denn das Bild Gottes erreicht seine Vollkommenheit nur dann, wenn die menschliche Natur der Natur Gottes ähnlich wird, wenn sie die vollständige Teilhabe an den ungeschaffenen Gütern erlangt. Es gibt jedoch nur eine einzige Natur, die allen Menschen gemeinsam ist, auch wenn sie uns durch die Sünde zersplittert und auf viele Individuen verteilt erscheint. Diese ursprüngliche und in der Kirche wiederhergestellte Einheit der Natur erscheint dem Apostel Paulus so absolut, dass er sie als „Leib Christi“ bezeichnet.

      Somit besitzen Menschen eine gemeinsame Natur, die in vielen menschlichen Hypostasen, das heißt in vielen menschlichen Persönlichkeiten, besteht. Dieser Unterschied zwischen Natur und Hypostase im Menschen ist ebenso schwer zu fassen wie der ähnliche Unterschied zwischen der einen Natur und den drei Hypostasen in Gott. Zunächst einmal sollten wir uns bewusst machen, dass wir die Hypostase, die menschliche Hypostase in ihrer wahren Ausdrucksform, frei von jeglicher „Verfälschung“, nicht kennen. Das, was wir gewöhnlich als „Persönlichkeit“ bezeichnen, meint eher das Individuelle als die Hypostase im eigentlichen Sinn. Wir sind es gewohnt, diese beiden Ausdrücke – Persönlichkeit und Individuum – fast als Synonyme zu betrachten; wir verwenden beide gleichermaßen, um dasselbe auszudrücken. In gewisser Weise haben Individuum und Persönlichkeit jedoch eine gegensätzliche Bedeutung; Individuum bedeutet die ewige Vermischung der Persönlichkeit mit Elementen, die zur allgemeinen Natur gehören, während Persönlichkeit im Gegensatz dazu das bedeutet, was sich von Natur aus unterscheidet. In unserem gegenwärtigen Zustand, da wir selbst Individuen sind, nehmen wir Persönlichkeit nur durch das Individuum wahr. Wenn wir eine Persönlichkeit definieren, eine Persönlichkeit „charakterisieren“ wollen, wählen wir individuelle Eigenschaften, „Charakterzüge“ aus, die auch bei anderen Individuen vorkommen und niemals ganz „persönlich“ sein können, da sie zur allgemeinen Natur gehören. Und schließlich verstehen wir: Das, was uns an einem Menschen am meisten am Herzen liegt, das, was ihn zu „sich selbst“ macht, ist undefinierbar, denn in seiner Natur gibt es nichts, was sich eigentlich auf die Persönlichkeit bezieht, die immer einzigartig, unvergleichlich und „unvergleichbar“ ist. Der Mensch, der durch seine Natur bestimmt wird, die aufgrund seiner natürlichen Eigenschaften, aufgrund seines „Charakters“ wirkt, ist am wenigsten „persönlich“. Er behauptet sich als Individuum, als Eigentümer seiner eigenen Natur, die er den Naturen anderer als sein „Ich“ gegenüberstellt – und das ist die Vermischung von Persönlichkeit und Natur. Diese für die gefallene Menschheit charakteristische Vermischung wird in der asketischen Literatur der Ostkirche mit einem speziellen Begriff bezeichnet, oder auf Deutsch „Selbstheit“, wobei die wahre Bedeutung dieses Begriffs durch das Wort „Egoismus“ nicht wiedergegeben wird.

      Wir haben gewisse Schwierigkeiten, das christologische Dogma zu verstehen, das den Willen als Funktion der Natur betrachtet; es fällt uns leichter, uns eine Persönlichkeit vorzustellen, die will, sich selbst behauptet und sich aufgrund ihres Willens anerkennen lässt. Der Begriff der Persönlichkeit setzt jedoch Freiheit gegenüber der Natur voraus, die Persönlichkeit ist frei von ihrer Natur, sie wird nicht durch ihre Natur bestimmt. Die menschliche Hypostase kann sich nur durch die Ablehnung des eigenen Willens verwirklichen, dessen, was uns definiert und durch natürliche Notwendigkeit versklavt. Das Individuelle, Selbstbestätigende, in dem sich die Persönlichkeit mit der Natur vermischt und ihre wahre Freiheit verliert, muss zerschlagen werden. Darin liegt das Grundprinzip der Askese: die freie Ablehnung des eigenen Willens, der scheinbaren individuellen Freiheit, um wieder die wahre Freiheit zu erlangen – die Freiheit der Persönlichkeit, die das Ebenbild Gottes ist, das jedem Menschen eigen ist. Deshalb sagt der ehrwürdige Nil von Sinai, dass ein vollkommener Mönch „jeden Menschen wie Gott nach Gott verehrt“[187]. Die Persönlichkeit des „Anderen“ wird für denjenigen zum Urbild Gottes, der es versteht, sich von seiner individuellen Begrenztheit zu lösen, um wieder zur gemeinsamen Natur zurückzufinden und damit seine eigene Persönlichkeit zu „verwirklichen“.

     Was also in uns dem Bild Gottes entspricht, ist nicht Teil unserer Natur, sondern unsere Persönlichkeit, die die Natur in sich birgt. Leontius von Byzanz, ein Theologe des 6. Jahrhunderts, bezeichnet die in der Persönlichkeit enthaltene Natur mit einem besonderen Begriff „enhypostasiert”, d. h. in der Hypostase oder Person enthalten. Jede Natur ist in der Hypostase eines Wesens enthalten und kann keine andere Existenz haben, erklärt er[188]. Aber auf den niedrigeren Stufen des Seins bedeutet Hypostase nur dann Persönlichkeit, wenn es sich um geistige Wesen, um Menschen, Engel oder Gott handelt. Als Person – und nicht als Individuum – spaltet die Hypostase die Natur nicht auf und erzeugt dadurch eine Vielzahl von Teilnaturen. Die Heilige Dreifaltigkeit ist nicht drei Götter, sondern ein Gott. Wenn die Vielzahl menschlicher Personen die Natur aufspaltet und sie in eine Vielzahl von Individuen unterteilt, dann deshalb, weil wir nur die Generation kennen, die nach dem Sündenfall entstanden ist, wir kennen die menschliche Natur, die die Ähnlichkeit mit der göttlichen Natur verloren hat. Wir haben gesehen, dass die Heiligen Gregor von Nyssa und Maximus der Bekenner in der Erschaffung Evas bereits einen Akt sahen, den Gott in Vorausschau auf die Sünde und ihre Folgen für die Menschheit vollbracht hatte. Die von Adam genommene Eva – „Bein von seinem Bein und Fleisch von seinem Fleisch”, eine neue menschliche Persönlichkeit, die Adams Natur ergänzte, war von derselben Natur, demselben Fleisch. Erst durch den Sündenfall wurde die eine menschliche Natur in zwei voneinander getrennt existierende Individuen zerspalten, die durch äußere Beziehungen miteinander verbunden waren. „… und zu deinem Mann wird dein Verlangen sein, und er wird über dich herrschen“ (Gen 3,16). Nach dem Sündenfall wird die menschliche Natur geteilt, zersplittert, in viele Individuen aufgespalten. Der Mensch erscheint in zwei Aspekten: Als individuelles Wesen wird er Teil eines Ganzen, eines der Bestandteile des Universums, aber als Persönlichkeit ist er keineswegs ein „Teil“; er enthält alles in sich selbst. Die Natur ist der Inhalt der Persönlichkeit, die Persönlichkeit ist die Existenz der Natur. Eine Persönlichkeit, die sich als Individuum behauptet und sich innerhalb der Grenzen ihrer privaten Natur einschränkt, kann sich nicht in ihrer ganzen Fülle verwirklichen – sie verarmt. Aber indem sie ihren Inhalt aufgibt, ihn frei hingibt, aufhört, für sich selbst zu existieren, drückt sich die Persönlichkeit vollständig in der einheitlichen Natur aller aus. Indem sie ihren privaten Besitz aufgibt, öffnet sie sich unendlich und wird durch alles bereichert, was allen gehört.

         Die Persönlichkeit wird zum vollkommenen Abbild Gottes und erlangt die Ähnlichkeit, die die Vollkommenheit der Natur ist, die allen Menschen gemeinsam ist. Die Unterscheidung zwischen Persönlichkeiten und Natur reproduziert in der Menschheit die Ordnung des göttlichen Lebens, die im Dogma der Dreifaltigkeit zum Ausdruck kommt. Dies ist die Grundlage jeder christlichen Anthropologie, jeder evangelischen Moral, denn „Das Christentum ist eine gewisse Nachahmung der göttlichen Natur“[189], sagt der Heilige Gregor von Nyssa.

Als Ebenbild Gottes ist der Mensch ein persönliches Wesen, das vor Gott steht. Gott wendet sich an ihn als Person, und der Mensch antwortet ihm. Der heilige Basilius der Große sagt, dass der Mensch ein Geschöpf, das den Auftrag erhalten hat, Gott zu werden[190]. Aber dieser Befehl, der sich an die menschliche Freiheit richtet, ist keine Zwangsmaßnahme. Als persönliches Wesen kann der Mensch den Willen Gottes annehmen oder ablehnen. Er bleibt eine Persönlichkeit, selbst wenn er sich weit von Gott entfernt, selbst wenn er Ihm von Natur aus nicht mehr ähnlich ist: Das bedeutet, dass das Ebenbild Gottes im Menschen unzerstörbar ist. Der Mensch bleibt auch dann ein persönliches Wesen, wenn er den Willen Gottes erfüllt, wenn er Ihm in seiner Natur vollkommen ähnlich wird, denn nach dem heiligen Gregor dem Theologen „hat Gott diesen Menschen, den er mit Freiheit geehrt hat, damit das Gute dem Wählenden nicht weniger gehört als dem, der den Samen gesät hat, in den Garten Eden gesetzt“[191]. Ob der Mensch nun das Gute oder das Böse wählt, Gott ähnlich oder unähnlich wird, er verfügt frei über seine Natur, weil er eine Persönlichkeit ist, die nach dem Bild Gottes geschaffen wurde. Da jedoch die Persönlichkeit untrennbar mit der in ihr existierenden Natur verbunden ist, schränkt jede „Unvollkommenheit“ („Unähnlichkeit“) die Persönlichkeit ein und das „Ebenbild Gottes“ verdunkelt. Wenn uns Freiheit zusteht, weil wir Persönlichkeiten sind, dann ist der Wille, nach dem wir handeln, eine Eigenschaft der Natur.

Für den Heiligen Maximus den Bekenner ist der Wille „eine natürliche Kraft, die nach dem strebt, was mit der Natur im Einklang steht, eine Kraft, die alle wesentlichen Eigenschaften der Natur umfasst“[192]. Der Heilige Maximus unterscheidet diesen „natürlichen Willen“ als das Streben nach dem Guten, nach dem jede vernünftige Natur strebt, vom „wählenden Willen“, der der Persönlichkeit eigen ist[193].

       Die Natur strebt und wirkt gemäß ihrem Sein; die Person entscheidet frei, indem sie dem natürlichen Streben zustimmt oder sich ihm widersetzt. Nach dem Denken des heiligen Maximus ist diese „Wahlfreiheit“ jedoch selbst schon eine Unvollkommenheit, eine Einschränkung der wahren Freiheit. Die vollkommene Natur braucht keine Wahl, denn sie kennt das Gute auf natürliche Weise; ihre Freiheit gründet sich auf dieses Wissen. Unsere freie Wahl zeugt von der Unvollkommenheit der gefallenen menschlichen Natur, vom Verlust der Gottesähnlichkeit. Durch die Sünde verdunkelt, ohne Kenntnis des wahren Guten, strebt diese Natur meist nach dem „Unnatürlichen”, und die menschliche Persönlichkeit steht immer vor der Notwendigkeit der Entscheidung; sie tastet sich vorwärts. Diese Unentschlossenheit beim Streben nach dem Guten nennen wir „freien Willen“. Die Persönlichkeit, die zur Vereinigung mit Gott, zur vollkommenen Angleichung – durch Gnade – ihrer Natur an die göttliche Natur berufen ist, ist mit einer durch die Sünde verstümmelten, verzerrten Natur verbunden, die von widersprüchlichen Wünschen zerrissen wird. Da sie aufgrund ihrer unvollkommenen Natur erkennt und begehrt, ist die Persönlichkeit praktisch blind und machtlos; sie ist nicht mehr in der Lage, zu wählen, und gibt allzu oft den Trieben ihrer Natur nach, die zur Sklavin der Sünde geworden ist. So wird das, was in uns Gott entspricht, in den Abgrund gezogen, während wir gleichzeitig frei in unserer Wahl bleiben, frei, uns wieder Gott zuzuwenden.

      Der Mensch wurde vollkommen geschaffen. Das bedeutet nicht, dass sein ursprünglicher Zustand mit dem Endziel übereinstimmte, dass er vom Moment seiner Erschaffung an mit Gott verbunden war. Vor dem Sündenfall war Adam weder „reine Natur” noch ein vergöttlichter Mensch.

      Wie wir bereits gesagt haben, sind die Kosmologie und Anthropologie der Ostkirche charakteristisch dynamisch, was jede Gegenüberstellung der Begriffe Natur und Gnade ausschließt: Sie durchdringen sich gegenseitig, existieren ineinander. Der heilige Johannes von Damaskus sieht das tiefste Geheimnis in der Tatsache, dass der Mensch als „vergöttlichend” geschaffen wurde, als zu Gott hin tendierend[194]. Die Vollkommenheit der ursprünglichen Natur drückte sich vor allem in dieser Fähigkeit aus, sich Gott anzunähern, sich immer mehr an die Fülle der Gottheit zu binden, die die gesamte geschaffene Natur durchdringen und verwandeln sollte.

       Der heilige Gregor der Theologe meinte genau diese höchste Fähigkeit des menschlichen Geistes, als er davon sprach, dass Gott dem Menschen mit Seinem Atem „einen Teil Seiner Göttlichkeit“ einhauchte – das heißt die Gnade, die von Anfang an in der Seele gegenwärtig war und sie befähigte, an der göttlichen Energie teilzuhaben. Denn die menschliche Persönlichkeit war nach der Lehre des Heiligen Maximus des Bekennters dazu berufen, „die geschaffene Natur mit der ungeschaffenen Natur durch Liebe zu verbinden und in Einheit und Identität die Gnade zu erlangen“[195]. Einheit und Identität beziehen sich hier auf die Persönlichkeit, auf die menschliche Hypostase. So musste der Mensch durch die Gnade zwei Naturen in seiner geschaffenen Hypostase vereinen, ein „geschaffener Gott“, ein „Gott durch Gnade“ werden, im Gegensatz zu Christus – der göttlichen Person, die die menschliche Natur angenommen hat. Um dieses Ziel zu erreichen, ist das Zusammenwirken beider Willen notwendig: einerseits der vergöttlichende göttliche Wille, der die Gnade durch den Heiligen Geist, der in der menschlichen Person gegenwärtig ist, vermittelt; andererseits der menschliche Wille, der sich dem Willen Gottes unterwirft, indem er die Gnade annimmt, sie erlangt und seine Natur für die vollständige Durchdringung mit Gnade hingibt. Da der Wille die wirksame Kraft der vernünftigen Natur ist, wird er in dem Maße nach der Gnade wirken, in dem sich die Natur der Gnade anschließt und sich Gott durch die Kraft des „verwandelnden Feuers“[196] angleicht.

       Die griechischen Kirchenväter sprechen von der menschlichen Natur entweder als einer dreiteiligen Zusammensetzung aus Geist, Seele und Körper oder als einer Verbindung von Seele und Körper. Der Unterschied zwischen den Anhängern des Trichotomismus und des Dichotomismus lässt sich im Großen und Ganzen auf die Terminologie zurückführen: Die Dichotomisten sehen im „Geist“ die höchste Fähigkeit der vernünftigen Seele, die Fähigkeit, durch die der Mensch in Gemeinschaft mit Gott tritt.

       Die Persönlichkeit oder menschliche Hypostase umfasst alle Teile dieser natürlichen Zusammensetzung und drückt sich im ganzen Menschen aus, der in ihr und durch sie existiert. Als Ebenbild Gottes ist sie der personale Ursprung der dynamischen und veränderlichen menschlichen Natur, die auf ihre Vollendung hingeordnet ist. Man kann sagen, dass die Übereinstimmung ein göttliches Siegel ist, das die Natur kennzeichnet und eine persönliche Beziehung zu Gott schafft, eine Beziehung, die für jedes menschliche Wesen „einzigartig” ist. Diese Beziehung wird real und verwirklicht sich durch den personalen Willen, der die menschliche Natur auf Gott hin ausrichtet, damit der Mensch in der Gnade die Fülle seines Seins erlange. „Die menschliche Seele“, sagt der Heilige Tichon von Zadonsk (18. Jahrhundert), – als Geist, der von Gott geschaffen wurde, kann sie in nichts anderem Freude, Frieden, Trost und Erquickung finden als in Gott, nach dessen Bild und Gleichnis sie geschaffen wurde; und wenn sie sich von ihm trennt, ist sie gezwungen, sich Vergnügen zu suchen in Geschöpfen, und Leidenschaften verschiedener Art, wie Gebärende, sich selbst zu ernähren, aber keine angemessene Ruhe und Trost findet, und so muss sie vor Hunger sterben, denn der Geist braucht geistige Nahrung»[197]. Der Geist sollte seine Nahrung in Gott finden und von Gott leben; die Seele sollte vom Geist leben, und der Leib von der Seele – so war die ursprüngliche Ordnung der unsterblichen Natur des Menschen. Nachdem er sich von Gott abgewandt hatte, begann der Geist, anstatt der Seele Nahrung zu geben, auf Kosten der Seele zu leben und sich von ihrem Wesen zu ernähren (von dem, was wir gewöhnlich als „geistliche Werte“ bezeichnen); die Seele wiederum beginnt, das Leben des Körpers zu leben, dies ist der Ursprung der Leidenschaften; und schließlich findet der Körper, der gezwungen ist, sich außerhalb, in der seelenlosen Materie, nach Nahrung zu suchen, schließlich den Tod. Die menschliche Zusammensetzung zerfällt.

     Das Böse ist durch den Willen in die Welt gekommen. Es ist keine „Natur“, sondern ein „Zustand“. „Die Natur des Guten ist stärker als die Gewohnheit zum Bösen“, sagt Diadochus von Photike, „denn das Gute existiert, das Böse hingegen nicht, oder besser gesagt, es existiert nur in dem Moment, in dem es zum Ausdruck kommt“[198]. Für den heiligen Gregor von Nyssa ist die Sünde eine Krankheit des Willens, der sich irrt, indem er ihren Schein für das Gute hält. Deshalb war schon der Wunsch, von der Frucht der Erkenntnis von Gut und Böse zu kosten, eine Sünde, denn nach dem heiligen Gregor setzt Erkenntnis eine gewisse Neigung zu dem Gegenstand voraus, den man erkennen will, und das Böse, das an sich nicht existiert, durfte nicht erkannt werden[199]. Das Böse wird nur durch den Willen zur Realität, der seine einzige Substanz ist; gerade er verleiht dem Bösen eine bekannte Existenz. Wenn der Mensch, der von Natur aus geneigt war, Gott zu erkennen und zu lieben, aus eigenem Willen nach einem nicht existierenden Gut, nach einem illusorischen Ziel streben konnte, dann lässt sich dies nur durch einen äußeren Einfluss erklären, durch die Suggestion eines fremden Willens, dem der menschliche Wille nachgab[200]. Bevor das Böse durch Adams Willen in die irdische Welt eintrat, „begann“ es in der geistigen Welt. Der Wille der Engel, die sich für immer für den Hass auf Gott entschieden hatten, brachte als erstes das Böse hervor, das eine Neigung des Willens zum Nichtsein, eine Verleugnung des Seins, der Schöpfung Gottes und insbesondere einen rasenden Hass auf die Gnade ist, dem sich der rebellische Wille erbittert widersetzt. Als Geister der Finsternis bleiben die gefallenen Engel dennoch Wesen, die von, und in ihrer Selbstbestimmung, die sich dem Willen Gottes widersetzt, sind sie von einem verzweifelten Streben nach Nichtsein besessen, das sie niemals erreichen werden. Ihr ewiger Fall ins Nichtsein wird niemals ein Ende haben. Der heilige Seraphim von Sarow sagte über die Dämonen: „Sie sind abscheulich, ihr bewusster Widerstand gegen die Gnade hat sie zu Engeln der Finsternis, zu unvorstellbaren Ungeheuern gemacht. Aber da sie von Natur aus Engel sind, verfügen sie über unermessliche Macht. Der Geringste von ihnen könnte die Erde zerstören, wenn die göttliche Gnade ihren Hass gegen Gottes Schöpfung nicht machtlos machen würde; aber sie versuchen, die Schöpfung von innen heraus zu zerstören, indem sie die menschliche Freiheit zum Bösen verleiten“[201]. Unter Bezugnahme auf ein asketisches Werk, das dem Heiligen Antonius zugeschrieben wird[202], unterscheidet der ehrwürdige Seraphim drei Willen, die im Menschen wirken: der erste ist der Wille Gottes, der vollkommene und rettende Wille; der zweite ist der menschliche Wille, der zwar nicht unbedingt schädlich ist, aber auch nicht an sich rettend ist; schließlich gibt es den dämonischen Willen, der unser Verderben sucht.

     In der orthodoxen Askese gibt es spezielle Begriffe, um die verschiedenen Einflüsse zu bezeichnen, die böse Geister auf die Seele des Menschen ausüben. Das sind „Gedanken“ oder Bilder, die aus den niederen Bereichen der Seele, aus dem Unterbewusstsein, aufsteigen[203], dann „Anfechtung“, nicht etwa „Versuchung“, sondern das Vorhandensein eines fremden Gedankens, der von außen kommt und durch einen feindlichen Willen in das Bewusstsein eingeführt wird. „Das ist keine Sünde“, sagt Mark der Asket, „sondern ein Beweis unserer Freiheit“[204]. Die Sünde beginnt erst mit der „Verbindung“[205], wenn sich der Verstand an einen zufälligen Gedanken oder ein Bild klammert, oder besser gesagt, sie ist ein gewisses Interesse oder eine gewisse Aufmerksamkeit, die bereits auf den Beginn der Zustimmung zum feindlichen Willen hindeuten, denn das Böse setzt immer Freiheit voraus, sonst wäre es nur Gewalt, die den Menschen von außen beherrscht.

     Der Mensch hat freiwillig gesündigt. Worin bestand nun die Erbsünde? Die Heiligen Väter unterscheiden mehrere Aspekte dieser Selbstbestimmung des freien Willens, die den Menschen von Gott getrennt hat. Der moralische Aspekt, also – und – persönlich, bestand nach Meinung aller Väter im Ungehorsam, in der Verletzung der göttlichen Ordnung. Hätte der Mensch das Gebot im Geiste kindlicher Liebe angenommen, hätte er auf das göttliche Gebot mit völliger Selbstverleugnung geantwortet; er hätte freiwillig nicht nur auf die verbotenen Früchte verzichtet, sondern auch auf alle äußeren Gegenstände, um nur für Gott zu leben, um nur nach der Vereinigung mit Ihm zu streben. Das göttliche Gebot wies dem menschlichen Willen den Weg, dem er folgen musste, um die Vergöttlichung zu erreichen – den Weg der Loslösung von allem, was nicht Gott ist. Der menschliche Wille wählte den entgegengesetzten Weg; indem er sich von Gott trennte, unterwarf er sich der Macht des Teufels. Der heilige Gregor von Nyssa und der heilige Maximus der Bekenner legen besonderes Gewicht auf die ontologische Seite der Sünde: Anstatt seiner natürlichen Hinordnung auf Gott zu folgen, wandte sich der menschliche Geist der geschaffenen Welt zu; anstatt den Leib zu vergeistigen, gab er sich dem Strom des animalischen und sinnlichen Lebens hin und unterwarf sich dem Materiellen. Der Heilige Simeon der Neue Theologe[206] sieht die allmähliche Entwicklung der Sünde darin, dass der Mensch, anstatt zu bereuen, versuchte, sich vor Gott zu rechtfertigen; Adam schiebt die gesamte Verantwortung auf Eva – „die Frau, die du mir gegeben hast“ – und macht so Gott zur Ursache seines Sündenfalls. Eva beschuldigt die Schlange. Indem sie sich weigern, den Ursprung des Bösen allein in ihrem freien Willen zu erkennen, geben die Menschen die Möglichkeit auf, sich vom Bösen zu befreien, und unterwerfen ihre Freiheit einer äußeren Notwendigkeit. Der Wille verhärtet sich und verschließt sich vor Gott. „Der Mensch hat den Strom der göttlichen Gnade in sich selbst gestoppt“, sagt der Moskauer Metropolit Filaret.

      War der Verlust der Gnade die Ursache für den Sündenfall? Das Konzept einer der Natur äußerlich hinzugefügten Gnade (gratia superaddita), die sie zu Gott führen soll, ist der Lehre der Ostkirche fremd. Als Ebenbild Gottes war die menschliche Persönlichkeit auf ihr Urbild ausgerichtet; ihre Natur strebte unaufhaltsam nach Gott aus eigenem Willen, der eine geistige und vernünftige Kraft ist. „Die ursprüngliche Gerechtigkeit beruhte darauf, dass der von Gott geschaffene Mensch nur von Natur aus gut sein konnte, auf das Gute ausgerichtet, d. h. auf die Gemeinschaft mit Gott, auf den Erwerb der ungeschaffenen Gnade. Wenn diese gute Natur in in Uneinigkeit mit ihrem Schöpfer, dann konnte dies nur aufgrund ihrer Fähigkeit geschehen, sich von innen heraus selbst zu bestimmen, aufgrund ihrer…… , so konnte dies nur kraft ihrer Fähigkeit zur inneren Selbstbestimmung geschehen, aufgrund ihrer Freiheit, die dem Menschen ermöglicht zu handeln und zu wollen nicht nur gemäß seinen natürlichen Neigungen, sondern auch seiner Natur zuwider, die er verkehren und „widernatürlich“ machen konnte. Der unnatürliche Zustand musste zum Zerfall der menschlichen Natur führen, der mit dem Tod als Endstadium des Zerfalls der verdrehten, von Gott abgefallenen Natur endete. In dieser verdrehten Natur gibt es keinen Platz mehr für die ungeschaffene Gnade; in ihr, sagt der heilige Gregor von Nyssa, nimmt der Verstand, anstatt Gott widerzuspiegeln, wie ein umgestürztes Spiegelbild das Bild der formlosen Materie auf[207], und die Leidenschaften erschüttern die ursprüngliche hierarchische Struktur des menschlichen Wesens. Der Verlust der Gnade ist nicht die Ursache, sondern die Folge des Sündenfalls.  Der Mensch hat sich selbst der Gabe der Gemeinschaft mit Gott beraubt und den Weg der Gnade versperrt, die durch ihn auf die gesamte Schöpfung ausgegossen werden sollte.

      Dieses „physische“ Verständnis von Sünde und ihren Folgen schließt in der Lehre der Ostkirche ein anderes Verständnis nicht aus, das immer spürbar ist: den persönlichen, moralischen Aspekt der Sünde, den Sündenfall und die Strafe. Beide Aspekte sind untrennbar miteinander verbunden, denn der Mensch ist nicht nur Natur, sondern auch eine Persönlichkeit, die vor dem persönlichen Gott steht und in einer persönlichen Beziehung zu Ihm steht. Wenn die menschliche Natur aufgrund der Sünde zerfällt, wenn die Sünde den Tod in die geschaffene Welt bringt, dann nicht nur, weil die menschliche Freiheit einen neuen Zustand, einen neuen existenziellen Modus im Bösen hervorgebracht hat, sondern auch, weil Gott der Sünde eine Grenze gesetzt hat, indem Er zuließ, dass sie zum Tod führt, „denn der Lohn der Sünde ist der Tod“ (Stipendia enim peccati, mors…). „Wir sind Nachkommen einer verdunkelten Gattung“[208], sagte der heilige Makarios von Ägypten. Allerdings ist nichts in der Natur, nicht einmal Dämonen, von Natur aus böse. Aber die Sünde, dieser Parasit der Natur, hat sich in seiner Art als „Gegen-Gnade“ in das Geschöpf eingeschlichen, lebt in ihm, verwandelt es in eine Gefangene des Teufels, der selbst ein Gefangener seines Willens ist, der für immer im Bösen erstarrt ist. In der Welt entsteht ein neuer Pol, der dem Bild Gottes entgegengesetzt ist, ein Pol, der an sich illusorisch ist, aber dank des Willens real wird (das ist das Paradox: seine Existenz im Nichtsein zu haben, wie der Heilige Gregor von Nyssa sagt). Durch den Willen des Menschen wird das Böse zu einer Kraft, die das Geschöpf infiziert („verflucht sei die Erde um deinetwillen“, heißt es im Buch Genesis). Der Kosmos, der immer noch die göttliche Herrlichkeit widerspiegelt, erhält gleichzeitig unheimliche Züge, „jene nächtliche Seite des Geschaffenen“, von der der russische Theologe und Philosoph Fürst Jewgeni Trubezkoi spricht[209]. Die Sünde dringt dort ein, wo die Gnade herrschen sollte, und anstelle der göttlichen Fülle öffnet sich in Gottes Schöpfung der Abgrund der Nichtigkeit – die Pforten der Hölle, die sich durch den freien Willen des Menschen geöffnet haben.

        Adam hat seine Berufung nicht erfüllt. Er hat es nicht geschafft, die Einheit mit Gott und die Vergöttlichung der geschaffenen Welt zu erreichen. Was er zu der Zeit, als er volle Freiheit genoss, nicht verwirklicht hat, wurde für ihn von dem Moment an unmöglich, als er sich freiwillig einer äußeren Macht unterwarf. Vom Sündenfall bis zum Pfingsttag wird die göttliche Energie, die ungeschaffene und vergöttlichende Gnade, der menschlichen Natur fremd und wirkt nur von außen auf sie ein, indem sie geschaffene Folgen in der Seele hervorruft.  Zu Werkzeugen der Gnade werden die Propheten und Gerechten des Alten Testaments. Die Gnade wirkt durch sie, wird aber von den Menschen nicht als ihre persönliche Kraft aufgenommen. Die Vergöttlichung, die Vereinigung mit Gott durch die Gnade, wird unmöglich. Aber der göttliche Plan wird durch die Schuld des Menschen nicht zunichte gemacht: Die Berufung des ersten Adam wird durch Christus, den zweiten Adam, erfüllt werden: „Gott wird Mensch, damit der Mensch Gott werden kann“[210], nach den Worten der Heiligen Irenäus von Lyon und Athanasius dem Großen. Dieses Werk, vollbracht durch das fleischgewordene Wort, wird sich jedoch vor der gefallenen Menschheit in seiner unmittelbarsten Form als Werk der Erlösung, als Werk der Befreiung der versklavten Welt von Sünde und Tod erscheinen.

        Das Konzept einer der Natur äußerlich hinzugefügten Gnade (gratia superaddita), die sie zu Gott führen soll, ist der Lehre der Ostkirche fremd. Das Werk Christi führt notwendig zum Werk des Heiligen Geistes (Lk 12,49).

Kapitel VII. Die Heilsökonomie des Sohnes

       Bei der Betrachtung der theologischen Grundsätze, die in der Ostkirche die Grundlage der Lehre von der Vereinigung mit Gott bilden, haben wir die Grundzüge der Lehre vom ungeschaffenen Wesen und vom geschaffenen Wesen, von Gott und vom Menschen – den beiden Seiten dieser Vereinigung – wiedergegeben. Wir haben die äußersten Grenzen des geschaffenen Seins erreicht, die Bereiche, die am weitesten von Gott entfernt sind, von Ihm getrennt nicht nur durch die Natur als Geschöpf, sondern auch durch den freien Willen, den Schöpfer einer neuen Existenzweise – der Sünde, denn die Sünde, sagt der Heilige Gregor von Nyssa, ist eine Erfindung des geschaffenen Willens. Die unendliche Distanz zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen, die natürliche Trennung zwischen Mensch und Gott, die dennoch durch die Vergöttlichung überwunden werden muss, wird für den Menschen zu einer unüberwindbaren Kluft, nachdem Er sich in einem neuen, an das Nichtsein grenzenden Zustand – dem Zustand der Sünde und des Todes – selbst definiert hat. Um nun zu der Vereinigung mit Gott zu gelangen, zu der das Geschöpf berufen ist, muss eine dreifache Hürde überwunden werden: Tod, Sünde und Natur.

     Der dem ersten Menschen angebotene Weg zur Vergöttlichung wird also von nun an nur dann möglich sein, wenn die menschliche Natur über Sünde und Tod triumphiert und in der Gnade an den göttlichen Energien teilhat. Der Weg der Wiedervereinigung mit Gott wird von nun an für die gefallene Menschheit zum Weg der Erlösung. Dieser negative Begriff weist auf die Überwindung eines Hindernisses hin: Man kann vor etwas gerettet werden – vor dem Tod und vor der Sünde, die dessen Wurzel ist. Der göttliche Plan wurde von Adam nicht erfüllt; statt direkt zu Gott aufzusteigen, wich der Wille des ersten Menschen auf einen unnatürlichen Weg aus, der zum Tod führte. Nur Gott allein kann dem Menschen nun die Möglichkeit der Vergöttlichung zurückgeben und Ihn gleichzeitig vom Tod und von der Gefangenschaft der Sünde befreien. Was der Mensch durch den Aufstieg zu Gott erreichen sollte, vollbringt Gott, indem Er sich zum Menschen herabbeugt. Deshalb wird die für den Menschen unüberwindbare dreifache Barriere, die uns von Gott trennt – Tod, Sünde und Natur – von Gott in umgekehrter Reihenfolge überwunden werden, beginnend mit der Vereinigung der getrennten Naturen und endend mit dem Sieg über den Tod. So spricht Nikolaus Kavassilas, byzantinischer Theologe des 14. Jahrhunderts, darüber: „Da die Menschen auf dreifache Weise von Gott getrennt waren – durch die Natur, die Sünde und den Tod –, hat der Erlöser dafür gesorgt, dass sie wahrhaftig mit Ihm kommunizieren und direkt zu Ihm kommen können, indem er nacheinander alles beseitigt hat, was dem im Wege stand: zum einen, indem Er sich der Menschheit angeschlossen hat, zum anderen, indem Er am Kreuz gestorben ist, und schließlich hat Er den letzten Mittelpunkt – die Herrschaft des Todes – durch die Auferstehung vollständig aus der Natur verbannt. Deshalb sagt Paulus: Der letzte Feind, der vernichtet werden wird, ist der Tod (1 Kor 15,26)»[211].

       Für den Heiligen Maximus den Bekenner stimmen Menschwerdung und Vergöttlichung miteinander überein und bedingen sich gegenseitig, insofern die Vergöttlichung in der Teilhabe an den göttlichen Energien gründet. Gott steigt in die Welt hinab, wird Mensch, und der Mensch steigt zur Fülle des Göttlichen auf, wird Gott, denn diese Vereinigung beider Naturen, der göttlichen und der menschlichen, war im ewigen Ratschluss Gottes vorherbestimmt, denn dies ist das Endziel, um dessentwillen die Welt „aus dem Nichts“ geschaffen wurde[212]. Man könnte zusammen mit einigen neueren Kritikern vermuten, dass der Heilige Maximus eine Lehre vertrat, die der Lehre von Duns Scotus ähnelt: Auch wenn es keine Erbsünde gegeben hätte, wäre Christus dennoch Mensch geworden, um in sich das geschaffene Sein mit der göttlichen Natur zu vereinen. Wie wir jedoch bei der Betrachtung der Lehre des Heiligen Maximus über die Erschaffung der Welt gesehen haben, wurde das Ziel, die verschiedenen Bereiche des Kosmos in sich zu vereinen, um sie durch die Vereinigung mit Gott zu vergöttlichen, Adam gestellt[213]. Wenn die aufeinanderfolgenden Vereinigungen oder „Synthesen“, die die natürlichen Trennungen überwinden, letztendlich von Christus vollbracht wurden, bedeutet dies, dass Adam Seine Berufung nicht erfüllt hat. Sie werden nacheinander von Christus vollbracht, wobei er die dem ersten Adam vorgeschlagene Reihenfolge einhält.

      Durch Seine Geburt aus einer Jungfrau hebt Christus mit Seiner Geburt die Trennung der menschlichen Natur in männlich und weiblich auf. Mit Seinem Kreuz verbindet Er das Paradies – den Wohnort der ersten Menschen vor ihrem Sündenfall – mit der irdischen Realität, in der die gefallenen Nachkommen des ersten Adam leben; denn Er sagt zum besonnenen Räuber: „Heute wirst du mit Mir im Paradies sein“, und dennoch setzt Er während Seines Aufenthalts auf Erden nach Seiner Auferstehung das Gespräch mit Seinen Jüngern fort. Durch Seine Himmelfahrt verbindet Er vor allem die Erde mit den himmlischen Sphären – mit dem sinnlich wahrnehmbaren Himmel; dann dringt Er in den Empyreum ein, durchquert die Engelhierarchien und verbindet den geistigen Himmel, die Welt der Anschauung, mit der sinnlich wahrnehmbaren Welt. 

      Er vereint den geistigen Himmel, die Welt der Anschauung, mit der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Schließlich bringt Er dem Vater die ganze Fülle des in Ihm vereinten Universums als Geschenk dar, als neuer kosmischer Adam, der das Geschaffene mit dem Ungeschaffenen verbindet[214]. In diesem Verständnis von Christus als dem neuen Adam, der das geschaffene Sein vereint und geheiligt hat, erscheint uns die Erlösung als einer der Momente seines Wirkens, als ein Moment, der durch die Sünde und die historische Realität der gefallenen Welt, in der die Menschwerdung stattfand, bedingt ist. Was die von Duns Scotus aufgeworfene Frage betrifft, ob das Wort auch unabhängig von der „felix culpa“ Mensch geworden wäre, so stellt der heilige Maximus sie gar nicht erst[215]. Theologisch gesehen ist der heilige Maximus am wenigsten soteriologisch und im Vergleich zu anderen Kirchenvätern vielleicht am metaphysischsten, dennoch weicht er nicht von der realistischen und praktischen Ausrichtung ihres Denkens ab. Unwirkliche Fälle existieren für ihn nicht. Gott sah den Fall Adams voraus, und der Sohn Gottes war „das Lamm, das seit der Erschaffung der Welt geschlachtet wurde“ im vorzeitigen Willen der Heiligen Dreifaltigkeit. Deshalb kann man kein Verständnis für irgendetwas außerhalb des Kreuzes Christi suchen. „Das Geheimnis der Menschwerdung des Wortes“, sagt der heilige Maximus, „enthält die Bedeutung aller Symbole und Geheimnisse der Schrift, den verborgenen Sinn jeder sinnlichen und übersinnlichen Schöpfung. Aber wer das Geheimnis des Kreuzes und des Grabes erkennt, erkennt auch den wesentlichen Sinn aller Dinge. Wer schließlich noch tiefer eindringt und in das Geheimnis der Auferstehung eingeweiht wird, erkennt das endgültige Ziel, um dessentwillen Gott die Dinge von Anfang an geschaffen hat“[216].

      Das Werk Christi ist „die Erbauung des Geheimnisses, das von Ewigkeit her in Gott verborgen war“, sagt der Apostel Paulus, es ist eine vorzeitliche Bestimmung, die in Christus Jesus erfüllt wurde (Eph 3,9, II). Allerdings sind weder die Menschwerdung noch die Leiden durch eine natürliche Notwendigkeit bedingt. Nach der Lehre des heiligen Johannes Damascenus[217] ist „dies keine Sache der Natur, sondern ein Bild der gütigen Nachsicht, eine Sache des Willens, ein Geheimnis der göttlichen Liebe”. Wir haben gesehen (Kap. V), dass „Prädestinationen“ oder „Ideen“ nach Ansicht der griechischen Kirchenväter nicht dem Wesen, sondern dem gemeinsamen Willen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit gehören. Deshalb bringt auch die Menschwerdung des Sohnes, die eine Manifestation der Liebe des Vaters ist („Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass Er Seinen einzigen Sohn hingab“ – Joh 3,16), die Offenbarung des Heilsplanes, keine Veränderung, keine neue Realität in das innere Sein der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Wenn „Das Wort wurde Fleisch“ – diese Menschwerdung hatte keinerlei Auswirkungen auf das Wesen Gottes. „Das Wort blieb, was es war, und wurde gleichzeitig zu etwas, was es zuvor nicht war“, wie es der selige Theophylakt von Bulgarien (12. Jahrhundert) ausdrückte[218]. Dionysius der Areopagit fügt der Menschwerdung und sogar der Menschheit des Sohnes den Begriff „Menschenliebe“ hinzu, ein Begriff der „Vorsehung“[219]. Vorsehung ist die Bestimmung des göttlichen Willens im Einklang mit der menschlichen Freiheit, in der Vorhersehung der freien Handlungen der Geschöpfe. Dieser Wille ist immer ein rettender Wille, der den Menschen in allen Wechselfällen ihres Irrwegs nützlich sein kann, wenn der Mensch nur fähig ist, ihn zu erkennen. Man kann mit einer gewissen entschuldbaren Ungenauigkeit sagen, dass Gott in Seinem Vorsehungswirken auf die Freiheit der Menschen herabsteigt, in Übereinstimmung mit dieser Freiheit handelt, Seine Handlungen mit den Handlungen der Geschöpfe in Einklang bringt, um, indem Er Seinen Willen erfüllt, die gefallene Welt zu regieren, ohne ihre geschöpfliche Freiheit zu verletzen. Folglich hat das Geheimnis, das seit Ewigkeit in Gott verborgen und durch die Kirche den Engeln offenbart wurde (Eph 3,9–10) – die unerschütterliche und ewige Vorherbestimmung der Menschwerdung –, gleichzeitig einen gewissen bedingten Charakter; man könnte sagen, dass sie zufällig ist, wenn dieser Ausdruck nicht die Vorstellung von etwas Unerwartetem beinhalten würde.

        Gott steigt nicht seinem Wesen nach in die Welt hinab, sondern wirkt in ihr durch Seine Vorsehung, durch Seine Ökonomie, das heißt durch Sein heilsgeschichtliches Handeln. In der „Fülle der Zeiten“ tritt die Weisheit Gottes, die in der Welt als Kraft, als Energie und als Vorsehung wirkt, in den geschichtlichen Prozess als Person ein. Die hypostatische Weisheit des Vaters „baute sich ein Haus“ – das allreine Fleisch der Jungfrau, das vom Wort auf Sich genommen wurde. So deutet der heilige Philotheos von Konstantinopel (14. Jahrhundert) das Wort aus den Sprüchen: „Die Weisheit baut sich ein Haus“(Spr. 9, 1)[220]. Nach der Lehre des heiligen Johannes von Damaskus[221] enthält die Benennung „Gottesgebärerin“ die ganze Geschichte der göttlichen Vorsehung über die Welt. „Man kann fragen“, sagt der heilige Dimitri von Rostow (17. Jahrhundert), „warum das Wort Gottes so lange zögerte, auf die Erde herabzukommen und Fleisch zu werden, um das gefallene Menschengeschlecht zu retten. Denn bis zur Mitte des sechsten Jahrtausends nach der Sünde Adams fand sich auf Erden keine Jungfrau, rein nicht nur dem Leibe, sondern auch dem Geiste nach. Es gab nur Eine, die in ihrer geistigen und leiblichen Reinheit würdig war, Kirche und Tempel des Heiligen Geistes zu werden“[222].

     Die ganze Entwicklung des Alten Bundes mit seinen aufeinanderfolgenden Erwählungen – der Erwählung Noachs, der Erwählung der Nachkommenschaft Abrahams, der Erwählung des Hauses Davids –, mit seinem Gesetz, das die Reinheit des Gottesvolkes bewahrte, und mit dem Segen der erwählten Nachkommenschaft: diese ganze heilige Geschichte ist ein providentieller und messianischer Prozess. Sie ist die Vorbereitung des Leibes Christi, die Vorbereitung der Kirche, jener Sphäre, in der die Vereinigung mit Gott geschieht, und vor allem die Vorbereitung derjenigen, die ihre menschliche Natur darbringen sollte, damit das Geheimnis der Menschwerdung sich verwirkliche. Das Dogma von der unbefleckten Empfängnis ist der Lehre der Ostkirche fremd: Sie will die Allheilige Jungfrau nicht vom Geschlecht Adams trennen, auf dem die Schuld der Stammeltern lastet. Doch die Sünde als in der Natur wirkende Kraft, als Unreinheit, konnte in ihr keinen Platz haben. Der heilige Gregorios Palamas erklärt in seiner Predigt auf den Einzug in den Tempel diese Reinheit der Allheiligen Jungfrau durch aufeinanderfolgende Läuterungen, die in der Natur ihrer Vorfahren wie auch in ihrer eigenen Natur vom Augenblick ihrer Empfängnis an stattgefunden haben[223]. Sie war heilig nicht kraft eines besonderen Privilegs, als eine Ausnahme vom allgemeinen Los der Menschheit, sondern weil sie vor jeder Berührung mit der Sünde bewahrt blieb – ohne dass ihre Freiheit dadurch aufgehoben wurde. Im Gegenteil, es geht hier gerade um diese Freiheit, um die Antwort des Menschen auf den Willen Gottes. Nikolaos Kabasilas bringt diesen Gedanken in seiner Predigt auf die Verkündigung zum Ausdruck: „Die Menschwerdung“, sagt er, „war nicht nur Werk des Vaters, Seiner Kraft und Seines Geistes, sondern auch Werk des Willens und des Glaubens der Allheiligen Jungfrau. Ohne die Zustimmung der Unbefleckten, ohne das Mitwirken ihres Glaubens wäre dieser Ratschluss ebenso unausgeführt geblieben wie ohne das Wirken der drei Personen der göttlichen Dreifaltigkeit selbst. Erst nachdem Gott die Heilige Jungfrau unterwiesen und überzeugt hatte, nimmt Er sie zur Mutter an und entleiht von ihr das Fleisch, das sie Ihm freudig darbringt. Wie Er freiwillig Fleisch wurde, so gefiel es Ihm auch, dass Seine Mutter Ihn frei und aus eigenem guten Willen gebäre“[224]. In der Person der Allheiligen Jungfrau hat die Menschheit ihre Zustimmung dazu gegeben, dass das Wort Fleisch werde und unter den Menschen wohne; denn, wie die Väter sagen: „Wenn der eine göttliche Wille den Menschen geschaffen hat, so kann Er ihn nicht ohne das Mitwirken des menschlichen Willens retten.“ Die ganze Tragödie der Freiheit löst sich in den Worten: „Siehe, die Magd des Herrn.“

     Der Heilige Johannes von Damaskus, der die christologische Lehre der Heiligen Väter zusammenfasste, sagt, dass die Menschwerdung durch das Wirken des Heiligen Geistes erfolgte, der die Jungfrau befähigte, die Gottheit des Wortes in sich aufzunehmen, und durch das Wirken des Wortes selbst, das aus dem jungfräulichen Fleisch die Anfänge seiner Menschheit formte[225]. So nimmt das Wort in ein und demselben Akt die menschliche Natur an, gibt ihr Existenz und und verleiht ihr Ehre. Die menschliche Natur, die der Sohn auf sich genommen und sich zu eigen gemacht hat, erhält ihr Dasein in seiner göttlichen Hypostase: Es gab zuvor keine andere Natur, keine Natur ging eine Verbindung mit Gott ein, sondern sie manifestierte sich vom Moment der Verkündigung an als menschliche Natur des Wortes. Diese Menschheit, sagt der heilige Maximus der Bekenner, besaß die Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit der Natur Adams vor dem Sündenfall, aber Christus unterwarf sie freiwillig den Bedingungen unserer gefallenen Natur[226]. Nicht nur die menschliche Natur, sondern auch das Widernatürliche – die Folgen der Sünde –, wurde von Christus angenommen; dennoch blieb Er aufgrund Seiner jungfräulichen Geburt frei von der Erbsünde. So nahm er die gesamte menschliche Realität an, wie sie nach dem Sündenfall geworden war, mit Ausnahme der Sünde: Er nahm die Natur an, die Leiden und Tod unterworfen war. So stieg das Wort bis zu den letzten Grenzen des durch die Sünde verzerrten Daseins herab, bis zum Tod und bis zur Hölle. Als vollkommener Gott wurde Er nicht nur vollkommener Mensch, sondern nahm auch alle Unvollkommenheiten, alle Beschränkungen, die aus der Sünde stammen, auf sich. „Wir staunen“, sagt der heilige Maximus, „wenn wir sehen, wie das Endliche und das Unendliche, Dinge, die sich gegenseitig ausschließen und nicht miteinander vermischt werden können, in Ihm vereint sind und sich gegenseitig ineinander manifestieren. Denn das Unbegrenzte schränkt sich auf unaussprechliche Weise ein, und das Begrenzte erweitert sich im Maße des Unbegrenzten“[227].

       Das hellenistische Denken konnte die Vereinigung zweier vollkommener Prinzipien nicht zulassen – „zwei Vollkommene können nicht eins werden“. Der Kampf um das christologische Dogma dauerte etwa vier Jahrhunderte, bevor die christliche Torheit über die hellenistische Weisheit triumphierte. Hier, wie auch im Dogma der Dreifaltigkeit, liegt der Kern in der Unterscheidung zwischen Natur und Hypostase. Aber in der Dreifaltigkeit gibt es eine Natur in drei Hypostasen, in Christus gibt es zwei verschiedene Naturen in einer Hypostase. Die Hypostase umfasst beide Naturen: Sie bleibt eine, wird aber nicht zur anderen: „Das Wort wurde Fleisch“, aber die Gottheit wird nicht zur Menschheit, die Menschheit wird nicht zur Gottheit. Das ist der Sinn des christologischen Dogmas, das vom Konzil von Chalcedon formuliert wurde: „In der Nachfolge des göttlichen Vaters lehren wir alle einstimmig, den einen und gleichen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, zu bekennen, vollkommen in Seiner Gottheit und vollkommen in Seiner Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch, gleich in Seele und Leib; wesensgleich mit dem Vater in Seiner Göttlichkeit und wesensgleich mit uns in Seiner Menschlichkeit, uns in allem gleich, außer in der Sünde; vor aller Zeit aus dem Vater geboren in Seiner Göttlichkeit, in den letzten Tagen aber, um unseretwillen und zu unserem Heil, aus der Jungfrau Maria, der Gottesgebärerin, in Seiner Menschlichkeit; den einen und gleichen Christus, den Sohn, den Herrn, dem Eingeborenen, in zwei Naturen, unvermischt, unveränderlich, unteilbar, untrennbar erkennbar, ohne Aufhebung des Unterschieds der Naturen, vielmehr unter Bewahrung der Eigentümlichkeit jeder Natur, vielmehr unter Beibehaltung der Eigenschaften jeder Natur in einer Person und in einer Hypostase vereint; nicht in zwei geteilt oder getrennt, aber einzigen und gleichen Sohnes und eingeborenen Gottes, des Wortes, des Herrn Jesus Christus”[228]. Diese Formel beeindruckt uns durch ihren apophatischen Charakter; tatsächlich wird die Vereinigung zweier Naturen durch vier negative Bestimmungen ausgedrückt: unvermischt, unverwandelt, ungeteilt, ungetrennt. Wir wissen, dass zwei Naturen in einer Person vereint sind, aber „wie“ bleibt für uns ein Geheimnis, begründet in der Unbegreiflichkeit der Unterscheidung zwischen Natur und Person. So hat Christus, die eine göttliche Person des Wortes, in Sich zwei verschiedene, unvermischt bleibende und doch untrennbar geeinte Naturen. Man kann sagen, dass der Sohn Gottes leidet, dass Er am Kreuz stirbt, aber aufgrund dessen, dass Er leiden und sterben konnte, das heißt aufgrund Seiner Menschlichkeit. Ebenso kann man sagen, dass Er, als Er als Kind in der Krippe von Bethlehem geboren wurde, am Kreuz hing oder im Grab ruhte, weiterhin die gesamte geschaffene Welt durch Seine Allmacht, durch Seine Gottheit, die in sich selbst keine Veränderung erfährt, regiert.

Wir haben schon oft gesagt, dass die Vollkommenheit der Persönlichkeit in der Hingabe liegt. Als von Natur aus als „übernatürlich“, drückt sie sich in der Ablehnung des Seins für sich selbst aus. Dies ist die Selbstentäußerung der Person des Sohnes, des Göttlichen … . „Das ganze Geheimnis der Heilsökonomie“, sagt der Heilige Kyrill von Alexandrien, „besteht in der Erschöpfung und Erniedrigung des Sohnes Gottes“[229]. Diese Abkehr von Seinem eigenen Willen ist keine Entscheidung oder Handlung, sondern sozusagen das Wesen der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, die nur einen einzigen Willen haben, der ihrer gemeinsamen Natur innewohnt. So war der göttliche Wille in Christus der gemeinsame Wille der Drei: der Wille des Vaters – die Quelle des Willens, der Wille des Sohnes – Gehorsam, der Wille des Heiligen Geistes – Erfüllung. „So kann der Sohn“, sagt der heilige Kyrill von Alexandrien, „nichts tun, was nicht auch der Vater tut.“ Da Er mit Ihm nur ein Wesen hat, ist Er sozusagen durch bestimmte natürliche Gesetze mit demselben Willen und derselben Macht verbunden. Allerdings zeigt der Vater dem Sohn, was Er selbst tut, aber nicht so, dass Er Ihm Seine Handlungen wie auf einer Tafel geschrieben vorstellt und Ihn nicht lehrt, was Er nicht weiß (der Sohn weiß alles, da Er Gott ist), sondern indem Er sich vollständig in der Natur des Gezeugten zeigt und Ihm alles, was Ihm eigen ist, so dass der Sohn aus dem, was Er selbst ist, erkennt, was sein Vater ist“[230]. Deshalb „wer den Sohn gesehen hat, hat auch den Vater gesehen“. Die Kenosis ist die Seinsweise des in die Welt gesandten Sohnes, des Wesens, in dem sich ihr gemeinsamer Wille verwirklicht, dessen Quelle der Vater ist. Die Worte Christi: „Der Vater ist größer als ich“ sind Ausdruck dieser kenotischen Entäußerung. Das muss bedeuten, dass das Werk, das der Mensch gewordene Sohn auf Erden vollbracht hat, das Werk der Heiligen Dreifaltigkeit ist, von der Christus, der ein Wesen und einen Willen mit dem Vater und dem Heiligen Geist hat, nicht getrennt werden kann. So offenbart die Selbstentäußerung nur umso mehr die Göttlichkeit des Sohnes für alle, die die Größe in der Erniedrigung, den Reichtum in der Verarmung, die Freiheit im Gehorsam erkennen können. Denn nur mit den Augen des Glaubens können wir die Persönlichkeit erkennen – nicht nur die göttliche Persönlichkeit, sondern auch jede menschliche Persönlichkeit, die Gott entspricht.

Die beiden Naturen Christi bleiben unterschiedlich und sind nicht miteinander verschmolzen. Da sie jedoch hypostatisch vereint sind, gehen sie, ohne sich ineinander zu verwandeln, in eine Art gegenseitige Durchdringung über, nach den Worten des Heiligen Maximus, der hier im Rahmen des christologischen Dogmas das östliche Verständnis der Energien als natürliche Hervorgänge wiedergibt[231]. Für den heiligen Johannes von Damaskus ist diese Durchdringung eher einseitig: Sie erfolgt von Seiten der Gottheit und nicht von Seiten des Fleisches[232]. Wenn jedoch die Gottheit in das Fleisch eingedrungen ist, verleiht sie ihm die unaussprechliche Fähigkeit, in die Gottheit einzudringen. „Wenn ich meinem König und meinem Gott huldige, huldige ich zugleich auch dem Purpur Seines Leibes“, sagt der heilige Johannes von Damaskus, nicht als einem Kleidungsstück und nicht als einer vierten Person, sondern als einem Leib, der in der einen Hypostase des Wortes mit Gott vereint ist und unverändert bleibt; denn die Natur des Leibes ist nicht zur Gottheit geworden, sondern bleibt, was sie ist, während sie in der Hypostase des Wortes geeint ist.“ Wie das Wort sich nicht veränderte und blieb, was Es war, obwohl Es Fleisch geworden ist, so ist auch das Fleisch mit dem Wort in der einen Hypostase geeint, ohne zu verlieren, was es von Natur aus ist.“[233]. Die Menschheit Christi ist vom Augenblick der Menschwerdung an vergöttlicht, nicht dem Wesen nach, sondern durch die ungeschaffenen göttlichen Energien. Der Heilige Maximus verwendet hier den Vergleich mit Eisen, das durch Feuer erhitzt wird, zu Feuer wird und gleichzeitig in seiner Natur Eisen bleibt – ein Beispiel, mit dem die griechischen Kirchenväter gewöhnlich den Zustand der vergöttlichten Natur beschreiben. In jeder Handlung Christi lassen sich zwei verschiedene Wirkweisen erkennen, da Christus gemäß Seinen beiden Naturen, durch Seine beiden Naturen wirkt – so wie ein glühendes Schwert gleichzeitig schneidet und verbrennt: „Es schneidet, weil es Eisen ist, und es verbrennt, weil es Feuer ist“[234]. Jede Natur wirkt entsprechend ihren Eigenschaften: Die Hand des Menschen hebt die Jungfrau vom Bett, die Gottheit erweckt sie zum Leben; die Füße des Menschen treten auf die Wasseroberfläche, die Gottheit festigt die Wasseroberfläche. „Nicht die menschliche Natur hat Lazarus auferweckt, aber auch nicht die Gottheit hat Tränen an Seinem Sarg vergossen“, sagt der Heilige Johannes von Damaskus[235].

Die beiden Naturen besitzen je ihren natürlichen Willen, doch der Wollende ist einer und derselbe – die eine Hypostase des Wortes, die gemäß jeder der beiden Naturen will. Ebenso ist das Objekt des Willens eins, denn beide Willenskräfte sind vereint, wobei sich der menschliche Wille frei dem göttlichen Willen unterwirft. Diese Freiheit ist jedoch nicht unsere Willensfreiheit, nicht nicht die Wahlfreiheit (gnomische Freiheit), nicht die Fähigkeit zur Wahl, die der menschlichen Persönlichkeit eigen ist. Die göttliche Person des Wortes hatte tatsächlich keine Notwendigkeit zu wählen und zu überlegen, wie sie sich entscheiden sollte. Die Wahl ist eine Einschränkung, die unserer eingeschränkten Freiheit eigen ist; wenn die Menschheit Christi menschlich begehren konnte, so wählte Seine göttliche Person nicht, sie machte keine freie Wahl, wie sie von menschlichen Personen getroffen wird[236]. Der göttliche Wille, sagt Johannes von Damaskus, ließ den menschlichen Willen frei wirken, damit er das dem Menschen Eigene vollständig offenbarte[237]. Er ging dem menschlichen Willen jedes Mal so voraus, dass die Menschheit Christi „göttlich“ wollte, im Einklang mit der Gottheit wollte, die der Menschheit erlaubte, sich vollständig zu entfalten. So verspürt Sein Körper Hunger und Durst, Seine Seele liebt, trauert (um den Tod des Lazarus), empört sich, Sein menschlicher Geist greift zu Gebet, das die Nahrung jedes geschaffenen Geistes ist. Diese beiden natürlichen Willen konnten in der Person des Gottmenschen nicht miteinander in Konflikt geraten. Das Gebet in Gethsemane war Ausdruck der Angst vor dem Tod, es war eine Reaktion, die jeder menschlichen Natur eigen ist, insbesondere einer unverdorbenen Natur, die den Tod nicht erfahren sollte, für die der Tod nur ein freiwilliger, widernatürlicher Zustand sein konnte. „Als der menschliche Wille“, sagt der Heilige Johannes von Damaskus, „sich weigerte, den Tod anzunehmen, und der göttliche Wille diese Manifestation der Menschlichkeit zuließ, befand sich der Herr entsprechend Seiner menschlichen Natur in einem Kampf und in Angst. Er betete, um dem Tod zu entgehen. Da aber Sein göttlicher Wille wollte, dass Sein menschlicher Wille den Tod annahm, wurde das Leiden freiwillig und menschlich für Christus“[238]. Deshalb war auch der letzte Schrei der Todesqual Christi am Kreuz Ausdruck Seiner wahren Menschlichkeit, die den Tod freiwillig als äußerste Erschöpfung, als Vollendung der göttlichen Kenosis erlitt.

      Die göttliche Erniedrigung, die Kenosis, ist für den heiligen Maximus[239] keine Verarmung der Gottheit, sondern die unaussprechliche Herablassung des Sohnes, der „die Gestalt eines Sklaven“ angenommen hat und dennoch nicht von der Fülle der Gottheit abgewichen ist. Gerade aufgrund dieser Erniedrigung hat sich Christus, der neue Adam, der seiner menschlichen Natur nach an sich unvergänglich und unsterblich war – und durch die hypostatische Union vergöttlicht wurde –, freiwillig allen Folgen der Sünde unterworfen und ist zum prophetischen „Mann der Schmerzen“ geworden (Jes 53,3). Auf diese Weise nahm er die ganze Schwäche der durch die Sünde verzerrten menschlichen Natur in seine göttliche Person auf und passte sich der historischen Realität an, in der die Menschwerdung stattfinden sollte. Deshalb war das irdische Leben Christi eine ständige Erniedrigung: Sein menschlicher Wille lehnte unaufhörlich das ab, was ihm von Natur aus eigen war, und nahm das an, was im Widerspruch zu seiner unvergänglichen und vergöttlichten Menschheit stand: Hunger, Durst, Müdigkeit, Trauer, Leiden und schließlich den Tod am Kreuz. Man kann also sagen, dass die Person Christi bis zum Ende seines Erlösungswerks, bis zur Auferstehung, in seiner Menschheit sozusagen zwei entgegengesetzte Bestimmungen trug – natürliche Unvergänglichkeit und Leidenschaftslosigkeit, die der vollkommenen und vergöttlichten Natur eigen sind, und gleichzeitig freiwillig angenommene Vergänglichkeit und Leidensfähigkeit als Bedingungen, denen sich seine Person demütig unterwarf und denen sie ihre sündenfreie Menschheit unablässig unterwarf. Deshalb unterscheidet der heilige Maximus zwei Arten der Aneignung der Menschheit durch das Wort: die natürliche Aneignung und die relative oder ökonomische Aneignung[240]. Die erste ist sozusagen durch die zweite „verborgen”. Es zeigt sich nur einmal vor den Leiden, als Christus sich den drei Aposteln so zeigte, wie Er in Seiner vergöttlichten Menschheit war, im Glanz Seiner Göttlichkeit. Der Kondak des Festes der Verklärung bringt beide Aspekte der Menschheit Christi deutlich zum Ausdruck, den natürlichen Zustand und den Zustand der freiwilligen Unterwerfung unter die Bedingungen der gefallenen Menschheit: „Auf dem Berg verwandelte sich dein Aussehen, und deine Jünger sahen deine Herrlichkeit, Christus Gott, damit sie, wenn sie dich gekreuzigt sehen, dein freiwilliges Leiden verstehen und der Welt verkünden, dass du wahrhaftig der Glanz des Vaters bist.“

Das Fest der Verklärung, das von der orthodoxen Kirche besonders verehrt wird, kann als Schlüssel zum Verständnis der Menschheit Christi nach der Lehre der Ostkirche dienen. Diese hat die Menschheit Christi nie getrennt von seiner Göttlichkeit betrachtet, deren Fülle in ihm leibhaftig wohnte (Kol 2,9). Die durch göttliche Energien vergöttlichte Menschheit des Wortes kann sich den Söhnen der Kirche nach der Auferstehung und Pfingsten nur in dieser verherrlichten Gestalt geschaut werden, die vor dem Kommen der Gnade vor den Augen der Menschen verborgen war. Diese Menschheit offenbart die Gottheit, deren Licht, das den drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam ist. Die Menschheit Christi dient als Anlass für die Offenbarung der Dreifaltigkeit. Deshalb werden die Theophanie (das Fest der Taufe des Herrn nach der liturgischen östlichen Tradition) und die Verklärung so feierlich begangen; wir feiern die Offenbarung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit – denn die Stimme des Vaters war zu hören und der Heilige Geist war gegenwärtig; im ersten Fall in Gestalt einer Taube, im zweiten Fall als leuchtende Wolke, die die Apostel überschattete.

Dieser königliche Aspekt Christi – „der Eine aus der Heiligen Dreifaltigkeit“, der in die Welt gekommen ist, um den Tod zu besiegen und die Gefangenen zu befreien, ist dem Geist der Orthodoxie zu allen Zeiten und in allen Ländern eigen. Selbst das Leiden, selbst der Tod am Kreuz und die Grablegung erhalten einen triumphalen Charakter, in dem die göttliche Größe Christi, der das Geheimnis unserer Erlösung vollbringt, durch die Bilder der Erniedrigung und Verlassenheit hindurchscheint. „Sie zogen mir meine Kleider aus und legten mir ein scharlachrotes Gewand an. „Sie setzten mir eine Dornenkrone auf und gaben mir eine Rute in die rechte Hand, damit ich sie zerbreche wie Töpfergefäße.“ Christus, mit dem Gewand der Schmach bekleidet, erscheint am Ende dieses Gesangs plötzlich wie ein König, der kommt, um die Welt zu richten, wie der Christus der Eschatologie, der Christus des Jüngsten Gerichts: „Er kleidete sich mit Licht wie mit einem Gewand, stand nackt vor Gericht und empfing Schläge auf die Wange von den Händen, die Er geschaffen hatte; die Gottlosen nagelten den Herrn der Herrlichkeit ans Kreuz; da zerriss der Vorhang des Tempels, die Sonne verdunkelte sich, weil sie es nicht ertragen konnte, Gott zu sehen, den alle fürchten: Ihn wollen wir anbeten.“ Hier wird Christus am Kreuz als Schöpfer der Welt inmitten der Geschöpfe dargestellt, die vom Entsetzen über das Geheimnis Seines Todes ergriffen sind. Der gleiche Gedanke kommt auch in einem anderen Gesang des Karfreitags zum Ausdruck: „Heute hängt er am Holz, der die Erde über den Wassern aufgehängt hat; mit einer Dornenkrone bedeckt ist der König der Engel. Mit falscher Purpurkleidung bekleidet, die den Himmel mit Wolken bedeckt; die Ohren gespalten, der Adam im Jordan befreit hat; Mit Nägeln wurde der Bräutigam der Kirche festgenagelt, mit einem Speer wurde der Sohn der Jungfrau durchbohrt. Wir verneigen uns vor Deinen Leiden, Christus. Wir verneigen uns vor Deinen Leiden, Christus. Wir verneigen uns vor Deinen Leiden, Christus; zeige uns Deine glorreiche Auferstehung.“ Durch die Themen des Leidens wird die Erwartung von Ostern immer stärker spürbar. „Heute enthält das Grab den Schöpfer der Schöpfung, bedeckt von einem Stein, der die Kräfte des Himmels verhüllt, schläft das Leben und die Hölle zittert, und Adam wird von seinen Fesseln befreit. Ehre sei Deinem Blick, der alles ewige Heil vollbracht hat, Gott, Du hast uns Deine allerheiligste Auferstehung von den Toten geschenkt.“ Schließlich führt uns die Ruhe im Grab, die letzte Grenze der göttlichen Kenosis, führt uns unerwartet in die geheimnisvolle Ruhe des Schöpfers: Das Werk der Erlösung wird mit dem Werk der Schöpfung gleichgesetzt: „Der heutige Tag ist geheimnisvoll groß, Moses hat ihn vorweggenommen und gesagt: Und Gott segnete den siebten Tag: Dies ist der gesegnete Sabbat, dies ist der Tag der Ruhe, an dem der eingeborene Sohn Gottes von all seinen Werken ruhte“[241]. In dieser Strophe des Großen Samstags offenbart uns die Kirche „das Geheimnis, das vor allen Zeiten in Gott verborgen war“. Erinnern wir uns an die Worte des heiligen Maximus des Bekenners, die wir zu Beginn dieses Kapitels zitiert haben: „Wer das Geheimnis des Kreuzes und des Grabes erkennt, erkennt auch den wesentlichen Sinn aller Dinge.“[242] Doch vor diesem Geheimnis verstummt der Verstand, und theologische Gedanken finden keine Worte, um es zu beschreiben.

      Der für die östliche Theologie charakteristische apophatische Charakter findet seinen Ausdruck in einer Vielzahl von Bildern, die die griechischen Kirchenväter unserem Verstand anbieten, um ihn zur Betrachtung des von Christus vollbrachten und für die Engel unbegreiflichen Werkes zu erheben, wie der Apostel Paulus es ausdrückt.

      Dieses Werk wird meist als Erlösung bezeichnet, was die Vorstellung der Begleichung einer Schuld, der Freikauf von Gefangenen impliziert – ein Bild, das aus der Rechtspraxis entlehnt ist. Dieses Bild, das von den Kirchenvätern aufgegriffen wird – ebenso wie das Bild des „Mittlers“, der durch das Kreuz die Feindschaft aufhebt und die Menschen mit Gott versöhnt –, stammt vom Apostel Paulus und ist im heilsgeschichtlichen Sinn zu verstehen. Andere Bilder sind eher kriegerischer Natur: Kampf, Sieg, Vernichtung der Macht des Feindes. Der Heilige Gregor von Nyssa stellt den Aufbau des Heils als eine Art göttliche List dar, die die Intrigen des bösen Geistes zunichte gemacht und so die Menschheit befreit hat. Sehr häufig werden auch Bilder physischer Natur verwendet: das Feuer, das die Bosheit der Natur vernichtet, die Unvergänglichkeit, die die Vergänglichkeit aufhebt, der Arzt, der die schwache Natur heilt, usw.

       Wenn wir jedoch einem dieser Bilder eine Bedeutung geben wollen, die dem Geheimnis unserer Erlösung angemessen ist, laufen wir Gefahr, das „vor allen Zeiten in Gott verborgene Geheimnis” durch rein menschliche und unpassende Begriffe zu ersetzen. Der heilige Maximus fasst all diese Bilder der Erlösung in seinem starken und tiefgründigen bedeutungsvollen Worten zusammen: „Der Tod Christi am Kreuz“, sagt er, „ist das Gericht über das Gericht“[243].

Der heilige Gregor der Theologe wendet auf die Theologie der Erlösung die apophatische Methode an. Indem er, nicht ohne eine gewisse Ironie, nacheinander die ungeeigneten Bilder verwirft, mit denen man gewöhnlich versucht, das Werk unserer Erlösung durch Christus auszudrücken, gelangt er zu dem unergründlichen Geheimnis des Sieges über den Tod: „Es bleibt noch eine Frage und ein Dogma zu untersuchen, das von vielen unbeachtet bleibt, für mich jedoch sehr forschungswürdig ist. Für wen und wofür wurde dieses Blut vergossen, das für uns vergossen wurde – das große und ruhmreiche Blut Gottes und des Hohepriesters und Opfers? Wir waren in der Macht des Bösen, verkauft an die Sünde und durch unsere Wollust haben wir uns selbst Schaden zugefügt. Und wenn der Preis der Erlösung niemand anderem als demjenigen gegeben wird, der die Macht hat, frage ich: Für wen und aus welchem Grund wurde dieser Preis gezahlt? Wenn dem Bösen, wie beleidigend ist das! Der Räuber erhält den Preis der Erlösung, er erhält ihn nicht nur von Gott, sondern Gott Selbst, für Sein Leiden erhält er einen so unermesslichen Lohn, dass es gerecht gewesen wäre, auch uns zu verschonen! Und wenn dem Vater, dann erstens, auf welche Weise? Wir waren nicht in Seiner Gewalt. Und zweitens, aus welchem Grund ist das Blut des Eingeborenen dem Vater angenehm, der Isaak, den sein Vater opfern wollte, nicht angenommen hat, sondern das Opfer ersetzt hat, indem Er statt eines Brandopfers einen Widder gegeben hat? Oder geht daraus hervor, dass der Vater es annimmt, nicht weil Er es verlangt oder nötig gehabt hätte, sondern gemäß der göttlichen Heilsökonomie und weil der Mensch durch die Menschwerdung Gottes geheiligt werden musste, damit Er selbst uns befreie, indem Er den Peiniger durch Seine Macht besiegte und uns durch den Sohn als Mittler, der alles zur Ehre des Vaters fügt, zu Sich erhebe, dem Er in allem gehorsam ist? So sind die Werke Christi; das Größere aber sei durch Schweigen geehrt[244]. „Wir brauchten den Menschgewordenen und getöteten Gott, damit wir leben können“[245]. „Nichts ist vergleichbar mit dem Wunder meiner Erlösung: wenige Tropfen Blut erschaffen eine ganze Welt neu“[246]. 

       Dieser Sieg über den Tod zeigt sich vor allem in der Auferstehung des Herrn: „An diesem Tag wurde der große Christus von den Toten auferweckt, denen Er sich genähert hatte. An diesem Tag hat Er den Stachel des Todes, hat die düsteren Tore der trostlosen Hölle zerschlagen und den Seelen die Freiheit geschenkt. An diesem Tag ist Er aus dem Grab auferstanden und den Menschen erschienen, für die Er geboren wurde, gestorben und von den Toten auferstanden ist“[247].

       Christus nahm unsere Natur auf sich, unterwarf sich freiwillig allen Folgen der Sünde, blieb der Sünde fremd, übernahm die Verantwortung für unsere Schuld, um die Tragödie der menschlichen Freiheit zu lösen, die Kluft zwischen Gott und den Menschen zu überwinden, indem Er die Kluft in Sein Innerstes aufnahm, in Der es keinen Platz für irgendeine Kluft oder irgendeinen inneren Konflikt gibt. Nach der Lehre des Heiligen Maximus heilt Christus alles, was den Menschen eigen ist, und vor allem den Willen, der zur Quelle der Sünde geworden ist. In Seiner unaussprechlichen Kenosis schließt sich der Gottmensch in die verdorbene Realität ein, nimmt sie auf und reinigt sie von innen heraus mit Seinem unverfälschten Willen. Diese freiwillige Einbeziehung seiner selbst in die Bedingungen der gefallenen Menschheit muss zum Tod am Kreuz, zum Abstieg in die Hölle führen. Auf diese Weise wurde die gesamte Realität der gefallenen Natur, einschließlich des Todes selbst, alle existenziellen Bedingungen, die eine Folge der Sünde waren und als solche den Charakter von Leid, Strafe und Fluch hatten, durch das Kreuz Christi in Bedingungen der Erlösung verwandelt. „Der Ort des Leidens wird zum Paradies“. Das Kreuz, das die letzte Grenze des Niedergangs bedeutete, wird zum unerschütterlichen Fundament des Universums. „Das lebensspendende Kreuz, die Macht der Könige, die Bestätigung der Gläubigen, der Ruhm der Priester“ (aus dem Gottesdienst zur Kreuzerhöhung).

Der heilige Maximus lehrt, dass das Werk der Erlösung drei Stufen umfasst, die Christus nacheinander in der Natur wiederhergestellt hat: Sein, Wohlsein und ewiges Sein. Die erste Stufe wurde durch die Menschwerdung erreicht, die zweite durch die Unversehrtheit des irdischen Willens, der zum Kreuz führte, die dritte durch die Unversehrtheit der Natur, die sich in der Auferstehung offenbarte[248].

Kehren wir noch einmal zu den Worten des Heiligen Maximus zurück: „Wer noch tiefer in das Kreuz und das Grab eindringt und in das Geheimnis der Auferstehung eingeweiht wird, wird das endgültige Ziel erkennen, um dessentwillen Gott alle Dinge von Anfang an geschaffen hat“[249].

        Die Väter der „christologischen Jahrhunderte“ haben bei der Formulierung des Dogmas über Christus, den Gottmenschen, niemals die Frage aus den Augen verloren, nach unserer Vereinigung mit Gott. Alle Argumente, die sie gewöhnlich im Kampf gegen nicht-orthodoxe Lehren vorbrachten, beziehen sich in erster Linie auf die Vollständigkeit unserer Vereinigung, unserer Vergöttlichung, die unmöglich wird, wenn wir wie Nestorius zwei Naturen in Christus trennen, wenn wir wie die Monophysiten nur eine göttliche Natur in Ihm zulassen, wenn wir wie Apollinaris einen Teil Seiner menschlichen Natur verwerfen, wenn wir wie die Monotheleten in ihm nur einen göttlichen Willen und göttliches Handeln sehen wollen. „Was nicht angenommen wurde, kann nicht vergöttlicht werden“ – das ist das Argument, das die heiligen Väter immer wiederholen[250].

     Vergöttlicht wird in Christus Seine menschliche Natur, die in ihrer Ganzheit von der göttlichen Person des Wortes angenommen wurde. Was in uns vergöttlicht werden muss, ist unsere gesamte Natur, die zu unserer Persönlichkeit gehört, die mit Gott vereint werden muss, um eine geschaffene Person zu werden, die an zwei Naturen teilhat: der menschlichen, vergöttlichten Natur und der Natur – oder genauer: der göttlichen, vergöttlichenden Energie.

       Das Werk Christi bezieht sich auf unsere Natur, die nicht durch die Sünde von Gott getrennt ist. Eine neue Natur, ein erneuertes Geschöpf erscheint in der Welt, ein neuer Leib, rein von jeder Berührung der Sünde, frei von jeder äußeren Notwendigkeit, getrennt von unserer Gesetzlosigkeit, von jedem fremden Zwang durch das kostbare Blut Christi. Das ist die Kirche, eine reine und unbefleckte Umgebung, in der wir die Einheit mit Gott erreichen; das ist auch unsere Natur, wie sie in die Kirche eingebettet ist, als Teil des Leibes Christi, in den wir durch die Taufe eintreten.

     Wenn wir von Natur aus Glieder der einen menschlichen Natur Christi sind, so haben unsere Personen doch die Vereinigung mit Gott noch nicht verwirklicht. Die Erlösung, die Reinigung der Natur, schafft noch nicht alle notwendigen Voraussetzungen für die Vergöttlichung in den ungeschaffenen Energien Gottes. Die Kirche ist bereits der Leib Christi, aber sie ist noch nicht „die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph 1,23). Das Werk Christi ist vollbracht, nun muss das Werk des Heiligen Geistes vollendet werden[251].

Kapitel VIII. Die Heilsökonomie des Heiligen Geistes

(Seine Sendung und Sein Wirken in der Kirche)

        Die Menschwerdung des Wortes ist ein Geheimnis, das größer und tiefer ist als das Geheimnis der Erschaffung der Welt. Das Werk Christi vollzieht sich jedoch in Verbindung mit dem „Zufälligen“ (Akzidentellen), das heißt als göttliches Wirken, das infolge des Sündenfalls Adams vollbracht wurde. Weil es als göttlicher Wille zur Erlösung bereits vor dem menschlichen Willen zum Sündenfall existierte, ist dieses Geheimnis, das „vor allen Zeiten in Gott verborgen“ war und sich in der Geschichte als Geheimnis des Kreuzes Christi offenbart, streng genommen kein Zufall, da die menschliche Freiheit in der Idee der Schöpfung selbst enthalten war. Daher konnte diese Freiheit die von Gott vorgesehene Welt nicht zerstören: Sie erwies sich als Teil eines anderen, umfassenderen existenziellen Plans, der sich durch das Kreuz und die Auferstehung offenbarte. In die Welt tritt eine neue und vollkommenere Wirklichkeit ein – die Kirche, die auf der doppelten göttlichen Heilsökonomie gegründet ist: auf dem Werk Christi und auf dem Werk des Heiligen Geistes, auf den beiden Personen der allheiligen Dreifaltigkeit, die in die Welt gesandt wurden. Beide Werke liegen der Kirche zugrunde; beide sind notwendig, damit wir durch die Gnade in den ungeschaffenen Energien zur Vereinigung mit Gott gelangen.

       Wenn Christus das Haupt der Kirche ist, die sein Leib ist, dann ist der Heilige Geist derjenige, der „alles in allem erfüllt”. So offenbaren beide Definitionen, die der Apostel Paulus der Kirche gegeben hat (Eph 1,23), zwei verschiedene Pole in ihr, die den beiden göttlichen Personen entsprechen. Die Kirche ist der Leib, weil Christus ihr Haupt ist. Die Kirche ist die Fülle, weil der Heilige Geist sie belebt und mit Gottheit erfüllt, denn die Gottheit wohnt in ihr leibhaftig, wie sie in der vergöttlichten Menschheit Christi wohnte. Deshalb können wir mit dem Heiligen Irenäus von Lyon sagen: „Wo die Kirche ist, da ist auch der Geist Gottes, wo der Geist Gottes ist, da ist auch die Kirche“[252].

       Der Heilige Geist jedoch, der „durch die Propheten sprach“, war niemals fremd gegenüber dem göttlichen Heilsökonomie in jener Welt, in der sich die allgemeine Willenskraft der Allerheiligsten Dreifaltigkeit manifestierte. Er war sowohl bei der Schöpfung als auch bei der Erlösung dabei. Alles wird vom Heiligen Geist vollbracht, sagt der heilige Basilius der Große: „Die Ankunft Christi! Und der Geist geht voraus. Die Erscheinung im Fleisch! Und der Geist ist unzertrennlich. Die Wirkungen der Kräfte, die Gabe der Heilungen – vom Heiligen Geist. Die Dämonen wurden durch den Geist Gottes ausgetrieben; der Teufel wurde durch die Gegenwart des Geistes handlungsunfähig gemacht; die Erlösung der Sünden – durch die Gnade des Geistes… Unsere Angliederung an Gott – durch den Geist… Die Auferstehung von den Toten – durch das Wirken des Geistes“[253].

        Im Evangelium heißt es jedoch eindeutig: „Denn der Heilige Geist war noch nicht auf ihnen, weil Jesus noch nicht verherrlicht worden war“ (Joh 7,39 Folglich ist das Wirken des Heiligen Geistes in der Welt vor der Kirche und außerhalb der Kirche nicht dasselbe wie Seine Gegenwart in der Kirche nach Pfingsten.  So wie das Wort, „durch das alles geschaffen wurde“, die Weisheit Gottes in der Schöpfung verkörperte, bevor Es in die Welt gesandt wurde und als inkarnierte (Menschgewordene) göttliche Person in ihre Geschichte eintrat, so wurde auch der Heilige Geist, durch Den der göttliche Wille vollbracht wurde, – der Schöpfer und Bewahrer des Universums seit dem Moment seiner Erschaffung – zu einem bestimmten Zeitpunkt in die Welt gesandt, um in ihr nicht nur durch Sein Wirken, das der ganzen Dreifaltigkeit gemeinsam ist, sondern gerade als Person gegenwärtig zu sein.

      Die Theologen haben immer auf dem grundlegenden Unterschied zwischen dem ewigen Ursprung der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit bestanden, der nach dem Heiligen Johannes von Damaskus „das Werk der Natur” ist, das Wesen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit selbst, und der zeitlichen Mission des Sohnes und des Heiligen Geistes in der Welt, die „das Werk des Willens” aller drei Personen ist. Wenn sie über den Heiligen Geist sprechen, verwenden die Väter der Ostkirche gewöhnlich das Verb „hervorbringen”, um Seinen ewigen Ursprung zu bezeichnen, während die Verben „senden“ oder „offenbar werden“ meist Seine Sendung in die Welt bezeichnen. Im Aspekt des Vorzeitigen stammen der Sohn und der Heilige Geist vom Vater – der „einzigen Quelle der Gottheit” – ab. Im Hinblick auf die Sendung in der Zeit wird der Sohn vom Vater gesandt und vom Heiligen Geist empfangen; man kann auch sagen, dass der Sohn sich selbst sendet, da Er den Willen des Vaters frei vollzieht, ohne einen von Ihm verschiedenen eigenen Willen zu haben. Dasselbe gilt für die Mission im Reich des Heiligen Geistes. Er erfüllt den gemeinsamen Willen der drei Personen, da Er vom Vater gesandt wird und durch den Sohn. Der Heilige Simeon der Neue Theologe sagt: „Wir sagen, dass der Heilige Geist nicht in dem Sinne gesandt und gegeben wird, als ob Er selbst dies nicht wollte, sondern dass der Heilige Geist durch den Sohn, eine der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, als Seinen eigenen Willen das tut, was dem Vater gefällt. Denn die Heilige „Dreifaltigkeit ist in ihrem Wesen, ihrer Existenz und ihrem Willen unteilbar“[254].

      So wie der Sohn in die Welt kommt und Sein Werk in der Kraft des Heiligen Geistes vollbringt, so wird auch der Heilige Geist in die Welt gesandt – vom Vater durch den Sohn: „Der Tröster, den ich euch vom Vater senden werde, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, der wird Zeugnis von mir ablegen“ (Joh 15,26). Untrennbar verbunden in ihrem gemeinsamen Werk auf Erden, bleiben der Sohn und der Heilige Geist in ihrem hypostatischen Wesen dennoch zwei voneinander unabhängige Personen. Daher hat das persönliche Kommen des Heiligen Geistes keinen Charakter der Unterordnung oder irgendeiner Abhängigkeit vom Werk des Sohnes. Pfingsten ist keine „Fortsetzung“ der Menschwerdung; sie ist deren Folge, deren Ergebnis; die Schöpfung wurde fähig, den Heiligen Geist zu empfangen, und Er kommt in die Welt und erfüllt die Kirche, die durch das Blut Christi erlöst, gewaschen und gereinigt wurde, mit Seiner Gegenwart.

     In gewisser Weise kann man sagen, dass das Wirken Christi das Wirken des Heiligen Geistes vorbereitet hat: „Ich bin gekommen, um Feuer auf die Erde zu werfen, und wie wünschte ich, es wäre schon entzündet!“ (Lk 12,49). So ist Pfingsten das Endziel der göttlichen Heilsökonomie auf Erden. Christus steigt zum Vater auf, damit der Heilige Geist herabkommen kann: „Es ist besser für euch, dass ich weggehe; denn, wenn ich nicht weggehe, wird der Tröster nicht zu euch kommen; wenn ich aber weggehe, werde ich ihn zu euch senden“ (Joh 16,7). Der Heilige Geist offenbart jedoch in Seiner persönlichen Herabkunft nicht ein eigenes Bild oder Antlitz, sondern führt in die Gemeinschaft mit Christus und dem Vater. Er kommt nicht in seinem eigenen Namen, sondern im Namen des Sohnes, um Zeugnis vom Sohn zu geben, so wie der Sohn im Namen des Vaters gekommen ist, um vom Vater zu verkünden: „Weder der Vater ohne den Sohn ist jemals denkbar“, sagt der Heilige Gregor von Nyssa, „noch ist der Sohn ohne den Heiligen Geist verständlich. Denn wie es kein Mittel gibt, zum Vater zu gelangen, wenn jemand nicht durch den Sohn erhöht wird, so ist es auch unmöglich, vom Herrn Jesus zu sprechen, nämlich durch den Heiligen Geist“[255]. Die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit bestätigen sich nicht selbst, sondern die eine bezeugt die andere. Deshalb sagt der Heilige Johannes von Damaskus, dass „der Sohn das Ebenbild des Vaters ist und das Ebenbild des Sohnes der Geist“[256]. Daraus folgt, dass die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit die einzige ist, die kein Abbild in einer anderen Person hat. Der Heilige Geist bleibt eine unverhüllte, verborgene Person, die sich in ihrer Erscheinung selbst verbirgt. Und der Heilige Simeon der Neue Theologe besingt ihn in Hymnen der göttlichen Liebe in der apophatischen Gestalt einer unerkennbaren und geheimnisvollen Person: „Komm, wahres Licht; komm, ewiges Leben; komm, verborgenes Geheimnis; komm, unbenanntes Juwel; komm, unaussprechliche Wirklichkeit; komm, unbegreifliche Schau; komm, unaufhörliche Freude! Komm, unvergängliches Licht; komm, wahre Hoffnung aller, die gerettet werden wollen. Komm, Auferstehung der Toten; komm, Mächtiger, der du alles immer tust, verwandelst und veränderst mit einem einzigen Willen; komm, Unsichtbarer, völlig unantastbarer und unfassbarer. Komm, der du immer unbeweglich bleibst und dich doch stündlich bewegst und zu uns kommst, die wir in der Hölle liegen – du, der du über allen Himmeln wohnst. Komm, du mit dem überragenden und ständig verkündeten Namen, von dem niemand sagen kann, was er ist, und niemand erkennen kann, wie du bist und welcher Art du bist, da dies für uns völlig unmöglich ist. Komm, du unvergänglicher Kranz. Komm, du, den meine unglückliche Seele geliebt hat und liebt. Komm, der Einzige, zu mir, dem Einzigen. Komm, der du mich von allen getrennt und auf Erden einsam gemacht hast. Komm, der du selbst in mir zum Verlangen geworden bist und gewünscht hast, dass ich dich, den völlig Unzugänglichen, begehre. Komm, mein Atem und mein Leben[257].

        Die Lehre vom Heiligen Geist selbst ist im Vergleich zu dem klaren Zeugnis über den Sohn, das die Kirche im ganzen Universum verkündet, eher geheimnisvoll und weniger offen. Der heilige Gregor der Theologe weist auf eine geheimnisvolle „Ökonomie“ in der Offenbarung der Wahrheiten hin, die sich auf die Person des Heiligen Geistes beziehen. „Der Alte Bund“, sagt er, „predigte klar den Vater, aber nicht mit derselben Klarheit den Sohn; der Neue Bund offenbarte den Sohn und gab Anweisungen über die Gottheit des Geistes; jetzt ist der Geist bei uns und gibt uns ein klareres Verständnis von ihm. Bevor die Gottheit des Vaters bekannt wurde, war es gefährlich, klar über den Sohn zu predigen, und bevor der Sohn anerkannt wurde (ich drücke mich etwas gewagt aus), war es uns nicht angemessen, uns mit der Predigt über den Heiligen Geist zu belasten… Es war jedoch angebracht, dass das dreifache Licht die Erleuchteten durch allmähliche Ergänzungen erleuchte, wie David sagt, durch Aufstiege von Herrlichkeit zu Herrlichkeit… Siehst du die allmählich auf uns strahlenden Erleuchtungen und die Ordnung der Theologie, die wir besser einhalten sollten, ohne alles auf einmal zu sagen und ohne alles bis zum Ende zu verbergen; denn das erste ist unklug, das zweite gottlos; mit dem einen kann man Fremde beeindrucken, mit dem anderen seine eigenen Leute entfremden… Selbst nachdem der Erlöser seinen Jüngern vieles gepredigt hatte, gab es noch etwas, das sie, wie er selbst sagte, damals nicht tragen konnten, obwohl sie vieles gelernt hatten… Und der Erlöser sagte auch, dass wir durch den herabgekommenen Geist alles gelehrt werden würden (Joh 16,13). Dazu zähle ich auch die Gottheit des Geistes, die später klar offenbart wurde, als dieses Wissen nach der Verherrlichung des Erlösers zeitgemäß und leicht verständlich geworden war“[258]. Die Gottheit des Sohnes wird von der Kirche bekräftigt und im ganzen Universum gepredigt; wir bekennen auch die Gottheit des Heiligen Geistes, die mit der Gottheit des Vaters und des Sohnes gemeinsam ist, wir bekennen die Heilige Dreifaltigkeit. Aber die Person des Heiligen Geistes selbst, die uns diese Wahrheiten offenbart und sie für uns innerlich offensichtlich, klar, fast greifbar macht, bleibt dennoch geheimnisvoll, wie in Seiner Gottheit verborgen, die Er uns offenbart, in Seinen Gaben, die Er uns schenkt.

       Die Theologie der Ostkirche unterscheidet klar die Person des Heiligen Geistes von den Gaben und Energien, die Er den Menschen mitteilt. Diese Unterscheidung basiert auf den Worten Christi: „Er wird mich verherrlichen, denn Er wird von dem Meinen nehmen und es euch verkünden. Alles, was der Vater hat, ist Mein; darum habe Ich gesagt, dass Er von dem Meinen nehmen wird“ (Joh 16,14–15). Das „Gemeinsame“ des Vaters und des Sohnes ist die Göttlichkeit, die der Heilige Geist den Menschen in der Kirche mitteilt, indem Er sie zu „Teilhabern der göttlichen Natur“ macht und denen, die Mitglieder des Leibes Christi werden, das Feuer der Gottheit – die ungeschaffene Gnade – mitteilt. In einem der Antiphonen des östlichen Gottesdienstes wird gesungen: „Durch den Heiligen Geist wird jede Seele durch Reinheit erhöht, sie wird durch die Dreifaltigkeit des Heiligen Mysteriums erleuchtet“[259].

       Oft werden die Gaben des Heiligen Geistes mit den Namen bezeichnet, die wir in einem der Texte des Propheten Jesaja finden (Jes 11,2.3): Geist der Weisheit, Geist des Verstandes, Geist des Rates, Geist der Stärke, Geist der Erkenntnis, Geist der Frömmigkeit, Geist der Gottesfurcht. Die orthodoxe Theologie unterscheidet jedoch nicht besonders zwischen diesen Gaben und der Gnade der Anbetung. Nach der Lehre der Ostkirche bedeutet die Gnade den gesamten Reichtum der göttlichen Natur, wie sie den Menschen mitgeteilt wird; sie ist eine Gottheit, die außerhalb ihres Wesens wirkt und sich selbst hingibt: die göttliche Natur, an deren Energien wir teilhaben. Der Heilige Geist, die Quelle dieser ungeschaffenen und unendlichen Gaben, bleibt namenlos und verborgen. Er empfängt die Vielzahl der Namen, die man der Gnade zuordnen kann. „Ich bin voller Ehrfurcht“, sagt der heilige Gregor der Theologe. „Wenn ich mir die Fülle der Bezeichnungen vorstelle, so nenne ich Ihn Geist Gottes, Geist Christi, Geist der Sohnschaft. Er ist der Geist, der in der Taufe und in der Auferstehung neu erschafft. Er ist der Geist, der weht, wo Er will. Er ist der Geist der Erleuchtung und des Lebens – ja, mehr noch: Er ist Licht selbst und Leben selbst.“ Er macht mich zum Tempel, schafft mich als Gott, vollbringt, weshalb Er der Taufe vorausgeht und nach der Taufe gesucht wird. Er vollbringt alles, was Gott vollbringt. Er erscheint in feurigen Zungen und teilt Gaben aus; Er beruft Apostel, Propheten, Evangelisten, Hirten und Lehrer … Er ist „ein anderer Tröster“, wie „ein anderer Gott“[260]. Nach den Worten des Heiligen Basilius des Großen gibt es keine vom Schöpfer gesandte Gabe, in der der Heilige Geist nicht… gegenwärtig wäre[261]. Er ist „der Geist der Wahrheit, die Gabe der Sohnschaft, die Verheißung des zukünftigen Erbes, der Anfang ewiger Güter, die lebensspendende Kraft, die Quelle der Heiligung“[262]. Der heilige Johannes von Damaskus nennt Ihn „den rechten Geist, den herrschenden, die Quelle der Weisheit, des Lebens und der Heiligung … die Fülle, den Allherrscher, den Allesvollendenden, den Allmächtigen, den unendlich Mächtigen, den über jede Schöpfung Gebietenden und keiner Herrschaft Unterworfenen, den Heiligenden und nicht Geheiligten“ usw.[263]

        Wie wir bereits gesagt haben, beziehen sich all diese unzähligen Namen vor allem auf die Gnade und auf den natürlichen Reichtum Gottes, der durch den Heiligen Geist denen mitgeteilt wird, in denen Er gegenwärtig ist. Er ist zusammen mit Seiner Göttlichkeit gegenwärtig, die Er uns erkennen lässt, während Er selbst unerkennbar und unverhüllt bleibt; Er ist eine nicht offenbarte Hypostase, die kein Abbild in einer anderen göttlichen Person hat.

     Der Heilige Geist wurde vom Vater im Namen des Sohnes in die Welt – genauer gesagt: in die Kirche – gesandt („Der Tröster, der Heilige Geist, den der Vater in meinem Namen senden wird“ – Joh 14,26). Folglich muss man den Namen des Sohnes tragen, ein Glied Seines Leibes sein, um den Geist empfangen zu können. Nach einem oft zitierten Wort des heiligen Irenäus von Lyon hat Christus die Menschheit in Sich selbst zusammengefasst. Er wurde zum Haupt, zum Anfang, zur Hypostase der erneuerten menschlichen Natur, die Sein Leib ist. Deshalb gibt derselbe Heilige Irenäus der Kirche den Namen „Sohn Gottes“[264]. Sie ist die Einheit des „neuen Menschen“, die wir erreichen, indem wir „Christus anziehen“ und durch die Taufe zu Gliedern Seines Leibes werden. Diese Natur ist eins und unteilbar, sie ist „ein einziger Mensch“. Clemens von Alexandria sieht in der Kirche den ganzen Christus, den unteilbaren Christus: „Er ist weder Barbar noch Jude, weder Grieche noch Mann noch Frau, sondern Er ist der neue Mensch, ganz und gar vom Geist verwandelt“[265]. „Männer, Frauen, Kinder“, sagt der Heilige Maximus der Bekenner, „die in Bezug auf Rasse, Volk, Sprache, Lebensweise, Arbeit, Wissenschaft, Rang, Reichtum tief gespalten sind… – alle werden von der Kirche im Geist neu geschaffen. Auf sie alle prägt sie das Bild der Gottheit. Alle erhalten von ihr eine einzige Natur, die unzerstörbar ist, eine Natur, die von den zahlreichen und tiefen Unterschieden, durch die sich die Menschen voneinander unterscheiden, nicht beeinflusst wird.

      Dadurch werden alle erhöht und auf wahrhaft katholische Weise vereint. In ihr ist niemand vom Gemeinsamen getrennt, alle lösen sich sozusagen ineinander auf durch die einfache und unteilbare Kraft des Glaubens…Christus ist auch alles in allen, derjenige, der in seiner Macht,  in Seiner unendlichen und weisen Güte alles in sich vereint, wie ein Mittelpunkt, in dem die Radien zusammenlaufen, damit die Geschöpfe des einen Gottes nicht fremd oder feindlich bleiben, einander gegenüberstehen, als hätten sie keinen Mittelpunkt, um ihre Freundschaft und Friedensliebe zum Ausdruck zu bringen”[266]. Als Er diese Einheit der Natur in der Kirche sah, fragte sich der Heilige Johannes Chrysostomos: „Was bedeutet das? Dass Christus die einen und die anderen, die Nahen und die Fernen, zu einem Leib gemacht hat, sodass der in Rom Lebende die Inder als Seine Glieder betrachtet. Was kann mit einer solchen Versammlung verglichen werden? Und das Haupt von allen ist Christus“[267]. Darin lag der eigentliche Sinn der „Herrschaft“ über die Welt und die gesamte Natur durch den Menschen – Adam, der den geschaffenen Kosmos mit Gott verbinden sollte. Nun vollzieht Christus, der neue Adam, diese Herrschaft. Als Haupt des Heiligen Leibes wird Er zur Hypostase dieses Leibes, der „von den Enden der Erde“ versammelt ist. In Ihm sind die Söhne der Kirche Glieder Seines Leibes und als solche in Seiner Hypostase geeint. Dieser „eine Mensch“ in Christus, der seiner erneuerten Natur nach einer ist, ist dennoch den Personen nach vielfältig: Er existiert in vielen Menschen. „Wenn die menschliche Natur in der Hypostase Christi geeint ist, wenn sie enhypostatisch ist, so bedeutet dies nicht eine Aufhebung oder Vermischung der menschlichen Hypostasen: Jede menschliche Person bleibt sie selbst; die Einheit betrifft die gemeinsame Natur, die in Christus erneuert wird.“ Sie werden nicht mit der göttlichen Person Christi vermischt und gehen nicht in ihr auf. Denn keine Hypostase kann mit einer anderen verschmelzen, ohne dadurch ihr personales Sein zu verlieren; das käme einer Vernichtung der menschlichen Personen in dem einen Christus gleich. Es wäre eine unpersönliche Vergöttlichung, eine Seligkeit, in der es keine Seligen mehr gäbe. Als eine Natur in Christus umfasst die Kirche, dieser neue Leib der Menschheit, eine Vielzahl menschlicher Hypostasen. Eben davon spricht der heilige Kyrill von Alexandrien: „Obwohl wir gewissermaßen in einzelne Personen unterschieden sind – so dass einer Petrus, ein anderer Johannes, Thomas oder Matthäus ist –, werden wir doch gleichsam zu einem einzigen Leib in Christus geeint, indem wir von demselben Fleisch genährt werden.“[268]

       Das Werk Christi bezieht sich auf die menschliche Natur, die Er in Seiner Hypostase angenommen hat. Das Werk des Heiligen Geistes bezieht sich hingegen auf die menschlichen Persönlichkeiten und wendet sich an jede einzelne von ihnen. Der Heilige Geist teilt in der Kirche den menschlichen Hypostasen nicht das göttliche Wesen, sondern die ungeschaffene Gnade und Energie mit, indem Er jedem persönlich die Fülle der göttlichen Gabe gemäß seinem Maß schenkt. Der Heilige Basilius der Große sagt, dass der Heilige Geist die „Quelle der Heiligung” ist, die „ aufgrund der Vielzahl der Teilnehmenden nicht versiegt”[269]. Er ist „ganz in jedem und überall gegenwärtig. Er leidet nicht unter der Teilung und hört nicht auf, ganz zu sein, wenn man an ihm teilhat, ähnlich wie das Sonnenlicht, dessen Anmut man allein zu genießen scheint, während dieses Licht die Erde und das Meer erhellt und sich mit der Luft verbindet. So wohnt auch der Geist in jedem, der ihn aufnimmt, als wäre er ihm allein eigen, und ergießt allen genug von seiner ganzen Gnade, die diejenigen genießen, die an ihm teilhaben, entsprechend ihrer eigenen Aufnahmefähigkeit und nicht entsprechend dem, was für den Geist möglich ist“[270].

        Christus wird zum einzigen Prinzip der Einung für die gemeinsame Natur der Menschheit; der Heilige Geist vermittelt jedem Menschen, der nach dem Bild Gottes geschaffen ist, die Möglichkeit, in der gemeinsamen Natur die Gleichgestaltung zu verwirklichen. Der eine gibt der Natur Seine Hypostase, der andere vermittelt den Menschen seine Gottheit. So vereint das Werk Christi die Menschen, das Werk des Geistes unterscheidet sie. Allerdings ist das eine ohne das andere nicht möglich; die Einheit der Natur verwirklicht sich in den Persönlichkeiten; was die Persönlichkeiten betrifft, so können sie ihre Vollkommenheit nur in der Einheit der Natur erreichen, nur in der Einheit der Natur können sie in  ihrer  ganzen  Fülle  zu  Persönlichkeiten  werden  und  aufhören, „Individuen” zu sein, die für sich selbst leben, ihre eigene „individuelle” Natur und ihren eigenen Willen haben. So sind das Wirken Christi und das Wirken des Heiligen Geistes untrennbar miteinander verbunden. Christus schafft die Einheit seines mystischen Leibes durch den Heiligen Geist, der Heilige Geist wird den menschlichen Persönlichkeiten durch Christus mitgeteilt. Tatsächlich kann man zwei Mitteilungen des Heiligen Geistes an die Kirche unterscheiden: Die eine erfolgte durch den Hauch Christi, der den Aposteln am Abend seiner Auferstehung erschien (Joh 20,19–23); die andere war die persönliche Herabkunft des Heiligen Geistes am Pfingsttag (Apg 2,1–5).

     Die erste Botschaft des Heiligen Geistes bezieht sich auf die gesamte Kirche, auf die Kirche als Ganzes, da sie ein einziger Leib ist; genauer gesagt, wird der Heilige Geist der Gesamtheit der Apostel vermittelt, denen Christus gleichzeitig die priesterliche Vollmacht gibt, zu binden und zu lösen. Es handelt sich nicht um die persönliche Gegenwart des Heiligen Geistes, sondern um eine Art Dienst in Bezug auf Christus, der ihn gibt. Nach der Auslegung des heiligen Gregor von Nyssa ist es hier „das Band der Einheit der Kirche”[271]. Hier wird der Heilige Geist allen Aposteln gemeinsam als Band und Macht der Priesterschaft gegeben. Er bezieht sich nicht auf einzelne Personen und verleiht ihnen keine persönliche Heiligkeit. Aber dies ist die letzte Vollendung, die Christus der Kirche gibt, bevor Er die Erde verlässt. Nikolaus Kavassilas stellt eine Analogie zwischen der Erschaffung des Menschen und der Wiederherstellung unserer Natur durch Christus her, der seine Kirche gründet: „Er hat uns nicht aus dem Stoff neu geschaffen, aus dem Er uns geschaffen hat; dort hat Er Staub von der Erde genommen, und beim zweiten Mal hat Er uns Seinen eigenen Leib geschenkt und, indem Er das Leben neu schuf, nicht die Seele, die in der Natur ist, besser gemacht, sondern indem Er Sein Blut in die Herzen derer goss, die das Sakrament empfangen, bringt Er in ihnen Sein eigenes Leben hervor. Damals hauchte Er, wie gesagt, den Odem des Lebens ein, jetzt aber teilt Er uns Seinen Geist mit“[272]. Das ist das Werk Christi, das sich auf die Natur bezieht, auf die Kirche, da sie sein Leib ist.

    Die Mitteilung des Heiligen Geistes bei Seiner persönlichen Herabkunft ist anderer Art: Er offenbart Sich als Hypostase der Heiligsten Dreifaltigkeit, die vom Vater ausgeht und im Namen des Sohnes gesandt wird. Er erscheint in Form von „Feuerzungen”, die untereinander getrennt sind und auf jedem der Anwesenden, auf jedem Glied des Leibes Christi ruhen. Dies ist nicht mehr die Mitteilung des Heiligen Geistes an die gesamte Kirche als Leib. Hier kann die Botschaft keine Funktion der Einheit sein. Der Heilige Geist offenbart sich den Personen und kennzeichnet jedes Mitglied der Kirche mit dem Siegel einer persönlichen und einzigartigen Beziehung zu der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, und wird so „anwesend” in jeder Persönlichkeit. Wie? Das ist ein Geheimnis, das Geheimnis der Erniedrigung, der Kenosis, die in die Welt des Geistes hinabsteigt. Wenn uns in der Kenosis des Sohnes das Antlitz offenbart wurde, während die Gottheit unter dem „Aussehen eines Sklaven” verborgen blieb, so offenbart der Heilige Geist in seiner Herabkunft die gemeinsame Natur der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, aber verbirgt unter seiner Göttlichkeit sein Antlitz. Er bleibt nicht offenbart, sondern wie in seiner Gabe verborgen, damit die von ihm mitgeteilte Gabe vollständig von uns angenommen wird. Der Heilige Simeon der Neue Theologe preist in einer seiner Hymnen den Heiligen Geist, der sich auf geheimnisvolle Weise mit uns verbindet und uns die Fülle der Gottheit mitteilt: „Ich danke Dir, dass Du, der Du über allem stehst, Gott, eins geworden bist mit mir im Geist, unzertrennlich, unveränderlich, und selbst alles für mich geworden bist in allem: unaussprechliche Speise, vollkommen geschenkt, ständig überfließend in den Mund meiner Seele und reichlich fließend in der Quelle meines Herzens; ein strahlendes Gewand, das mich bedeckt und bewahrt und die Dämonen verbrennt; eine Reinigung, die mich von jeder Unreinheit wäscht mit unaufhörlichen und heiligen Tränen, die Deine Gegenwart denen schenkt, zu denen Du kommst. Ich danke Dir, dass Du für mich zum Tag ohne Abend und zur Sonne ohne Untergang geworden bist – Du, der Du keinen Ort hast, an dem Du Dich verstecken kannst. Denn Du hast Dich nie vor jemandem versteckt, hast niemanden verachtet, aber wir, die wir nicht zu Dir kommen wollen, verstecken uns selbst vor Dir”[273].

       Die persönliche Herabkunft des selbstherrlichen Heiligen Geistes, wie wir sie in einem der Pfingstlieder hören[274], könnte nicht als Fülle, als unendlicher, sich plötzlich in jedem Menschen offenbarender Reichtum wahrgenommen werden, wenn die Ostkirche nicht die hypostatische Unabhängigkeit des Heiligen Geistes vom Sohn hinsichtlich seines vorzeitlichen Ursprungs bekennen würde. Andernfalls würde sich Pfingsten – der Beginn der Allheiligung – nicht von dem Hauch unterscheiden, den Christus den Aposteln mitteilte, als der Heilige Geist zur Begründung der Einheit des mystischen Leibes wirkte. Wenn wir den Heiligen Geist als eine göttliche Person betrachteten, die vom Sohn abhängig ist, würde er uns selbst in seiner persönlichen Herabkunft als bloßes Band erscheinen, die uns mit dem Sohn verbindet. Das mystische Leben würde sich dann durch die Vereinigung der Seele mit Christus durch die Vermittlung des Heiligen Geistes entwickeln. Dies führt uns erneut zu dem Problem der menschlichen Persönlichkeiten in ihrer Verbindung mit Gott: Wenn wir uns mit der Persönlichkeit Christi verbinden, würden wir entweder vernichtet werden, oder die Persönlichkeit Christi wäre für uns etwas gewaltsam Äußeres. Im letzteren Fall würde die Gnade als etwas Äußeres in Bezug auf die Freiheit wahrgenommen werden und nicht als ihre innere Offenbarung. Aber gerade in dieser Freiheit bekennen wir die Gottheit des Sohnes, die unserem Verstand durch die Kraft des in uns wohnenden Heiligen Geistes offenbar geworden ist.

      Für die mystische Überlieferung des östlichen Christentums ist Pfingsten, das den Menschen die Gegenwart des Heiligen Geistes verkündet – der Beginn ihrer Heiligung –, das letzte Ziel, das Ende und gleichzeitig der Beginn des geistlichen Lebens. Der Heilige Geist, der in Form von Feuerzungen auf die Jünger herabkam, kommt unsichtbar auf die Neugetauften im Sakrament der Firmung herab. Im östlichen Ritus folgt die Myronsalbung unmittelbar auf die Taufe. Der Heilige Geist wirkt in beiden Sakramenten: Er erneuert unsere Natur, reinigt sie und verbindet sie mit dem Leib Christi, Er vermittelt dem Menschen auch die Göttlichkeit – die gemeinsame Energie der Heiligen Dreifaltigkeit, d. h. die Gnade. Die enge Verbindung zwischen diesen beiden Sakramenten – Taufe und Salbung – hat dazu geführt, dass die ungeschaffene und verehrte Gabe, die den Mitgliedern der Kirche durch die Herabkunft des Heiligen Geistes zuteilwird, oft als „Gnade der Taufe” bezeichnet wird. So sprach der heilige Seraphim von Sarow über die Gnade von Pfingsten: „Und über diese feurig inspirierte Gnade des Heiligen Geistes, wenn sie uns allen, den Gläubigen Christi, im Sakrament der Taufe geschenkt wird, indem sie die wichtigsten, von der Heiligen Kirche bestimmten Stellen unseres Fleisches mit der Salbung heilig versiegelt, wie es ihre ewige Hüterin [die Gnade] sagt: „Siegel der Gabe des Heiligen Geistes“… Denn diese Gnade der Taufe ist so groß und so notwendig für den Menschen, so lebensspendend, dass sie selbst einem Ketzer bis zu seinem Tod nicht genommen wird, d. h. bis zu dem von Gottes Vorsehung bestimmten Zeitpunkt für die lebenslange Prüfung des Menschen auf Erden – wozu Er tauglich ist und was Er in dieser Ihm von Gott gegebenen Zeit mit den Ihm zur Erlösung gegebenen Mitteln vollbringen kann“[275]. Die Gnade der Taufe – die Gegenwart des Heiligen Geistes in uns, die untrennbar mit uns verbunden ist und für jeden von uns persönlich – ist die Grundlage jedes christlichen Lebens: Es ist das Reich Gottes, das vom Heiligen Geist in uns vorbereitet wird, nach den Worten des heiligen Seraphim[276].

      Der Heilige Geist, der in uns wohnt, verwandelt uns in die Wohnstätte der Heiligen Dreifaltigkeit, denn der Vater und der Sohn sind untrennbar mit der Gottheit des Geistes verbunden: Wir empfangen, nach den Worten des Heiligen Simeon des Neuen Theologen, „das unbedeckte Feuer der Gottheit, wie der Herr selbst sagt: ‚Ich bin gekommen, Feuer auf die Erde zu werfen‘ (Lk 12,49). Was ist dieses Feuer anderes als das wesensgleiche Feuer des Geistes, mit dem zusammen der Sohn mit dem Vater in uns eintritt und betrachtet wird?“[277]. Durch die Herabkunft des Heiligen Geistes lebt die Heilige Dreifaltigkeit in uns und schenkt uns die Vergöttlichung, teilt uns ihre ungeschaffenen Energien, ihre Herrlichkeit, ihre Gottheit, das ewige Licht, an dem wir teilhaben sollen. Deshalb sagt der Heilige Simeon der Neue Theologe, dass die Gnade nicht in uns verborgen bleiben kann, dass die Gegenwart der allheiligen Dreifaltigkeit in uns nicht verborgen bleiben kann. Nach den Worten dieses großen Mystikers begeht jeder, der behauptet, ein Gläubiger habe den Heiligen Geist empfangen und besitze Ihn, ohne sich dessen bewusst zu sein oder Seine Gegenwart zu erfahren, eine Lästerung; denn damit verleugnet er Christus, der gesagt hat: „Aus seinem Inneren werden Ströme lebendigen Wassers fließen“ (Joh 7,38). Wenn also die Quelle sprudelt, dann ist der Fluss, der aus dieser Quelle entspringt und fließt, für diejenigen sichtbar, die Augen haben. Aber wenn dies in uns geschieht und wir nichts davon spüren und in uns nicht wahrnehmen, dann ist es offensichtlich, dass wir auch das ewige Leben, das daraus resultiert, nicht spüren werden und das Licht des Heiligen Geistes nicht sehen werden, sondern tot, blind und gefühllos bleiben werden, sowohl im zukünftigen Leben als auch im gegenwärtigen. So würde sich herausstellen, dass unsere Hoffnung vergeblich und unser Leben sinnlos ist, wenn wir noch im Tod sind, das heißt, wenn wir im Geist tot bleiben und das Gefühl des ewigen Lebens nicht wahrnehmen. Aber das ist in Wahrheit nicht so, das ist nicht so. Aber was ich schon oft gesagt habe, werde ich noch einmal sagen und nicht aufhören zu sagen: Licht ist der Vater, Licht ist der Sohn, Licht ist der Heilige Geist; diese drei sind ein Licht, zeitlos, unteilbar, unvereinbar, ewig, ungeschaffen, unerschöpflich, unermesslich, unsichtbar, da es außerhalb und über allem existiert und gedacht wird – das kein Mensch jemals vor der Reinigung sehen und vor der Anschauung nicht erlangen kann. Denn zuerst muss man Ihn sehen und dann durch viele Taten erlangen…“[278].

       Wir haben bereits gesagt, dass die Theologie der Ostkirche stets das Antlitz des Heiligen Geistes, des Spenders der Gnade, von der durch Ihn mitgeteilten ungeschaffenen Gnade unterschieden hat. Die Gnade ist keine geschaffene Wirklichkeit, sondern ungeschaffen: Sie ist göttliche Energie, nicht jedoch das göttliche Wesen selbst. Sie ist die Energie, die aus der einen göttlichen Natur hervorgeht – die Gottheit in ihrer unaussprechlichen Unterscheidung vom Wesen –, insofern sie sich den Geschöpfen mitteilt und sie zur Vergöttlichung führt. Somit handelt es sich nicht mehr um eine Wirkung, die lediglich durch den göttlichen Willen in der Seele hervorgerufen wird und von außen auf sie einwirkt, sondern um das göttliche Leben selbst, das sich in uns im Heiligen Geist offenbart. Er wohnt in den menschlichen Personen, wirkt in ihnen und bleibt doch unkommunizierbar; Er ist es, der, nach den Worten des Apostels Paulus, in unseren Herzen ruft:

      „Abba, Vater!“ Man müsste eher sagen, dass der Heilige Geist nicht zurücktritt, sondern in den geschaffenen Personen wirkt, indem Er ihnen Seine ungeschaffene Gnade mitteilt. In Ihm ist der Wille Gottes für uns nichts Äußerliches; Er schenkt uns die Gnade von innen her, indem Er sich in unserer eigenen Person offenbart, insofern unser menschlicher Wille in Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen verbleibt und mit ihm zusammenwirkt, indem er die Gnade erwirbt und sie zu unserer eigenen Gnade werden lässt. Dies ist der Weg der Vergöttlichung, der zum Reich Gottes führt, das der Heilige Geist schon in diesem Leben in unsere Herzen hineinlegt. Denn der Heilige Geist ist die königliche Salbung, die auf Christus und auf allen Christen ruht, die berufen sind, im kommenden Zeitalter mit Ihm zu herrschen. Und dann wird diese unbekannte göttliche Hypostase, die kein eigenes Bild in einer anderen Hypostase hat, Sich in den vergöttlichten menschlichen Personen offenbaren; denn Sein Bild wird die ganze Schar der Heiligen sein.

Kapitel IX. DIE ZWEI ASPEKTE DER KIRCHE

     Die Mission der beiden Personen der allheiligsten Dreifaltigkeit, die in die Welt gesandt wurden, ist nicht identisch, obwohl der Sohn und der Heilige Geist auf Erden dasselbe Werk vollbringen: Sie gründen die Kirche, in der die Vereinigung der Menschen mit Gott stattfindet. Wie wir bereits gesagt haben, ist die Kirche gleichzeitig Leib Christi und die Fülle des Heiligen Geistes, „der alles in allem erfüllt“. Die Einheit des Leibes bezieht sich auf die Natur, den „einzigen Menschen“ in Christus; die Fülle des Geistes bezieht sich auf die Persönlichkeiten, auf die Vielzahl menschlicher Hypostasen, von denen jede ein Ganzes darstellt und nicht nur einen Teil davon. So ist der Mensch von Natur aus – ein Teil, eines der Glieder des Leibes Christi, doch als Persönlichkeit ist er auch ein Wesen, das ein Ganzes in sich enthält. Der Heilige Geist, der als königliche Salbung auf der Menschheit des Sohnes – dem Haupt der Kirche – ruht und sich jedem Glied dieses Leibes mitteilt, schafft sozusagen viele Christusse, viele Gesalbte Gottes: das sind menschliche Persönlichkeiten auf dem Weg zur Vergöttlichung, die an der göttlichen Natur teilhaben. Da die Kirche das Werk sowohl Christi als auch des Heiligen Geistes ist, hat die Lehre über sie eine doppelte Begründung: So hat die Ekklesiologie gleichzeitig ihre Wurzeln in der Christologie und in der Pneumatologie.

     Pater Kongar schreibt in seinem Buch „Die entfremdeten Christen”, dass „das östliche ekklesiologische Denken von Anfang an im Geheimnis der Kirche vor allem das sieht, was sie als göttliche Realität umfasst, und nicht ihren irdischen Aspekt und ihre Anwendbarkeit auf die Menschen, dass es ihre innere Realität der Einheit im Glauben und in der Liebe sieht und nicht die konkreten Bedürfnisse der ekklesiologischen Kommunikation. Bekannt ist, sagt er, die relativ schwach entwickelte Ekklesiologie der östlichen Kirchenväter; denn tatsächlich haben sie sich weitgehend auf die Christologie, noch mehr auf die Pneumatologie konzentriert und die Kirche in Christus und im Heiligen Geist gesehen und nicht in ihrem ekklesiologischen Sein als solchem“[279]. In gewisser Weise hat Pater Congar Recht: Die Theologie der Ostkirche kann sich die Kirche niemals außerhalb von Christus und dem Heiligen Geist vorstellen. Dies hängt keineswegs von der schwachen Entwicklung der Ekklesiologie ab: Es bedeutet vielmehr, dass die östliche Ekklesiologie das „ekklesiologische Sein als solches“ als äußerst komplex begreift. Es ist nicht von dieser Welt, obwohl es aus der Welt stammt und in dieser Welt und für diese Welt existiert. Folglich kann man die Kirche nicht einfach auf einen einzigen „irdischen Aspekt“ ihrer „Anwendbarkeit auf die Menschen“ reduzieren, ohne ihr dabei die wahre Natur zu nehmen, die sie von jeder anderen menschlichen Gemeinschaft unterscheidet.

      „Anwendbarkeit auf die Menschen“, ohne ihnen dabei jene wahre Natur zu nehmen, die sie von jeder anderen menschlichen Gesellschaft unterscheidet. Vergeblich sucht Pater Kongar in der dogmatischen Überlieferung der Ostkirche nach einer Art kirchlicher Soziologie und lässt dabei den ganzen Reichtum der kanonischen Überlieferung der orthodoxen Kirche außer Acht: Sammlungen so vielfältiger kanonischer Regeln – ein bemerkenswertes Werk byzantinischer Ausleger wie Aristinus, Balsamon, Zonaras sowie der gesamten zeitgenössischen kanonischen Literatur. Die Kanones, die das Leben der Kirche „in ihrem irdischen Aspekt“ leiten, sind untrennbar mit den christlichen Dogmen verbunden. Sie sind keine Rechtsvorschriften im eigentlichen Sinne, sondern eine Anwendung der Dogmen der Kirche, ihrer göttlich offenbarten Überlieferung auf alle Bereiche des praktischen Lebens der christlichen Gesellschaft. Im Lichte der kanonischen Regeln erscheint diese Gesellschaft als eine Art umfassende Gemeinschaft, in der es keine „Rechte des Einzelnen“ gibt, aber gleichzeitig ist jede Person dieses Körpers sein Ziel und kann nicht nur als Mittel betrachtet werden. Es ist eine Gesellschaft, in der die Vereinbarkeit der Interessen des Einzelnen mit denen der Gemeinschaft kein unlösbares Problem darstellt, da die endgültigen Bestrebungen jedes Einzelnen mit dem höchsten Ziel aller übereinstimmen und dieses nicht zum Nachteil der Interessen eines Einzelnen erreicht werden kann. Allerdings geht es hier nicht um „Individuen“ und „Kollektiv“, sondern um menschliche Persönlichkeiten, die nur in der Einheit der Natur Vollkommenheit erreichen können. Die Inkarnation ist die Grundlage dieser natürlichen Einheit; Pfingsten ist die Bestätigung der persönlichen Vielfalt.

         Im Bereich der Ekklesiologie stellt sich uns erneut die Frage nach der Unterscheidung zwischen Natur und Hypostasen – jener geheimnisvollen Unterscheidung, die uns zum ersten Mal im Dogma der Dreifaltigkeit in der Lehre der orthodoxen Kirche offenbar wurde. Das sollte uns nicht überraschen, denn wie sagt der heilige Gregor von Nyssa, „Das Christentum ist die Nachahmung Gottes“[280]. Die Kirche ist das Abbild der Heiligen Dreifaltigkeit. Die Kirchenväter wiederholen dies ständig, und die kanonischen Regeln bestätigen es, wie beispielsweise die berühmte 34. Apostolische Regel, die die synodale Verwaltung der Metropolitenbezirke festlegt: „Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sollen verherrlicht werden“ in der Struktur des kirchlichen Lebens selbst. Gerade im Lichte des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit offenbart sich in seiner wahren christlichen Bedeutung die wunderbarste Eigenschaft der Kirche – ihre Katholizität, und dieses Konzept kann nicht übertragen werden mit einem abstrakten Begriff „Universalität” . Denn es hat eine ganz konkrete Bedeutung des Wortes „Katholizität“ (oder Konkordanz) nicht nur „Einheit“, sondern auch „Vielfalt“. Es spricht vom Verhältnis zwischen dem einen und dem anderen oder, genauer gesagt, von einer gewissen Identität zwischen Einheit und Vielfalt, weshalb die Kirche sowohl in ihrer Gesamtheit als auch in jedem ihrer Teile katholisch ist. Die Vollständigkeit des Ganzen ist nicht die Summe seiner Teile, da jeder Teil dieselbe Vollständigkeit besitzt wie das Ganze. Das Wunder der Katholizität offenbart im Leben der Kirche selbst die Lebensordnung, die der Heiligsten Dreifaltigkeit eigen ist. Das Dogma der Dreifaltigkeit, ein vorwiegend „katholisches“ Dogma, ist das Vorbild, der „Kanon“ aller kirchlichen Kanones, die Grundlage jeder kirchlichen Ökonomie. Wir lassen Fragen kanonischer Ordnung beiseite, trotz des großen Interesses, das die Untersuchung des inneren Zusammenhangs des trinitarischen Dogmas mit der Verwaltungsstruktur der orthodoxen Kirche darstellen würde. Dies würde uns zu weit von unserem Thema entfernen, das uns zu theologischen Überlegungen über die Frage der Vereinigung mit Gott führt. Nur aus dieser Perspektive wollen wir die östliche Lehre über die Kirche betrachten: die Kirche als Ort, an dem die Vereinigung der menschlichen Persönlichkeiten mit Gott stattfindet.

      Die Kirche „ist eine Heilige Stadt, denn sie wurde nicht durch den Dienst nach dem Gesetz geheiligt – das Gesetz hat niemanden vollkommen gemacht (Hebr. 7, 19) –, sondern indem sie in Übereinstimmung mit Christus und Gemeinschaft der göttlichen Natur, offensichtlich durch die Kommunion des Heiligen Geistes, in dem wir am Tag der Erlösung versiegelt wurden, nachdem wir von aller Unreinheit gereinigt und von aller Schande befreit wurden“[281]. Und der Heilige Irenäus von Lyon sagt, dass wir gerade im Leib Christi Zugang zur Quelle des Heiligen Geistes finden[282]. Man muss mit dem Leib Christi verbunden sein, um die Gnade des Geistes zu erlangen. Beides jedoch – sowohl die Verbindung mit Christus als auch das Erlangen der Gnade – wird durch denselben Heiligen Geist bewirkt.  Der heilige Maximus der Bekenner unterscheidet verschiedene Weisen der Gegenwart des Heiligen Geistes in der Welt: „Der Heilige Geist“, sagt er, „ist in allen Menschen ohne Ausnahme gegenwärtig als Bewahrer aller Dinge und als Belebender der natürlichen Zeugungen; Er ist in denen, die das Gesetz haben, gegenwärtig, indem Er auf die Übertretung der Gebote hinweist und von Christus Zeugnis ablegt; in den Christen aber ist Er gegenwärtig als der, der sie zu Kindern Gottes macht; als Geber der Weisheit jedoch ist Er nicht in allen gleichermaßen gegenwärtig, sondern nur in denen, die sich durch Tugend und Reinigung darauf vorbereiten. „Denn alle, die den Willen Gottes nicht erfüllen, haben ein unvernünftiges Herz”[283]. So ist die Welt in Bezug auf die Vereinigung mit Gott in konzentrischen Kreisen angeordnet, in deren Mitte die Kirche steht, deren Mitglieder zu Söhnen Gottes werden. Diese Sohnschaft ist jedoch noch nicht das Ende, denn innerhalb der Kirche gibt es einen noch engeren Kreis – den Kreis der Heiligen (der Vernünftigen, wie es im obigen Text heißt), die mit Gott vereint sind.

       Die Kirche ist das Zentrum des Universums, der Ort, an dem sein Schicksal entschieden wird. Alle sind berufen, in die Kirche einzutreten, denn wenn der Mensch ein Mikrokosmos ist, dann ist die Kirche nach dem heiligen Maximus den Bekenner ein „Makroanthropos“ nennt.[284]. Sie wächst und formt sich in der Geschichte, indem sie die Auserwählten in ihren Schoß aufnimmt und sie mit Gott verbindet. Die Welt altert und verfällt, während die Kirche unaufhörlich durch den Heiligen Geist, die Quelle ihres Lebens, belebt und erneuert wird. In einem bestimmten Augenblick, wenn die Kirche das Maß ihres Wachstums erreicht hat, das im Ratschluss Gottes festgelegt ist, wird die gegenwärtige Welt vergehen, und die Kirche wird in ihrer Vollendung als das Reich Gottes offenbar werden. Sie wird sich dann als die wahre Grundlage der geschaffenen Wesen offenbaren, die in Unvergänglichkeit auferstehen werden, um sich mit Gott zu vereinen, der „alles in allem“ geworden ist. Aber nach der Lehre des heiligen Maximus des Bekenners werden die einen durch die Gnade vereint sein, die anderen hingegen außerhalb der Gnade[285]. Die einen werden innerlich von den göttlichen Energien durchdrungen und erleuchtet, die ihrem Wesen nach ungeschaffen sind; die anderen aber bleiben draußen, in der „Finsternis“: Für sie wird dasselbe göttliche Feuer des Heiligen Geistes eine äußere Flamme sein, unerträglich für jene, deren Wille sich Gott widersetzt hat.

     Die Kirche ist also der Ort, an dem in diesem Leben die Vereinigung mit Gott in Seinen Energien vollzogen wird, jene Vereinigung, die im zukünftigen Zeitalter nach der Auferstehung der Toten ihre Vollendung finden wird. Alle Bedingungen, die für die Vereinigung mit Gott in Seinen göttlichen Energien notwendig sind, sind in der Kirche gegeben. Deshalb vergleichen die griechischen Väter sie oft mit dem irdischen Paradies, in dem die ersten Menschen den Zustand der Vergöttlichung erreichen sollten. Natürlich besitzt die menschliche Natur nicht mehr ihre ursprüngliche Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit, aber Tod und Vergänglichkeit sind zum Weg zum ewigen Leben geworden, denn Christus hat alles, was vom Tod durchdrungen war, in sich aufgenommen[286] und durch den Tod den Tod besiegt. Wir treten durch die Taufe und die Auferstehung in das ewige Leben ein, sagt der Heilige Gregor von Nyssa. Die Taufe – das Abbild des Todes Christi – ist bereits der Beginn unserer Auferstehung, „der Ausgang aus dem Labyrinth des Todes“[287]. Der Leib Christi, mit dem sich die Christen in der Taufe verbinden, wird nach der Lehre des Heiligen Athanasius des Großen „die Wurzel unserer Auferstehung und unserer Erlösung“[288].

      Die Kirche ist etwas Größeres als das irdische Paradies; die Lage der Christen ist besser als die Lage der ersten Menschen. Wir riskieren nicht mehr, die Gemeinschaft mit Gott unwiderruflich zu verlieren, denn wir sind in einem Leib vereint, in dem das Blut Christi fließt, das uns von allen Sünden und allem Schmutz reinigt. „Das Wort, der Sohn des Vaters, hat sich mit dem Fleisch vereint, ist Fleisch geworden und vollkommener Mensch, damit die Menschen, vereint mit dem Geist, ein einziger Geist werden. So ist Er der fleischgewordene Gott, und wir sind die geistgewordenen Menschen“[289]. Diese Gegenwart des Heiligen Geistes in uns – die Voraussetzung für unsere Vergöttlichung – kann nicht verloren gehen. Der Begriff eines statischen gnadenhaften Zustands, der den Mitgliedern der Kirche genommen werden könnte, sowie die Unterscheidung zwischen Todsünden und verzeihlichen Sünden sind der östlichen Tradition fremd. Jede Sünde, selbst die kleinste (sowohl als innerer Zustand des menschlichen Herzens als auch als äußere Handlung), kann die Natur trüben und sie für die Gnade undurchlässig machen. Die Gnade bleibt unwirksam, obwohl sie immer in der menschlichen Persönlichkeit gegenwärtig ist, für immer mit ihr verbunden, als hätte sie den Heiligen Geist empfangen. Das sakramentale Leben, das „Leben in Christus“[290], ist ein ununterbrochener Kampf um die Erlangung der Gnade, die die Natur verwandeln soll; ein Kampf, in dem sich Aufstiege und Abstürze abwechseln, aber die objektiven Bedingungen der Erlösung werden dem Menschen niemals genommen. Der „gnadenvolle Zustand“ in der geistlichen Erfahrung der östlichen Tradition hat keinen absoluten und statischen Charakter. Es ist eine dynamische Realität, die viele Nuancen hat und sich je nach den Schwankungen des schwachen menschlichen Willens verändert. Alle Mitglieder der Kirche, die nach Vereinigung mit Gott streben, befinden sich in einem mehr oder weniger gnadenvollen Zustand, alle sind sie mehr oder weniger der Gnade beraubt: „Die ganze Kirche ist eine Kirche der Büßer, die ganze Kirche ist eine Kirche der Verlorenen“, sagt der Heilige Ephrem der Syrer[291].

       Um sich von jeder Anhaftung an die Sünde zu befreien und unaufhörlich in der Gnade zu wachsen, muss man sich immer mehr in der Vereinigung in der Natur verwurzeln, deren Hypostase Christus selbst ist. Das Sakrament des Leibes und Blutes Christi ist die verwirklichte Vereinigung unserer Natur mit Christus und gleichzeitig mit allen Mitgliedern der Kirche: „Erkennen wir das Wunder dieses Sakraments“, sagt der heilige Johannes Chrysostomos, „worin es besteht, wozu es gegeben ist und welchen Nutzen es hat. Ein Leib, heißt es, sind wir und Glieder Seines Fleisches und Seiner Knochen (Eph 4,4). Und dies geschieht durch die Speise, die Christus uns geschenkt hat. Dazu hat er sich selbst mit uns vereint, damit wir etwas Einheitliches bilden, wie ein Leib, der mit dem Haupt verbunden ist“[292]. Genauer darüber spricht auch der heilige Johannes von Damaskus: „Wenn (durch die Kommunion) wirklich eine Vereinigung mit Christus und untereinander stattfindet, dann vereinen wir uns tatsächlich aus freiem Willen mit allen, die mit uns die Kommunion empfangen“[293].

       Die Kirche ist im Sakrament der Eucharistie eine Einheit, die mit Christus verbunden ist: „Du, Herr, hast mir gewährt, dass dieser vergängliche Tempel – mein menschliches Fleisch – mit Deinem Allerheiligsten Fleisch vereint werde und dass mein Blut sich mit Deinem vermische; und von nun an bin ich ein Glied Deines Leibes, durchscheinend und leuchtend… Ich bin außer mir vor Freude, ich sehe mich selbst – oh Wunder – wie ich geworden bin. Gleichzeitig fürchte ich mich vor mir selbst und schäme mich, ich verneige mich vor Dir und fürchte Dich, und ich weiß nicht, wohin mit diesen neuen Gliedern, die so furchtbar und vergöttlicht sind, und wozu ich sie verwenden soll“[294]. Mit diesen Worten preist der heilige Symeon der Neue Theologe in einer seiner Hymnen die Vereinigung mit Gott in Seinen göttlichen Energien im Sakrament der Eucharistie, in dem wir zu Gliedern des Leibes Christi werden. Diese Vereinigung führt das „Feuer der Gottheit“, das untrennbar mit dem Leib und Blut Christi verbunden ist, in die Tiefe unserer Natur ein. „Und ich … nehme an dem Feuer teil, obwohl ich Stroh bin, und – welch ein Wunder – werde unaussprechlich getränkt, wie einst der Busch, der brennt, ohne zu verbrennen“[295].

Aber diese Vielfalt kann nur in Einheit verwirklicht werden. Das christliche Leben, das Leben in Christus, ist ein Weg, der von der Vielfalt der Verzerrungen, der Vielfalt der Individuen, die die

Menschheit zersplittern, zur Einheit der reinen Natur führt, in der eine neue Vielfalt entsteht – die Vielfalt der Persönlichkeiten, die im Heiligen Geist mit Gott verbunden sind. Was unten, in der Natur, die zwischen vielen Individuen zersplittert ist, getrennt war, muss in einer Grundlage, in Christus, vereint werden, um sich oben in den Persönlichkeiten der Heiligen zu teilen, die das verehrende Feuer des Heiligen Geistes empfangen haben.

       In der Kirche verbindet sich unsere Natur durch die Sakramente mit der göttlichen Natur in der Hypostase des Sohnes, dem Haupt Seines mystischen Leibes. Unsere menschliche Natur wird durch die Sakramente der Kirche mit der vergöttlichten Menschheit Christi geeint, die in der einen Hypostase des Wortes besteht; doch unsere persönlichen Hypostasen haben noch nicht die Vollkommenheit der Vergöttlichung erreicht – daher die inneren Kämpfe, von denen der heilige Symeon der Neue Theologe spricht. Er ist voller Angst und Scham vor sich selbst und weiß nicht, was er mit den „schrecklichen und vergöttlichten“ Gliedern Seines Körpers tun soll. Unsere Natur ist mit Christus in der Kirche, die Sein Leib ist, vereint, und diese Einheit wird in den Sakramenten verwirklicht, aber es ist notwendig, dass jede Persönlichkeit dieser einen Natur Christus ähnlich wird; es ist notwendig, dass auch die menschlichen Hypostasen „zweierlei Natur“ annehmen und in sich die geschaffene Natur mit der Fülle der ungeschaffenen Gnade, mit der Gottheit, die der Heilige Geist jedem Glied des Leibes Christi mitteilt und zuteilt, vereinen. Denn die Kirche ist nicht nur eine einzige Natur in der Hypostase Christi, sie ist auch eine Vielzahl von Hypostasen in der Gnade des Heiligen Geistes.

      Man sollte nicht nach dem streben, was persönlich ist, denn die Vollkommenheit der Persönlichkeit wird durch die völlige Hingabe an sich selbst, durch die Selbstverleugnung erreicht. Jede Persönlichkeit, die sich selbst behaupten will, führt nur zur Spaltung der Natur, zu einem privaten, individuellen Dasein, zu einer Tat, die dem Werk Christi entgegensteht.  „Wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Mt 12,30). Und wir müssen mit Christus „verschwenden“, indem wir unsere eigene Natur aufgeben, die in Wirklichkeit eine gemeinsame Natur ist, um zu sammeln, um Gnade zu erlangen, die jeder Persönlichkeit zusteht und ihr Eigentum werden muss. „Und wenn ihr in fremden Dingen nicht treu seid, wer wird euch dann das Eure geben?“ (Lk 16,12). Unsere Natur ist nicht mehr uns selbst überlassen: Christus hat sie durch Sein kostbares Blut erlöst; die Gnade aber, die uns durch den Heiligen Geist geschenkt wird, ist ungeschaffen und lässt uns an der göttlichen Natur teilhaben, das heißt an den göttlichen Energien, ohne dass wir am göttlichen Wesen (die οὐσία)  teilhaben oder es erfassen könnten. Das ist das unergründliche Geheimnis der Kirche, die das Werk Christi und des Heiligen Geistes ist: Sie ist eins in Christus und vielfältig durch das Wirken des Geistes; sie hat eine einzige menschliche Natur in der Hypostase Christi und ist eine Vielzahl menschlicher Hypostasen in der Gnade des Heiligen Geistes. Und doch ist sie eine einzige Kirche, weil sie ein einziger Leib ist, eine einzige Natur, vereint mit Gott in der Person Christi. Unsere persönliche Vereinigung mit Gott, das heißt die volle Entfaltung unserer Personen in der Gemeinschaft mit Ihm, wird erst im zukünftigen Zeitalter verwirklicht. Die Vereinigungen in den Sakramenten, die uns die Kirche anbietet, und sogar die vollkommenste unter ihnen, die eucharistische Vereinigung, beziehen sich auf unsere Natur, da sie durch die Person Christi empfangen wird. In Bezug auf unsere Persönlichkeiten.

      Sakramente sind Mittel, sind Gaben, die wir in uns selbst entdecken, in einem unaufhörlichen Kampf verwirklichen und uns vollständig zu eigen machen müssen, wenn unser Wille sich mit dem Willen Gottes im Heiligen Geist, der in uns wohnt, in Einklang bringen soll. Die unserer Natur mitgeteilten kirchlichen Sakramente machen uns fähig zu einem geistlichen Leben, in dem die Vereinigung unserer Persönlichkeiten mit Gott vollzogen wird. Unsere Natur erhält in der Kirche alle objektiven Voraussetzungen für diese Einheit. Die subjektiven Voraussetzungen hängen jedoch nur von uns selbst ab.

            Wir haben bereits mehrfach gesagt, dass die Kirche zwei Aspekte hat, auf die der Apostel Paulus in seinem Brief an die Epheser, einem vorwiegend ekklesiologischen Brief, hinweist. Diese beiden Aspekte der Kirche, oder besser gesagt, ihre grundlegenden Merkmale, sind so eng miteinander verbunden, dass der Apostel Paulus sie in einem einzigen Vers zusammenfasst (Eph 1,23). Hier wird die Kirche (Verse 17–23) als Erfüllung des Heilsökonomie der Heiligsten Dreifaltigkeit dargestellt, als Offenbarung des Vaters im Wirken des Sohnes und des Heiligen Geistes. Der Vater der Herrlichkeit schenkt den Gläubigen den Geist der Weisheit und Offenbarung, damit sie ihre Berufung erkennen, d. h. die persönliche Verbindung jedes Einzelnen mit Gott, den Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes, das sich in den Heiligen offenbart, in der Vereinigung, die durch die Vielzahl menschlicher Persönlichkeiten verwirklicht wird. Derselbe Geist schenkt uns die Erkenntnis des göttlichen Wirkens, das der Vater in Christus vollbracht hat: Er bezeugt die Göttlichkeit Christi. So offenbart sich uns der christologische Aspekt der Kirche durch ihren pneumatologischen Aspekt: Der Geist offenbart jedem Christus, den der Vater von den Toten auferweckt und zu seiner Rechten gesetzt hat „über alle Fürstentümer und Gewalten und Mächte und Herrschaften und jeden Namen, der nicht nur in dieser Welt, sondern auch in der zukünftigen genannt wird, und hat alles unter seine Füße getan und ihn über alles zum Haupt der Kirche gesetzt“. Dann folgt die Definition der Kirche (Vers 23), in der beide Aspekte, beide Prinzipien – das christologische und das pneumatologische – gleichzeitig gegeben sind, fast verschmolzen in einer höchsten Synthese: „(Die Kirche) ist Sein Leib, die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“. Die Kirche ist unsere Natur, geleitet von Christus, enthalten in Ihm Hypostasen; dies ist ein göttlich-menschlicher Organismus; wenn jedoch unsere Natur in den Leib Christi eingegliedert ist, werden die menschlichen Hypostasen keineswegs in einen physischen und unbewussten Prozess der Vergöttlichung verwickelt, der die Freiheit aufheben und die Hypostasen selbst vernichten würde.  Befreit vom Determinismus der Sünde, verfallen wir nicht in den Determinismus Gottes. Die Gnade zerstört nicht die Freiheit, denn sie ist keine vereinigende Kraft, die vom Sohn, dem hypostatischen Haupt unserer Natur, ausgeht. Die Gnade hat ihren hypostatischen Ursprung im Heiligen Geist, der vom Vater ausgeht und im Namen des Sohnes gesandt wird; sie ist jedoch die eine göttliche Energie der allheiligen Dreifaltigkeit und nicht ein vom Sohn unabhängiges Prinzip. So hat die Kirche gleichzeitig einen organischen und einen persönlichen Charakter, sie ist von Notwendigkeit und Freiheit, Objektivität und Subjektivität geprägt, sie ist eine stabile und bestimmte Realität und gleichzeitig eine Realität im Werden. Mit Christus vereint, ist die „hypostasierte” Kirche gottmenschlich, sie besitzt zwei Naturen und zwei untrennbar verbundene Willen: Dies ist die Vereinigung des Geschaffenen mit Gott, die in der Person Christi verwirklicht ist. Andererseits erreicht die Kirche in den menschlichen Persönlichkeiten – in der hypostatischen Vielfalt ihrer Natur – ihre Vollkommenheit nur virtuell. Der Heilige Geist offenbart sich jedem Menschen. Er offenbart jedem Glied des Leibes Christi die ganze Fülle des göttlichen Erbes, aber die menschlichen Persönlichkeiten, die geschaffenen Hypostasen der Kirche, können nur dann „zweierlei Natur“ annehmen, wenn sie frei zu einer vollkommenen Vereinigung mit Gott aufsteigen, wenn sie diese Vereinigung durch den Heiligen Geist und ihren eigenen Willen in sich verwirklichen. Die göttliche Hypostase des Sohnes ist zu uns herabgestiegen, sie hat in sich die geschaffene Natur mit der ungeschaffenen Natur vereint, um den menschlichen Hypostasen die Möglichkeit zu geben, zu Gott aufzusteigen und ihrerseits in sich, im Heiligen Geist, die ungeschaffene Gnade mit der geschaffenen Natur zu vereinen.

     Wir sind berufen, unsere Persönlichkeit in der Gnade des Heiligen Geistes zu verwirklichen und zu gestalten. Doch bauen wir, nach den Worten des Apostels Paulus, auf dem bereits gelegten Fundament auf, dem unerschütterlichen Felsen, der Christus ist (1 Kor 3,11). Auf Christus gegründet, der unsere Natur in Seiner göttlichen Hypostase angenommen hat, sind wir berufen, die Vereinigung mit Gott zu verwirklichen, indem die geschaffene Natur durch die Gnade mit dem ungeschaffenen Leben geeint wird, ohne dass die Naturen vermischt oder ineinander aufgehen.[296] Die Vereinigung, die in der Person Christi vollzogen wurde, muss in unseren Persönlichkeiten durch den Heiligen Geist und unseren freien Willen vollzogen werden. Daraus ergeben sich zwei Aspekte der Kirche: der Aspekt der Vollendung und der Aspekt der Entstehung. Letzterer beruht auf dem ersten als seiner objektiven Voraussetzung.

    In ihrem christologischen Aspekt erscheint uns die Kirche als ein Organismus mit zwei Naturen, zwei Wirkungen und zwei Willen. In der Geschichte der christlichen Dogmatik werden alle christologischen Häresien im Zusammenhang mit dem Begriff der Kirche wiederbelebt und wiederholt. So sehen wir die Entstehung des ekklesiologischen Nestorianismus – die Irrlehre derer, die die Kirche in zwei verschiedene Wesenheiten aufteilen: die himmlische, unsichtbare Kirche – die einzig wahre und absolute – und die Kirche oder besser gesagt die irdischen Kirchen, unvollkommen und relativ, die in der Dunkelheit umherirren und menschliche Gesellschaften darstellen, die versuchen, sich im Rahmen ihrer Möglichkeiten der transzendenten Vollkommenheit anzunähern. Die Kirche offenbart uns das Geheimnis unseres Heils; sie ist weder ein ausschließlich göttliches Wesen noch ein rein menschliches Gebilde, sondern der Ort der Synergie, in dem die göttliche Gnade und die menschliche Freiheit zusammenwirken.

    Diese beiden gegensätzlichen ekklesiologischen Häresien entstanden fast gleichzeitig im Laufe des 17. Jahrhunderts, die erste im Gebiet des Patriarchats von Konstantinopel (östlicher Protestantismus von Kyrill Lukaris), die zweite entwickelte sich in Russland unter dem Deckmantel der altgläubigen Spaltung. Diese ekklesiologischen Irrlehren wurden auf den großen Konzilien von Jerusalem und Moskau verurteilt. Der Monophysitismus in der Lehre über die Kirche drückt sich vor allem in der Ablehnung der kirchlichen Ökonomie gegenüber der Außenwelt aus, zu deren Rettung die Kirche gegründet wurde. Die gegenteilige Irrlehre (die in christologischen Häresien keinen Präzedenzfall hatte, außer vielleicht in einer Art Halbnestorianismus) besteht im bekannten Kompromiss, die Wahrheit den Zielen der kirchlichen Ökonomie gegenüber der Welt zu opfern: Dies ist der kirchliche Relativismus der sogenannten „ökumenischen“ und ähnlichen Bewegungen. Die Häresie des Apollinaris, die den menschlichen Verstand in der Menschheit Christi leugnete, drückt sich im Bereich der Ekklesiologie in der Weigerung aus, die Vollständigkeit des menschlichen Bewusstseins in der dogmatischen Lehre der Kirche zuzulassen: Auf den Konzilien wird die Wahrheit angeblich wie ein Deus ex machina offenbart, unabhängig von den Anwesenden.

     Daher kann nicht alles, was von Christus ausgesagt wird, unterschiedslos auch von der Kirche ausgesagt werden: Die Kirche ist kein eigener göttlich-menschlicher „Wesensträger“, sondern der Leib Christi – eine geschaffene Wirklichkeit, die durch die ungeschaffenen Energien mit Gott geeint wird, ohne selbst eine zweite Hypostase oder eine eigene göttlich-menschliche Natur zu bilden. Diese christologische Struktur der Kirche ruft in ihr ein ständiges und notwendiges Wirken des Heiligen Geistes hervor, ein Wirken, das in Bezug auf Christus funktional ist, der der Versammlung der Apostel den Heiligen Geist durch seinen Atem mitgeteilt hat. Diese unpersönliche Verbindung mit dem Heiligen Geist, diese bedingte Heiligkeit der kirchlichen Hierarchie verleiht vor allem den gottesdienstlichen Handlungen des Klerus eine von Personen und Absichten unabhängige Objektivität. So enthalten die in der Kirche vollzogenen Sakramente und heiligen Handlungen zwei Willen und zwei Handlungen, die sich gleichzeitig manifestieren: Der Priester, der Brot und Wein auf dem Altar segnet, ruft den Heiligen Geist an, und durch den Heiligen Geist wird das Sakrament der Eucharistie vollzogen; der Beichtvater spricht die Worte des Freisprechungsgebets, und die Sünden werden nach dem Willen Gottes vergeben. Der Bischof legt dem Weihekandidaten die Hände auf, der Heilige Geist vermittelt ihm die Gnade des Priestertums usw. Wir sehen dieselbe Übereinstimmung beider Willen in der Ausübung der bischöflichen Gewalt, wenn auch mit einigen Nuancen. Die Handlungen, die von der bischöflichen Gewalt ausgehen, sind verbindlich, denn der Bischof handelt aufgrund der ihm von Gott gegebenen Gewalt; indem wir uns seinem Willen unterwerfen, unterwerfen wir uns dem Willen Gottes.

      Allerdings ist hier auch ein persönliches Element unvermeidlich: Wenn der Bischof persönlich keine Gnade erlangt hat, wenn sein Geist nicht vom Heiligen Geist erleuchtet ist, kann er unter dem Einfluss menschlicher Motive handeln und sich in der Ausübung der ihm von Gott gegebenen Macht irren. Zweifellos wird er vor Gott für seine Handlungen Rechenschaft ablegen müssen, aber dennoch haben sie einen objektiven und verbindlichen Charakter, mit Ausnahme der Fälle, in denen der Bischof gegen die kanonischen Regeln verstößt, das heißt im Widerspruch zum allgemeinen Willen der Kirche handelt; dann wird er zum Verursacher eines Schismas und stellt sich außerhalb der kirchlichen Einheit. Die Beschlüsse der Konzilien bringen auch die Uneinigkeit beider Willen in der Kirche zum Ausdruck. Deshalb leitet das erste Konzil, das Apostolische Konzil, das Vorbild aller Kirchenkonzile, seine Beschlüsse mit der Formel ein: „Der Heilige Geist und wir“ (Apg 15,28). Wenn jedoch die Konzile in ihren verbindlichen und objektiven Entscheidungen von der Überlieferung Zeugnis ablegen, unterliegt die von ihnen bestätigte Wahrheit selbst kanonischen Formen. Tatsächlich hat die Überlieferung einen pneumatologischen Charakter, sie ist das Leben der Kirche im Heiligen Geist. Die Wahrheit kann kein äußeres Kriterium haben, sie ist aufgrund einer gewissen inneren Glaubwürdigkeit, die mehr oder weniger allen Mitgliedern der Kirche gegeben ist, von selbst offensichtlich, denn alle sind dazu berufen, die Wahrheiten des Glaubens zu erkennen, zu bewahren und zu verteidigen. Hier verbindet sich in der Katholizität (Konziliarität) der Kirche ihr christologischer Aspekt mit dem pneumatologischen Aspekt: Mit der von Christus erhaltenen Vollmacht bekräftigt die Kirche, was der Geist offenbart. Die Fähigkeit jedoch, Geheimnisse, die für den menschlichen Verstand unbegreiflich sind, zu bestimmen, auszudrücken und in präzise dogmatische Formeln zu fassen, gehört zum christologischen Aspekt der Kirche, der auf der Menschwerdung des Wortes beruht. Derselbe Grundsatz liegt der Verehrung heiliger Ikonen zugrunde, die das Unsichtbare zum Ausdruck bringen und es real präsent, sichtbar und wirksam machen. Ikonen und Kreuze sind nicht nur Bilder, die unsere Vorstellungskraft während des Gebets lenken; sie sind materielle Zentren, in denen die göttliche Energie in Verbindung mit menschlicher Kunst präsent ist.

      Das Gleiche gilt für Weihwasser, das Kreuzzeichen, die während des Gottesdienstes vorgetragenen Worte der Heiligen Schrift, die sakralen Gesänge, die liturgischen Gegenstände, die Priestergewänder, den Weihrauch und die brennenden Kerzen – all dies sind Symbole im realistischen Sinne des Wortes, materielle Zeichen der Gegenwart der geistigen Welt. Rituelle Symbolik ist mehr als nur eine einfache Darstellung, die sich an unsere Sinne richtet und uns an die Realitäten der geistigen Ordnung erinnert. Das Wort … bedeutet nicht einfach „Erinnerung“, sondern weist vielmehr auf die Einweihung in das Mysterium hin, auf die Offenbarung der Realität, die in der Kirche immer gegenwärtig ist. Genau in diesem Sinne spricht der Heilige Maximus der Bekenner über die Symbolik des Gottesdienstes. Die göttliche Liturgie erscheint Ihm als eine Gesamtheit der rettenden Vorsehungen Gottes. Der Einzug symbolisiert das erste Kommen des Erlösers. Der Einzug des Hohepriesters in den Altar, an den höchsten Ort, ist ein Bild der Himmelfahrt. Der Einzug der Mitdienenden symbolisiert den Eintritt der Heiden in die Kirche. Die Vergebung der Sünden ist nicht ein äußeres Urteil, sondern die heilende Offenbarung des göttlichen Willens für jeden Menschen. Die Heiligen Gesänge drücken die Freude aus, die reine Herzen erfüllt und sie zu Gott erhebt. Die Bitten um Frieden erinnern an den Frieden des kontemplativen Lebens, der nach dem schrecklichen Kampf der Askese kommt. Die Lesung des Evangeliums, das Herabsteigen des Hohepriesters vom hohen Ort, das Entfernen der Bekehrten und Reumütigen aus dem Tempel und das Schließen der Kirchentüren symbolisieren die Handlungen des Jüngsten Gerichts: die Wiederkunft des Herrn, die Trennung in Auserwählte und Verurteilte, das Verschwinden der sichtbaren Welt. Dann stellt der Große Einzug die Offenbarung der unsichtbaren Welt dar: die Verehrung der Welt – die Vereinigung aller Seelen in Gott, die allmählich vollzogen wird. Das Bekenntnis des Glaubens ist ein großer Dank der Auserwählten: „Heilig, heilig, heilig“ – das Aufsteigen der Seelen zu den Engeln, die in der Unbeweglichkeit der ewigen Bewegung um Gott herum die Dreifaltigkeit preisen und besingen. Das „Vaterunser“ offenbart unsere Sohnschaft in Christus durch die Gnade des Heiligen Geistes; und der Schlussgesang „Einer ist heilig, einer ist der Herr Jesus Christus“ weist auf jene Vollendung hin, in der das Geschaffene durch Teilhabe an den göttlichen Energien zur vollen Vereinigung mit Gott gelangt, ohne Sein Wesen zu erfassen[297]. Die kirchlichen Feiertage zwingen uns, an den Ereignissen des irdischen Lebens Christi auf einer tieferen Ebene teilzunehmen als auf der Ebene einfacher historischer Ereignisse, denn in der Kirche sind wir nicht mehr Zuschauer, sondern Zeugen, erleuchtet vom Heiligen Geist.

         Wir haben den christologischen Aspekt der Kirche betrachtet, die sozusagen objektiven und unumstößlichen Bedingungen, die darauf beruhen, dass Christus das Haupt seines mystischen Leibes ist, dass unsere Natur in seiner Hypostase enthalten ist, wodurch die Kirche als Organismus an der einen göttlichen und der menschlichen Natur teilhat. Doch wie wir bereits gesagt haben, wäre die Kirche nicht vollständig, wenn wir einen anderen Aspekt ausklammern würden, einen tieferen, weniger sichtbaren, aber umso wichtigeren, da er sich auf das eigentliche Ziel der Kirche bezieht – die Vereinigung mit Gott, die in jedem Menschen vollzogen werden muss. Dies ist ihr pneumatologischer Aspekt, der seinen Ursprung im Geheimnis von Pfingsten hat. Der Unterschied zwischen diesen beiden Aspekten der Kirche wird uns klar, wenn wir die Gegenwart der Gnade in den Sakramenten, den heiligen Handlungen, der Hierarchie, der kirchlichen Autorität, dem Gottesdienst und den heiligen Symbolen, wo sie den Charakter einer vorbestimmten Notwendigkeit hat, mit ihrer anderen Gegenwart in der Kirche vergleichen: einer verborgeneren Gnade, die nicht nur offensichtlich und funktional ist, sondern mit dem Wesen ihres Trägers verbunden ist: Es ist eine Gnade, die zum Eigentum einer einzelnen Person geworden ist, zu einer persönlich angeeigneten Gabe. Wenn im ersten Fall die Gegenwart der Gnade sozusagen objektiv ist, könnten wir sagen, dass sie im zweiten Fall subjektiv ist, wenn dieses Wort nicht eine gewisse abwertende Bedeutung von etwas Unbestimmtem hätte. Deshalb sagen wir besser, dass die erste Gegenwart der Gnade durch göttliche Stiftung begründet ist, während die zweite durch Auserwähltsein begründet ist. Dies ist Manifestation der Gnade in den Reliquien der Heiligen, an Orten, die durch Erscheinungen der allheiligen Gottesgebärerin oder durch Gebete der Heiligen geheiligt sind, in heilenden Quellen, wundersamen Ikonen, gnadenreichen Gaben, in Wundern und schließlich in menschlichen Persönlichkeiten, die Gnade erlangt haben, d. h. in Heiligen. Denn gerade die Gnade wirkt in den Persönlichkeiten und durch die Persönlichkeiten wie ihre eigene Kraft – jene göttlichen und ungeschaffenen Energien, die den geschaffenen Persönlichkeiten verliehen sind, in denen die Vereinigung mit Gott vollzogen wird. Denn der Heilige Geist vermittelt die Göttlichkeit den menschlichen Persönlichkeiten, die dazu berufen sind, in sich selbst die verehrende Vereinigung zu verwirklichen – jenes Geheimnis, das sich im zukünftigen Leben offenbaren wird, dessen Anfänge jedoch bereits hier auf Erden in denen zu erkennen sind, die Gott ähnlich sind.

      So können wir sagen, dass uns die Kirche in ihrem christologischen Aspekt als absolute Unerschütterlichkeit erscheint, als unerschütterliches Fundament, von dem der Apostel Paulus spricht: „So seid ihr nicht mehr Fremde und Gäste, sondern Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes, erbaut auf das Fundament der Apostel und Propheten, wobei Jesus Christus selbst der Eckstein ist, auf dem das ganze Gebäude, zusammengebaut, zu einem Heiligen Tempel im Herrn wächst, in dem auch ihr durch den Geist zu einer Wohnung Gottes werdet“ (Eph 2,19–22). In ihrem pneumatologischen Aspekt – dem Aspekt des Heilsökonomie des Heiligen Geistes in Bezug auf menschliche Persönlichkeiten (von denen der Apostel Paulus am Ende des oben zitierten Textes spricht) – ist die Kirche dynamisch, auf ihr Endziel ausgerichtet, auf die Vereinigung jeder menschlichen Persönlichkeit mit Gott. Im ersten Aspekt wird die Kirche als Leib Christi dargestellt, im zweiten als Flamme, die eine einzige Grundlage hat und sich in viele Zungen teilt. Beide Aspekte sind untrennbar miteinander verbunden, doch im ersten Aspekt existiert die Kirche in der Hypostase Christi, während wir im zweiten Aspekt ihre eigene personale Entfaltung erkennen, das sich vom Sein ihres Hauptes unterscheidet.

       Wenn wir uns tatsächlich dem Bild der Einheit Christi mit der Kirche beim Apostel Paulus zuwenden, dem Bild der Einheit der Eheleute, müssen wir uns davon überzeugen, dass Christus das Haupt Seines Leibes ist, das Haupt der Kirche in demselben Sinne, wie der Mann das Haupt des einen Leibes beider Ehepartner in der Ehe ist – „die zwei werden ein Fleisch sein“ (Eph 5,31). In dieser geheimnisvollen Vereinigung, sagt der Apostel Paulus, erhält der eine Leib, die gemeinsame Natur der beiden, die Gestalt des Bräutigams: Die Kirche ist „die Kirche Christi“. Dennoch bleibt sie die zweite Person dieser Vereinigung, dem Bräutigam untertan und von Ihm als Braut unterschieden. Sowohl im Hohelied als auch in anderen Texten des Alten Testaments, die nach Ansicht der Heiligen Väter die Einheit Christi mit der Kirche in Form einer fleischlichen Verbindung zum Ausdruck bringen, wird die Braut immer als Person dargestellt: Sie ist die Geliebte des Bräutigams, die Ihn ihrerseits liebt. Wir müssen uns unweigerlich fragen: Was ist diese andere Person, die Person der Kirche, die sich von der Person ihres Hauptes unterscheidet? Wer ist die Braut in dieser „fleischlichen“ Verbindung? Was ist die personale Wirklichkeit der Kirche? ist sicherlich nicht die Hypostase des Heiligen Geistes. Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, teilt der Heilige Geist in Seiner persönlichen Herabkunft der Kirche nicht Seine Hypostase mit – im Unterschied zum Sohn, in dessen Hypostase die menschliche Natur geeint ist –, sondern schenkt ihr die ungeschaffene Gnade, durch die die Gläubigen an den göttlichen Energien teilhaben. Er verbirgt sich, identifiziert sich sozusagen mit menschlichen Persönlichkeiten, denen Er eine zweite Natur vermittelt – die Gottheit, die verehrungswürdigen Energien. Er wird zum Ursprung der Einwohnung Gottes in menschlichen Persönlichkeiten, zur Quelle ungeschaffenen Reichtums in jeder von ihnen; Er vermittelt jeder Persönlichkeit ihre höchste Vollkommenheit, aber Er selbst wird nicht zur Persönlichkeit der Kirche. Tatsächlich enthält der Heilige Geist keine menschlichen Hypostasen in Sich, wie Christus die menschliche Natur in Sich enthält, sondern Er gibt Sich jeder menschlichen Persönlichkeit einzeln hin. So repräsentiert die Kirche in ihrem eigenen Wesen als Braut Christi eine Vielzahl von geschaffenen Hypostasen. Gerade die Persönlichkeit, oder besser gesagt, die menschlichen Persönlichkeiten bilden in der einen Natur der Kirche ihre personale Fülle. Deshalb sehen die Väter in ihren Auslegungen des Hohelieds in der Braut gleichzeitig die Kirche und jede Persönlichkeit, die sich mit Gott verbindet. Aber sagen wir mit dem Apostel Paulus: „Dieses Geheimnis ist groß.“ Es gehört dem zukünftigen Zeitalter, in dem die Kirche ihre Vollkommenheit im Heiligen Geist erreichen wird und die menschlichen Persönlichkeiten ihre geschaffene Natur mit der ungeschaffenen Gnade (den göttlichen Energien) vereinigen, als menschliche Hypostasen, die um Christus – die fleischgewordene göttliche Hypostase – herum vergöttlicht sind.

     Daraus könnte man folgern, dass die Kirche bis zum Ende der Zeiten, bis zur Auferstehung der Toten und dem Jüngsten Gericht keine eigene geschaffene Hypostase besitzt, da die vollkommene Vereinigung der menschlichen Personen mit Gott noch nicht offenbar geworden ist.  Dies zu sagen würde jedoch bedeuten, das innere Herz der Kirche selbst, eines ihrer geheimsten Geheimnisse, ihr mystisches Zentrum, ihre Vollkommenheit, die bereits in einer menschlichen Person verwirklicht wurde, die vollständig mit Gott vereint ist und weder der Auferstehung noch dem Gericht unterliegt, zu leugnen. Diese Person ist die allheilige Gottesgebärerin, die dem Wort ihre Menschlichkeit gab und Gott gebar, der Mensch geworden war. Sie, die freiwillig zur Möglichkeit, zum Mittel der Menschwerdung wurde, die in ihrer vom Heiligen Geist gereinigten Natur verwirklicht wurde. Aber der Heilige Geist kam am Pfingsttag erneut auf die allheilige Gottesgebärerin herab, diesmal nicht, um ihre Natur als Mittel zu nutzen, sondern um sich ihrer Person zu schenken und zum Mittel ihrer Einwohnung Gottes zu werden. Und die reinste Natur, die das Wort in sich trug, trat in vollkommene Gemeinschaft mit der Gottheit. Wenn sie auch noch in der Welt blieb, wenn sie sich auch den Bedingungen des menschlichen Lebens unterwarf, bis hin zur Annahme des Todes, so geschah dies nur aufgrund ihres vollkommenen Willens, indem sie die freiwillige Erschöpfung ihres Sohnes wiederholte. Aber der Tod hatte keine Macht mehr über sie; wie ihr Sohn ist sie auferstanden und in den Himmel aufgefahren – die erste menschliche Hypostase, die in sich das Endziel verwirklicht hat, um dessentwillen die Welt geschaffen wurde. So haben die Kirche und das gesamte Universum von nun an ihre Vollendung, ihre persönliche Vollkommenheit, die den Weg zur Einwohnung Gottes aller Geschöpfe eröffnet.

        Der Heilige Gregor Palamas sieht in Seinen Gesprächen über die Jungfrau Maria in der Mutter Gottes eine geschaffene Person, die in sich alle geschaffenen und ungeschaffenen Vollkommenheiten vereint, die absolute Verwirklichung der Schönheit des Universums. „In dem Wunsch, ein Bild vollkommener Schönheit zu schaffen und den Engeln und Menschen die Kraft Seiner Kunst deutlich zu zeigen, hat Gott Maria wahrhaftig zur Schönsten gemacht. Er hat in ihr die einzelnen Züge der Schönheit, die Er anderen Geschöpfen verliehen hatte, und machte sie zum gemeinsamen Schmuck der sichtbaren und unsichtbaren Wesen, oder besser gesagt, Er machte sie zu einer Art Mischung aller Vollkommenheiten, göttlicher, engelhafter und menschlicher, zur höchsten Schönheit, die beide Welten schmückt, die von der Erde zum Himmel aufsteigt und sogar diesen übertrifft“[298]. Die Mutter Gottes ist nach den Worten dieses Kirchenlehrers „die Grenze zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen“[299]. Sie hat die Grenze überschritten, die uns vom zukünftigen Zeitalter trennt. Daher ist die Jungfrau Maria, frei von den Bedingungen der Zeit, die Ursache dessen, was ihr vorausging; gleichzeitig herrscht sie über das, was nach ihr kam. Sie schenkt ewige Güter. Durch sie erhalten Menschen und Engel Gnade. Kein Geschenk wird in der Kirche ohne die Hilfe der Gottesmutter – des Ursprungs der verherrlichten Kirche – angenommen[300]. Als diejenige, die die Grenze der Entstehung erreicht hat, herrscht sie über das Schicksal der Kirche und des Universums, das sich noch in der Zeit entfaltet.

     Eines der Mariengesänge der Ostkirche preist die Gottesmutter als menschliche Person, die die Fülle des göttlichen Seins erreicht hat: „Weltweite Herrlichkeit, von Menschen geboren und den Herrn gebar, himmlische Tür, wir besingen die Jungfrau Maria, unkörperliches Lob und treues Gefäß. Sie ist der Himmel und der Tempel der Gottheit. Sie hat die Barriere der Feindschaft zerstört, den Frieden gebracht und das Reich Gottes eröffnet. Sie ist die Bestätigung des Glaubens, die Fürsprecherin des aus ihr geborenen Herrn. Seid mutig, seid mutig, ihr Menschen Gottes, denn Er wird die Feinde besiegen, da Er allmächtig ist“[301].

      Das Geheimnis der Kirche ist in der vollkommenen Einheit der göttlichen und der menschlichen Natur in der einen Hypostase Christi offenbar.

Kapitel X. DER WEG DER VEREINIGUNG

     Die eine Kirche besteht in der einen Hypostase Christi und umfasst viele menschliche Hypostasen in der Gnade des Heiligen Geistes; ihre Vergöttlichung wird in ihrer Fülle im kommenden Zeitalter offenbar werden. Doch schon hier auf Erden muss diese vergöttlichende Vereinigung immer mehr verwirklicht werden, indem sie die verdorbene und vergängliche Natur verwandelt und sie auf das ewige Leben vorbereitet. Wenn Gott uns in der Kirche alle objektiven Bedingungen, alle Mittel zur Erreichung dieses Zieles gegeben hat, dann müssen wir unsererseits die notwendigen subjektiven Bedingungen schaffen, denn die Vereinigung vollzieht sich in „Synergie“, in der Zusammenarbeit des Menschen mit Gott. Die subjektive Seite der Vereinigung des Menschen mit Gott ist der Weg der Vereinigung, das heißt das christliche Leben selbst.

     Zu Beginn des letzten Jahrhunderts definierte der ehrwürdige Seraphim von Sarow in einem seiner Gespräche das Ziel des christlichen Lebens. Diese Definition, die auf den ersten Blick vielleicht zu einfach erscheint, fasst die Lehre der orthodoxen Kirche kurz und prägnant zusammen: „Fasten, Gebet, Nachtwache und alle anderen christlichen Taten, so gut sie auch an sich sein mögen, sind ist nicht das Ziel unseres christlichen Lebens, auch wenn sie Mittel zu dessen Erreichung sind. Das wahre Ziel unseres christlichen Lebens ist es, den Heiligen Geist Gottes zu erlangen. Fasten, Nachtwachen, Gebete, Almosen und alle guten Taten, die um Christi willen getan werden, sind Mittel, um den Heiligen Geist Gottes zu erlangen. Beachten Sie, dass nur die guten Taten, die um Christi willen getan werden, uns die Früchte des Heiligen Geistes bringen, während die nicht um Christi willen getan werden uns keine Belohnung im Leben des kommenden Zeitalters bringen und uns auch im gegenwärtigen Leben keine Gnade Gottes schenken. Deshalb sagte unser Herr Jesus Christus: „Wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Mt 12,30)[302]. Mit anderen Worten: Für einen Christen gibt es kein autonomes Gutes: Eine gute Tat ist nur insofern gut, als sie unserer Vereinigung mit Gott dient, da sie zum Erlangen der Gnade beiträgt. Tugenden sind kein Ziel,  sondern  Mittel,  oder,  genauer gesagt,  Symptome, äußere Ausprägungen des christlichen Lebens, da das einzige Ziel das Erlangen der Gnade ist.

     Der Begriff „Verdienst” ist der Tradition der Ostkirche fremd. Dieses Wort kommt in der geistlichen Literatur des Ostens selten vor und hat nicht dieselbe Bedeutung wie im Westen. Dies lässt sich durch die allgemeine Haltung der östlichen Theologie in ihrem Verständnis von Gnade und Freiheit erklären. Im Osten hat diese Frage nie die Brisanz erreicht, die sie im Westen seit der Zeit des seligen Augustinus hat. Die orthodoxe Lehre hat diese beiden Momente nie voneinander

getrennt: Für die östlichen Väter manifestieren sich Gnade und menschliche Freiheit gleichzeitig und sind ohne einander nicht denkbar. Der heilige Gregor von Nyssa drückt diese Wechselbeziehung, die Gnade und Willensfreiheit zu zwei Polen derselben Realität macht, sehr deutlich aus: „So wie die Gnade Gottes“, sagt er, „nicht in Seelen wohnen kann, die sich von ihrer Erlösung abwenden, so reicht auch die menschliche Tugend allein nicht aus, um Seelen, denen die Gnade fremd ist, zur Vollkommenheit zu erheben… Die Rechtschaffenheit der Taten und die Gnade des Heiligen Geistes erfüllen, wenn sie sich verbinden, die Seele, in der sie sich identifizieren, mit einem glückseligen Leben[303].

        Folglich ist die Gnade keine Belohnung für die Verdienste des menschlichen Willens, wie Pelagius es gerne hätte; aber sie ist auch nicht die Ursache für die „Verdienste“ unseres freien Willens. Denn es geht nicht um Verdienste, sondern um Zusammenarbeit, um die Synergie zweier Willen, des göttlichen und des menschlichen, um die Übereinstimmung, in der sich die Gnade immer mehr offenbart, sich als angeeignet erweist, von der menschlichen Persönlichkeit „erlangt“ wird. Gnade ist die Gegenwart Gottes in uns, und sie erfordert von unserer Seite unablässige Anstrengungen. Allerdings bestimmen weder diese Anstrengungen in irgendeiner Weise die Gnade selbst, noch beeinflusst die Gnade unsere Freiheit als eine Art fremde Kraft.

      Diese Lehre, die dem apophatischen Geist der östlichen Tradition treu bleibt, vermeidet positive und rationalistische Begriffe und offenbart das Geheimnis des gleichzeitigen Wirkens der ungeschaffenen Gnade Gottes und der freien Zustimmung des Menschen im Guten. Der Hauptirrtum des Pelagius bestand darin, dass Er das Geheimnis der Gnade in den Bereich des Verstandes übertrug, wo Wesenheiten geistlicher Ordnung – Gnade und Freiheit – zu zwei benachbarten Begriffen wurden, die wie zwei einander fremde Gegenstände miteinander in Einklang gebracht werden mussten. Der selige Augustinus folgte in seiner Polemik gegen den Pelagianismus dem Beispiel Seines Gegners und vertrat dieselbe rationalistische Position: Auf dieser Grundlage kann diese Frage niemals gelöst werden. Der an dieser Debatte beteiligte Vertreter der östlichen Tradition, der Heilige Johannes Cassian, der sowohl gegen die Pelagianer als auch gegen den seligen Augustinus war, konnte unter solchen Umständen nicht mehr richtig verstanden werden. Seine „über-kontroverse“ Position wurde rationalistisch als „Halb-Pelagianismus“ aufgefasst und im Westen verurteilt. Die östliche Kirche hingegen betrachtete Ihn immer als Verkünder der wahren Lehre[304]. Der Heilige Cassian von Marseille, einer der Lehrer der christlichen Askese, wurde zum Vater des westlichen Mönchtums vor dem Heiligen Benedikt, der sich in den meisten Fällen auf die Werke Cassians stützte; sowohl der Heilige Bernhard als auch die gesamte Zisterzienserschule verdanken Ihm viel. Später jedoch sehen wir eine immer schärfere Divergenz zwischen dem geistlichen Leben, das von der östlichen Tradition inspiriert war, die der Heilige Johannes Cassian in den Westen gebracht hatte, und der augustinischen Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit, die sich im Westen zu entwickeln und zu verbreiten begann, als dieser den lebendigen Kontakt zum Osten verlor. Die östliche Tradition hat immer die Synergie zwischen göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit bekräftigt. So sagt der Heilige Makarios von Ägypten: „Der menschliche Wille ist sozusagen eine wesentliche Voraussetzung. Wenn es keinen Willen gibt, tut Gott selbst nichts, obwohl Er es aufgrund Seiner Freiheit könnte“[305]. Im 19. Jahrhundert behauptete Bischof Theophan, ein großer russischer asketischer Schriftsteller, dass der Heilige Geist, der in uns wirkt, mit uns das Werk unserer Erlösung vollbringt, aber Er sagte auch, dass „der Mensch das Werk Seiner Erlösung mit Hilfe der Gnade Gottes vollbringt“[306]. „Die Gnade“, so der Heilige Makarios von Ägypten, „ist ständig gegenwärtig, verwurzelt sich und wirkt wie ein Sauerteig in einem jungen Menschen, und diese im Menschen gegenwärtige Gnade wird zu etwas wie Selbstverständlichem und Untrennbarem, wie etwas, das mit ihm untrennbar verbunden ist“[307]. Das ist es, was der heilige Seraphim als „das Erlangen der Gnade“ nannte – die subjektive Seite unserer Verbindung mit Gott.

     Das geistliche Leben beginnt mit der Bekehrung – mit der Neigung des Willens, sich Gott zuzuwenden und der Welt abzuwenden. Das Wort „Welt“ wird hier in seiner asketischen Bedeutung verwendet. Nach der Lehre des Heiligen Isaak von Syrien ist die Welt die Gesamtheit der menschlichen Leidenschaften. Für diesen großen Asketen und Mystiker sind Leidenschaften Elemente, die sich in einem ununterbrochenen Fluss abwechseln: „Wo die Leidenschaften ihren Fluss beenden, dort ist die Welt gestorben“[308]. Die Welt bezeichnet hier die Zerstreutheit der Seele, ihr Umherirren außerhalb ihrer selbst, ihren Verrat an ihrer eigenen Natur. Denn die Seele selbst ist leidenschaftslos, aber wenn sie aus ihrer inneren Einfachheit in die Außenwelt tritt, ist sie den Leidenschaften ausgesetzt. Die Abkehr von der Welt ist das Eintreten der Seele in sich selbst, die Konzentration, die Wiederherstellung des gesamten geistigen Wesens, das zur Gemeinschaft mit Gott zurückkehrt. Diese Umkehr geschieht frei, so wie auch die Sünde geschieht, die ebenfalls eine freie Trennung von Gott ist. So ist die Umkehr eine ständige Anstrengung des Willens, der auf Gott ausgerichtet ist. Das Mönchtum stellt die höchste Stufe dieses Zustands dar. Der Heilige Johannes Klimakos (VII . Jh.) drückt dies in seiner kürzesten Definition aus: „Ein Mönch ist ein ständiger Zwang der Natur und eine unermüdliche Bewahrung der Sinne“[309]. „Wer ist also ein treuer und weiser Mönch? Derjenige, der seine Leidenschaft unerschütterlich bewahrt hat und bis zum Ende seines Lebens jeden Tag Feuer zu Feuer, Leidenschaft zu Leidenschaft, Eifer zu Eifer und Verlangen zu Verlangen hinzugefügt hat“[310].

    Das Herz muss jedoch immer heiß sein, während der Verstand immer kühl bleiben muss, denn der Verstand überwacht das Herz. Und das Herz ist nach der asketischen Überlieferung der christlichen Ostkirche das Zentrum des menschlichen Wesens, die Wurzel der Handlungsfähigkeit, des Intellekts und des Willens, der Punkt, von dem aus das gesamte geistliche Leben ausgeht und zu dem es zurückkehrt. Als Quelle aller seelischen und geistigen Regungen ist das Herz nach der Lehre des Heiligen Makarios von Ägypten „der Ort der Taten der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit”[311]. Es ist ein Gefäß, das alle Laster enthält, aber auch „Gott, dort sind die Engel, dort ist das Leben und das Reich, dort ist das Licht und die Apostel, dort sind die Schätze der Gnade…”[312].

     „Manchmal ergreift die Gnade alle Bereiche des Herzens, dann herrscht sie über alle Glieder und Gedanken: denn dort sind der Nous, alle Gedanken und die Sehnsüchte der Seele“[313]. Deshalb durchdringt die Gnade mit dem Herzen die gesamte menschliche Natur. Der Nous – das höchste Element der menschlichen Natur – ist jene kontemplative Fähigkeit, mit der sich der Mensch nach Gott ausstreckt. Als der persönlichste Teil des Menschen, der Ursprung Seines Bewusstseins und Seiner Freiheit, entspricht der Nous in der menschlichen Natur am meisten Seiner Persönlichkeit; man kann sagen, dass er der Sitz der Persönlichkeit ist, der Thron der menschlichen Hypostase, die die Gesamtheit ihres Wesens in sich trägt – Geist, Seele und Körper. Deshalb neigen die Väter der Ostkirche oft dazu, Ihn mit dem Bild Gottes im Menschen gleichzusetzen[314]. Der Mensch muss im Geist leben; die gesamte menschliche Konstitution muss „geistig“ werden, „Gott ähnlich“ werden. Tatsächlich ist es der Nous, der sich mit der in der Taufe empfangenen Gnade verbindet; Er ist es, der die Gnade in das Herz einführt – das Zentrum der menschlichen Natur, die vergöttlicht werden muss.

     Die Synergie, das heißt das freie Zusammenwirken des Menschen mit Gott, ist ein wesentlicher Bestandteil des geistlichen Lebens in der Überlieferung der Ostkirche. „Die Vereinigung des Verstandes mit dem Herzen“, „das Herabsteigen des Verstandes in das Herz“, „die Bewahrung des Herzens durch den Verstand“ – diese Ausdrücke kommen in der asketischen Literatur der Ostkirche ständig vor. Ohne diese Synergie hätte in einem solchen Organismus kein Platz für die menschliche Freiheit. Ohne das Herz, den Mittelpunkt aller menschlichen Aktivitäten, ist der Verstand machtlos; ohne den Verstand ist das Herz blind und ohne Führung. Deshalb muss man ein harmonisches Verhältnis zwischen Verstand und Herz finden, um die menschliche Persönlichkeit in Gnade aufzubauen, denn der Weg der Vereinigung mit Gott ist kein unbewusster Prozess. Dieser Weg setzt eine unablässige Nüchternheit des Verstandes und eine ständige Anstrengung des Willens voraus: „Diese Welt ist ein Wettkampf und ein Schauplatz für Wettkämpfe. Diese Zeit ist eine Zeit des Kampfes“, sagte Isaak Sirin. Um in diesem Kampf zu siegen, muss man sich ständig an Gott wenden. „Denn der Herr ist allmächtig und stärker als alle anderen und siegt zu jeder Zeit im sterblichen Leib, wenn Er mit den Asketen in den Kampf zieht. Wenn sie jedoch besiegt werden, dann ist es offensichtlich, dass sie sich aus eigenem Willen und aus Unverständnis von Gott entblößt haben“[315]. Wenn die Leidenschaft im Menschen nachlässt und Seine Absichten schwächer werden, wird auch die Gnade untätig.

    Die evangelische Ermahnung, wachsam zu sein und der Schläfrigkeit zu widerstehen, ist das Hauptthema des gesamten östlichen Asketismus; sie verlangt vom Menschen völlige Bewusstheit auf allen Stufen seines Aufstiegs zur vollkommenen Einheit mit Gott.

    Dieser Aufstieg umfasst zwei Etappen, oder genauer gesagt, er vollzieht sich gleichzeitig in zwei verschiedenen, aber eng miteinander verbundenen Bereichen: im Bereich des Handelns und im Bereich der Kontemplation. Handeln und Kontemplation sind im christlichen Verständnis untrennbar miteinander verbunden; Erkenntnis ist eine persönliche und bewusste Erfahrung geistlicher Dinge, sie ist Gnosis,[316]. Der heilige Maximus der Bekenner sagt, dass Kontemplation ohne Handeln, Theorie ohne Praxis, sich in nichts von Einbildung, von flüchtiger Fantasie unterscheidet; ebenso ist Handeln, wenn es nicht von Kontemplation beseelt ist, unfruchtbar und unbeweglich wie ein Götzenbild[317]. Denn nach den Worten des Heiligen Isaak von Syrien „ist das Leben des Geistes selbst das Werk des Herzens, die Reinheit des Herzens gibt dem Geist die Ganzheit der Kontemplation zurück“[318]. Folglich besteht das aktive Leben – das Tun – in der Reinigung des Herzens, und dies ist eine bewusste Tätigkeit, da sie vom Verstand geleitet wird, von der kontemplativen Fähigkeit, die in das Herz eindringt, sich mit dem Herzen verbindet und das gesamte menschliche Wesen in der Gnade sammelt und konzentriert.

    Evagrius Ponticus (4. Jahrhundert) lehrt, dass das Tun den Menschen letztendlich zur Leidenschaftslosigkeit führt, zur Unabhängigkeit von seiner Natur, die nicht mehr den Leidenschaften unterworfen ist, die nichts mehr aufwühlt[319]. Leidenschaftslosigkeit ist kein passiver Zustand. Im Bereich des geistlichen Lebens, wo sie sich manifestiert, gibt es keinen Gegensatz mehr zwischen aktiv und passiv: Beide gegensätzlichen Zustände entsprechen einer verzerrten, von der Sünde gefangenen Natur. Der Geist, der seine Integrität wiederhergestellt hat, kann durch nichts mehr aufgewühlt werden, er ist nichts mehr „ausgesetzt”; aber er ist auch nicht „aktiv” im üblichen Sinne des Wortes. Die asketische und mystische Überlieferung der Ostkirche macht keinen scharfen Unterschied zwischen aktiven und passiven Zuständen auf den höchsten Stufen des geistlichen Lebens. Der menschliche Geist ist in seinem normalen Zustand weder aktiv noch passiv: Er ist wachsam. „Nüchternheit”, „herzliche Aufmerksamkeit”, Unterscheidungs- und Urteilsvermögen charakterisieren den Menschen in seiner Ganzheit. Aktive und passive Zustände hingegen weisen im Gegenteil auf eine innere Zerrissenheit hin: Sie sind die Folgen der Sünde. Sie in das mystische Leben einzuführen, würde bedeuten, die Perspektiven des geistlichen Lebens zu verzerren oder Unordnung zu schaffen.

    Der heilige Isaak Sirin unterscheidet drei Stufen auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott: Buße, Reinigung und Vollkommenheit, d. h. Veränderung des Willens, Befreiung von den Leidenschaften und Erlangung der vollkommenen Liebe, die die Fülle der Gnade ist. Wenn die Buße der Beginn dieses Weges ist, das „Tor der Gnade”[320], bedeutet dies nicht, dass sie nur ein Übergangsmoment ist, eine Etappe, die durchlaufen werden muss. Eigentlich ist sie nicht einmal eine Etappe, sondern ein ununterbrochener und beständiger Zustand derer, die wirklich nach der Vereinigung mit Gott streben. Das Wort  „Buße” drückt diesen Zustand der christlichen Seele, die sich Gott zuwendet, nicht sehr genau aus; as griechische Wort „μετάνοια“ bedeutet wörtlich „Veränderung des Sinnes“ im „” wörtlichen „” Sinne „” „перемена  мыслей”, „Veränderung des Geistes”. Es ist die „zweite Wiedergeburt”, die Gott uns nach der Taufe schenkt, die Möglichkeit, zum Vater zurückzukehren, das ständige Herausgehen aus sich selbst, die Kraft, die unsere Natur verändert. Ein solcher Zustand der Seele ist das Gegenteil von Selbstzufriedenheit, von geistiger „Spießigkeit” jedes Pharisäers – jedes „Gerechten”, der sich in einem „gnädigen“ Zustand versetzt, weil er sich selbst nicht kennt. Ähnlich wie der Weg der Hinwendung zu Gott kann auch die Buße keine Grenzen kennen. „Die Buße“, sagt der heilige Isaak Sirin, „ist immer angemessen für alle Sünder und Gerechten, die das Heil erlangen wollen. Und es gibt keine Grenze für die Vervollkommnung, denn die Vollkommenheit selbst der Vollkommensten ist wahrhaftig unvollkommen. Deshalb wird die Buße bis zum Tod weder durch Zeit noch durch Taten bestimmt“[321]. Dieses Verständnis der Buße entspricht der apophatischen Haltung gegenüber Gott: Je mehr wir uns mit Gott verbinden, desto mehr erkennen wir seine Unerkennbarkeit; je vollkommener wir werden, desto mehr werden wir uns unserer Unvollkommenheit bewusst.

     Eine Seele, die nicht von Reue bewegt ist, ist der Gnade fremd: Sie ist ein Stillstand auf dem Weg zum Aufstieg, „die Gefühllosigkeit eines versteinerten Herzens“, ein Zeichen des geistigen Todes. Die Reue ist nach der Lehre des Heiligen Johannes Klimakos so etwas wie eine erneute Taufe, aber „die Quelle der Tränen nach der Taufe ist größer als die Taufe selbst“[322]. Eine solche Aussage mag paradox erscheinen, sie kann sogar verführerisch sein, wenn wir nur vergessen, dass die Reue die Frucht der Gnade ist, die wir bei der Taufe empfangen haben, dass es dieselbe Gnade ist, aber erworben, vom Menschen erlangt, in ihm zu einer Gabe der Tränen geworden – ein sicheres Zeichen dafür, dass das Herz von der göttlichen Liebe erwärmt wurde[323]. „Wir werden nicht angeklagt werden“, sagt derselbe Heilige, „wenn unsere Seele aus dem Leib scheidet, weil wir keine Wunder vollbracht haben, weil wir nicht theologisch diskutiert haben, weil wir keine Visionen hatten, aber wir werden Gott zweifellos Rechenschaft ablegen müssen dafür, dass wir nicht unaufhörlich über unsere Sünden geweint haben“[324]. Diese gnadenvollen Tränen – der Abschluss der Buße – sind gleichzeitig der Beginn unendlicher Freude (die Antinomie der im Evangelium verkündeten Seligkeiten – „Selig sind, die da weinen; denn sie sollen getröstet werden“). Tränen reinigen die Natur, denn Buße ist nicht nur unsere Anstrengung, unsere Arbeit, sondern auch eine lichtbringende Gabe des Heiligen Geistes, der in unser Herz eindringt und es verwandelt. Es ist eine Rückkehr zu Gott, eine Heilung der schwachen Natur, wie der heilige Johannes von Damaskus sagt, wenn er die Buße definiert: „Reue ist die Rückkehr durch ein Leben in Askese und Mühen aus einem unnatürlichen Zustand in einen natürlichen Zustand und vom Teufel zu Gott“[325]. Diese Anstrengungen sind in allen Phasen unseres Aufstiegs notwendig, denn, wie der heilige Isaak von Syrien sagt, müssen wir uns bis zum Ende vor unserer eigenen Freiheit hüten[326]. Das Gebet des Zöllners: „Gott, sei mir Sünder gnädig“ begleitet den Gerechten bis zu den Toren des Himmelreichs, denn ein Christ, der den Weg der Erlösung geht, muss sich ständig „zwischen Furcht und Hoffnung“ befinden, wie Pater Ambrosius von Optina, einer der großen Ältesten des vergangenen Jahrhunderts, sagte. Der Heilige Isaak von Syrien drückte diesen Gedanken in beeindruckenden Worten aus: „Reue ist die Erschütterung der Seele vor den Toren des Paradieses“[327] …

     Wenn ein Mensch sich nicht aus eigenem Willen und eigenem Verlangen an Gott wendet, wenn er sich nicht mit vollem Glauben im Gebet an ihn wendet, kann er nicht geheilt werden[328]. Das Gebet beginnt mit Weinen und Zerknirschung, aber es sollte nicht, wie der heilige Nilus von Sinai sagt, dieses Mittel gegen die Leidenschaften selbst zur Leidenschaft werden[329]. Es gibt das aktive Gebet, das Gebet in Worten; es führt zur Leidenschaftslosigkeit, zum Höhepunkt des Gebets, … . Und dann beginnt das kontemplative Gebet, das Gebet ohne Worte, in dem sich das Herz in Stille vor Gott öffnet. Das Gebet ist die treibende Kraft aller menschlichen Bemühungen, des gesamten  geistlichen  Lebens.  Es ist  „jedes Gespräch (mit Gott), das im Verborgenen (innerlich) geführt wird, jede Fürsorge des guten Geistes für Gott, jede Reflexion über das Geistige“, sagt der Heilige Isaak Sirin und verleiht dem Wort „Gebet“ eine äußerst weit gefasste Bedeutung[330].

     Die Vereinigung mit Gott kann nicht ohne Gebet erfolgen, denn das Gebet ist die persönliche Hinwendung des Menschen zu Gott in Seinen Energien. Die Vereinigung muss in der menschlichen Persönlichkeit stattfinden, sie muss persönlich sein, das heißt bewusst und freiwillig. „Die Kraft des Gebets“, sagt der Heilige Gregor Palamas, „vollzieht das Geheimnis unserer Vereinigung mit Gott, denn das Gebet ist die Verbindung des vernünftigen Geschöpfes mit Seinem Schöpfer“[331]. Das Gebet ist die vollkommenste Übung in der Tugend: es ist „die Anführerin der Tugenden“[332]. Alle Tugenden in ihrer Gesamtheit müssen der Vollkommenheit des Gebets dienen; andererseits können Tugenden nicht beständig sein, wenn der Geist nicht ständig auf das Gebet ausgerichtet ist. Aber die größte aller Tugenden – die Liebe zu Gott, in der die geheimnisvolle Vereinigung mit Ihm vollzogen wird – ist die Frucht des Gebets, sagt der Heilige Isaak Sirin[333]. Denn im Gebet begegnet der Mensch Gott persönlich, Er erkennt Ihn und liebt Ihn. In der Asketik der Ostkirche sind Erkenntnis (Gnosis) und Liebe eng miteinander verbunden.

     Das Gebet beginnt mit Bitten – nach dem Heiligen Isaak dem Syrer ist dies ein „bittendes Gebet“, voll von Sorgen und Ängsten[334]. Hier handelt es sich nur um die Vorbereitung auf das eigentliche Gebet, das „geistige Gebet“, den allmählichen Aufstieg zu Gott, die Anstrengung, die Suche. Aber nach und nach konzentriert sich die Seele, sammelt sich, die privaten Bitten hören auf, sie erscheinen nutzlos, denn Gott antwortet auf das Gebet und offenbart Seinen umfassenden Plan. Wir hören auf zu bitten, weil wir uns ganz dem Willen Gottes hingeben. Dieser Zustand wird als „reines Gebet“ bezeichnet. Er ist das Ende des Handelns, wenn nichts, was dem Gebet fremd ist, mehr in das Bewusstsein eindringt, den auf Gott gerichteten Willen, der mit dem göttlichen Willen vereint ist, nicht mehr ablenkt. Die Synergie, die Übereinstimmung zweier Willen, setzt sich auf allen Stufen des Aufstiegs zu Gott fort. Aber auf einer bestimmten Stufe, wenn wir den Bereich des Psychischen verlassen, in dem sich der geistige Nous noch bewegt, hört jede Bewegung auf: Auch das Gebet hört auf. Das ist Gebetsvollkommenheit, geistliches Gebet oder Kontemplation. „Alles, was Gebet ist, hört auf, und der geistige Nous betet nicht mehr mit Gebeten“[335]. Das ist absolute Stille, Ruhe – …. . „Die Bewegungen der Seele werden durch strenge Unschuld und Reinheit Teil der Wirksamkeit des Heiligen Geistes… Die Natur bleibt untätig, ohne jede Bewegung und Erinnerung an das Hier und Jetzt“[336]. Dies ist das „Schweigen des Geistes“, das „  “ über „“ des Gebets, „“ Zustand „“ der Zukunft „“ des Zeitalters, „“ wo „…die Heiligen, wenn ihr Geist vom Heiligen Geist erfüllt ist, nicht mit Gebeten beten, sondern voller Staunen in der sie erfreuenden Herrlichkeit verweilen. So ist es auch mit uns. Sobald der Geist die zukünftige Glückseligkeit zu spüren vermag, vergisst Er sich selbst und hat keine Regung mehr zu irgendetwas“[337].

     Dieses „Erstaunen“, diese „Entrückung“ des Geistes im Zustand des Schweigens wird manchmal als „Ekstase“ bezeichnet; der Mensch überschreitet die Grenzen seines gewöhnlichen Bewusstseins und weiß nicht mehr, ob er im gegenwärtigen oder im zukünftigen Leben steht; er gehört nicht mehr sich selbst, sondern Gott. „Dann“, so der Heilige Isaak von Syrien, „wird der Natur die Freiheit genommen, und der Geist wird geführt, anstatt zu führen“[338]. Allerdings sind ekstatische Zustände mit ihrer charakteristischen Passivität, dem Verlust der Freiheit und des Selbstbewusstseins besonders typisch für den Beginn des mystischen Lebens. Der Heilige Simeon der Neue Theologe sagt, dass Ekstase und Verzückung nur für Anfänger und Unerfahrene angemessen sind, für diejenigen, deren Natur noch keine Erfahrung der ungeschaffenen Welt hat. Der Heilige Simeon vergleicht die Ekstase mit dem Zustand eines Menschen, der in einem dunklen Kerker geboren wurde, der nur vom schwachen Licht einer Lampe erhellt wird, mit einem Gefangenen, der keine Vorstellung vom Sonnenlicht oder der Schönheit der Außenwelt hat und plötzlich dieses Licht und die vom Sonnenlicht erhellte Welt durch einen Riss in der Wand Seines Kerkers sieht. Ein solcher Mensch würde in Ekstase geraten und wie „außer sich“ sein. Und dann würden sich Seine Sinne allmählich an das Sonnenlicht gewöhnen und sich an die neue Erfahrung anpassen. So kennt auch die Seele, die im geistlichen Leben erfolgreich ist, keine Entrückung mehr, sondern die ständige Erfahrung der göttlichen Realität, in der sie lebt[339].

      Die mystische Erfahrung, die untrennbar mit dem Weg der Vereinigung mit Gott verbunden ist, kann nur im Gebet und durch das Gebet erlangt werden. Im allgemeinsten Sinne ist jedes Stehen vor dem Antlitz Gottes ein Gebet. Aber es ist notwendig, dass dieses Stehen vor Gott zu einem bewussten und beständigen Zustand wird; das Gebet muss unaufhörlich und ununterbrochen werden, wie das Atmen, wie das Schlagen des inneren Herzens. Dies erfordert eine besondere Kunst, besondere Gebetsmethoden, eine ganze geistliche Wissenschaft, der sich Mönche ganz und gar widmen. Die Methode des inneren oder geistlichen Gebets, bekannt unter dem Namen „Hesychasmus“, gehört zur asketischen Lehre der Ostkirche und reicht zweifellos bis in die Antike zurück. Diese Lehre des inneren Gebets, die mündlich, durch Vorbild und geistliche Führung vom Lehrer an den Schüler weitergegeben wurde, wurde erst zu Beginn des 11. Jahrhunderts in einer Abhandlung schriftlich niedergelegt, die dem Heiligen Simeon dem Neuen Theologen zugeschrieben wird. Später war sie Gegenstand spezieller Abhandlungen des Mönchs Nikifor (13. Jahrhundert) und insbesondere des Heiligen Gregor von Sinai, der zu Beginn des 14. Jahrhunderts die Praxis des inneren Gebets auf dem Berg Athos wiederbelebte. Wir finden Erwähnungen derselben asketischen Lehre, wenn auch in weniger präziser Form, bei Johannes Klimakos (7. Jahrhundert), bei Isichios von Sinai (8. Jahrhundert) und bei anderen Lehrern des geistlichen Lebens des christlichen Ostens[340]. Der Hesychasmus ist im Westen vor allem durch die Werke der Väter Jugie und Hausherr bekannt, die sehr gelehrte Autoren sind, aber leider seltsamen Eifer an den Tag legen, das Thema ihrer Studien zu diskreditieren. Diese zeitgenössischen Kritiker konzentrieren sich hauptsächlich auf die äußeren Techniken des geistlichen Gebets und bemühen sich eifrig, in ihren Schriften die praktische Seite des ihnen fremden geistlichen Lebens lächerlich zu machen. Sie stellen die Hesychasten als unwissende Mönche dar, die sich grob und materiell vorstellen, dass die Seele im Nabel des Menschen wohnt und unser Atem den Geist Gottes enthält; um in einen ekstatischen Zustand zu geraten, müsse man nur den Atem anhalten, den Blick auf den eigenen Nabel richten und unaufhörlich dieselben Worte wiederholen. Im Grunde genommen handelt es sich um einen rein mechanischen Vorgang, der einen bestimmten geistlichen Zustand hervorruft. In Wirklichkeit hat das intelligente Gebet, von dem die Überlieferung der östlichen Askese spricht, jedoch nichts mit dieser Karikatur zu tun. Sie beinhaltet zwar auch eine körperliche Seite, bekannte Techniken zur Atemkontrolle, zur Körperhaltung während des Gebets, zu dessen Rhythmus, aber diese äußeren Regeln verfolgen nur ein Ziel – die Konzentration des geistigen Nous zu fördern[341]. Die ganze geistige Wachsamkeit muss auf die Worte des kurzen Gebets gerichtet sein: „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, des Sünders.“ Dieses Gebet, das unaufhörlich, mit jedem Atemzug wiederholt wird, wird sozusagen zur zweiten Natur des Mönchs. Es mechanisiert keineswegs das Innenleben, sondern befreit es im Gegenteil und wendet es der Kontemplation zu, indem es durch die Kraft des Heiligen Namens Jesu ständig jede sündige Ansteckung, jeden Gedanken oder jedes Bild, das von außen kommt, aus dem inneren Herzen entfernt. Bischof Theophan, Lehrer des geistlichen Lebens und großer asketischer Schriftsteller des vergangenen Jahrhunderts, sagt über das Ziel des geistlichen Gebets: „Was suchen wir mit dem Jesusgebet? – Dass das gnadenvolle Feuer in unser inneres Herz sinkt… Man muss wissen, dass, wenn der Funke Gottes ins innere Herz fällt, das Jesusgebet Ihn zu einer Flamme entfacht; aber es gibt diesen Funken nicht selbst, sondern begünstigt nur Seine Aufnahme, indem es die Gedanken zusammenführt und der Seele die Möglichkeit gibt, vor dem Herrn zu stehen und in Seiner Gegenwart zu wandeln. Das Wichtigste ist, vor Gott zu stehen und zu wandeln und aus dem innersten Herzen zu Ihm zu rufen, indem wir in der Gnade des Heiligen Geistes leben, die uns an den göttlichen Energien teilhaben lässt, ohne uns am göttlichen Wesen teilhaben zu lassen.  So sollen alle handeln, die das gnadenvolle Feuer suchen, und sich nicht um Worte und Körperhaltungen kümmern. Gott schaut auf das innere Herz“[342]. So sehen wir, dass die dem orthodoxen Osten eigene Praxis des geistlichen Gebets, im Gegensatz zu dem, was man darüber sagen könnte, darin besteht, das innere Herz von der Gnade entflammen zu lassen und dabei stets Seine innere Reinheit zu bewahren.

      Ohne überhaupt nach Ekstase oder einem Zustand der Verzückung zu streben, muss der geistige Nous darauf achten, dass Er während des Gebets der Gottheit keine äußere Gestalt verleiht. „Wenn du das Antlitz des Vaters im Himmel sehen möchtest (Mt 18,10)“, sagt der Heilige Nil von Sinai, „dann wünsche dir keinesfalls und suche während des Gebets nicht nach einem Gesicht oder einem Bild. Wünsche nicht, Engel oder Mächte oder Christus sinnlich zu sehen, damit du nicht den geistigen Nous verlierst, indem du den Wolf für den Hirten hältst und den Feinden, den Dämonen, huldigst. Der Anfang der Verblendung des Geistes ist die Eitelkeit; von ihr bewegt, versucht der Nous, die Gottheit in Bild und Gestalt zu fassen.[343] Im Gegenteil: Wenn er sich von jeder Vorstellung von Gott befreit, erkennt der Nous – nach den Worten des heiligen Markus des Einsiedlers – in sich die Einprägung des gottbildlichen Urbildes und erblickt die geistige und unaussprechliche Güte der Ähnlichkeit des Herrn[344]. Diadochus von Photiki sieht dieses Bild im Namen Jesu, der durch unaufhörliche Erinnerung und ständiges Gebet in unserem inneren Herzen eingeprägt ist: „Dieser herrliche und so begehrte Name“, sagt er, „der lange Zeit in der Flamme des inneren Herzens verweilt und im Gedenken an Gott behalten wird, bringt uns bei, Gott vollkommen und ungehindert zu lieben. Es ist eine kostbare Perle, die man erhalten kann, wenn man alles verkauft, was man hat, um durch diesen Erwerb unaussprechliche und unaufhörliche Freude zu erlangen“[345].

     Die Frucht des Gebets ist die göttliche Liebe, die nichts anderes ist als die Gnade, die unser innerer Mensch erlangt hat. Denn Liebe, sagt Diadochus, ist nicht nur eine Regung der Seele, sondern auch eine ungeschaffene Gabe, „eine göttliche Kraft, die die Seele unaufhörlich entflammt und sie durch das Wirken des Heiligen Geistes mit Gott verbindet“[346].

      Die Liebe ist eine Gabe, die nicht von dieser Welt ist, denn sie ist der Name Gottes selbst. Deshalb, sagt der Heilige Johannes Klimakos, ist sie unaussprechlich. „Das Wort der Liebe ist den Engeln bekannt, aber auch denen, die Maß ihrer Erleuchtung“[347] … „Du hast meine Seele verwundet, und mein inneres Herz kann die Flamme Deiner Liebe nicht ertragen. Also gehe ich und besinge dich …“[348]. „O Heilige Liebe!“, sagt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe. „Wann werden wir um deinetwillen Vergebung erlangen und würdig werden, die Güter unseres Herrn zu kosten, deren Süße ohne dich niemand erfahren kann … Doch wer dich verstanden hat oder wen du verstanden hast, darüber kann es keinen Zweifel geben – sein Erfolg ist sicher. Denn du bist das Ende des Gesetzes, du, die mich umarmst, mich wärmst und mein inneres Herz zu einer unermesslichen Liebe zu Gott und meinen Brüdern entflammst. Du bist die Lehrerin der Propheten, die Gefährtin der Apostel, die Kraft der Märtyrer, die Inspiration der Väter und Lehrer, die Vollkommenheit aller Heiligen und meine eigene Vorbereitung auf den gegenwärtigen Dienst”[349].

      Wie wir oben gesehen haben, unterscheidet die orientalische Theologie immer zwischen der Gabe und dem Geber, zwischen der ungeschaffenen Gnade und der Person des Heiligen Geistes, die sie uns mitteilt. Wir haben auch festgestellt, dass die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit niemals als gegenseitige Liebe zwischen Vater und Sohn betrachtet wird, als nexus amoris, der die ersten beiden Personen verbindet. Das ist uns klar, weil die Lehre der Kirche im Vater die einzige hypostatische Quelle des Heiligen Geistes sieht. Somit sagt die von den Heiligen Mystikern verwendete Bezeichnung „Liebe“ nichts über den Charakter Seiner Person oder über Sein trinitarisches Verhältnis aus, sondern weist immer auf Ihn hin als den Geber der Liebe, als die Quelle der Liebe in uns, als die Kraft dessen, der uns zu Teilhabern dieser höchsten Vollkommenheit macht, der gemeinsamen Natur der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Denn die Liebe ist, sagt der Heilige Gregor von Nyssa, „das Leben der göttlichen Natur selbst“[350].

       Aus östlicher Sicht bedarf die Lehre Petrus Lombardus’, dass „wir Gott mit der Liebe Gottes lieben“, der Präzisierung, dass es sich bei dieser Liebe um eine ungeschaffene göttliche Energie handelt, die uns durch Gnade mitgeteilt wird, nicht aber um die göttliche Wesenheit selbst. Die Identifizierung des Heiligen Geistes mit der gegenseitigen Liebe des Vaters und des Sohnes ist für die östliche Theologie inakzeptabel, da sie die personale Eigenständigkeit des Geistes zu gefährden scheint. Nach östlichem Verständnis gehört die Liebe zur gemeinsamen Natur der Heiligen Dreifaltigkeit und ist eine natürliche göttliche Energie; der Heilige Geist ist jedoch eine eigene Hypostase, die sich von dieser gemeinsamen Natur und ihren Energien personal unterscheidet.

    Tatsächlich ist die Kraft der Liebe, die der Seele durch den Heiligen Geist vermittelt wird, unterscheidet sich zwar von der göttlichen Hypostase des Geistes selbst, ist jedoch kein geschaffener Effekt, keine zufällige Eigenschaft, deren Existenz von unserer geschaffenen Natur abhängt. Es ist eine ungeschaffene Gabe, eine göttliche und vergöttlichende Energie, in der wir wirklich an der göttlichen Natur durch Gnade teilhaben, und zu „Teilhabern” der göttlichen Natur werden.

      „Die Liebe kommt von Gott“, sagt der Apostel Johannes der Theologe (1 Joh 4,7). Aber diese Liebe – eine Gabe Gottes – setzt laut dem Heiligen Basilius dem Großen eine Veranlagung voraus, die der geschaffenen Natur eigen ist, einen Keim oder eine Kraft, die den Menschen, der dazu berufen ist, seine Vollkommenheit in der Liebe zu erreichen, zur Liebe bewegt[351].

     Die Liebe ist eine göttliche Gabe, eine ungeschaffene Energie, die die menschliche Natur vervollkommnet, bis sie sich durch die Gnade in Einheit und Übereinstimmung mit dem göttlichen Leben offenbart, ohne dass die geschaffene Natur dabei zur göttlichen Wesenheit wird[352]. Die Liebe zum Nächsten ist ein Zeichen dafür, dass man die wahre Liebe zu Gott erlangt hat. Nach den Worten des Heiligen Isaak von Syrien „ist das Zeichen der Vollkommenheit: Wenn sie zehnmal am Tag wegen ihrer Liebe zu den Menschen verbrannt werden, sind sie damit nicht zufrieden“[353]. „Ich kenne auch einen solchen Menschen“, sagt der Heilige Simeon der Neue Theologe, „der sich so sehr die Erlösung Seiner Brüder wünschte, dass Er Gott viele Male mit warmen Tränen anflehte, dass entweder auch sie gerettet würden oder Er zusammen mit ihnen den Qualen übergeben würde… Denn Er war so sehr mit ihnen geistig verbunden, dass Er nicht in das Himmelreich eintreten wollte, ohne von ihnen getrennt zu sein“[354]. In der Liebe zu Gott findet jeder Mensch Seine Vollkommenheit: Allerdings können die Menschen diese Vollkommenheit nicht erreichen, ohne dass die Einheit der menschlichen Natur verwirklicht wird. Die Liebe zu Gott ist also untrennbar mit der Liebe zum Nächsten verbunden. Diese vollkommene Liebe macht den Menschen Christus ähnlich, denn der Mensch ist durch seine geschaffene Natur mit der gesamten Menschheit verbunden. Christus vereint in Seiner Person das Geschaffene und das Ungeschaffene, die menschliche Natur und die göttliche Gnade.

     Die mit Gott verbundenen Auserwählten Gottes erreichen den Zustand des vollkommenen Menschen, „in der Fülle des Christusalters“, wie es der Apostel Paulus ausdrückt (Eph 4,13). Wenn jedoch diese Gleichgestaltung mit Christus ein ewiger Zustand ist, zu den der Mensch erreichen kann, dann ist der Weg, der zu diesem Zustand führt, wie wir bereits gesehen haben, nicht der Weg der Nachahmung Christi. Tatsächlich war der Weg Christi – der göttlichen Person – ein Weg des Herabsteigens zum Geschaffenen, ein Annehmen unserer Natur; Der Weg der geschaffenen Persönlichkeiten hingegen muss ein Weg des Aufstiegs sein, ein Aufstieg zur göttlichen Natur, ein Weg der Vereinigung mit der ungeschaffenen Gnade, die durch den Heiligen Geist vermittelt wird. Die Mystik der Nachahmung Christi, die wir im Westen beobachten, ist dem geistlichen Leben der Ostkirche fremd, die sich gewöhnlich als Leben in Christus definiert. Dieses Leben in der Einheit des Leibes Christi vermittelt den menschlichen Persönlichkeiten die notwendigen Voraussetzungen für den Erhalt der Gnade des Heiligen Geistes, d. h. für ihre Teilhabe am Leben der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, für ihre Teilhabe an der höchsten Vollkommenheit, die die Liebe ist.

      Die Liebe ist untrennbar mit der Erkenntnis, mit der Gnosis verbunden. Sie ist ein Zeichen des persönlichen Bewusstseins, ohne das der Weg zur Einheit blind und ziellos wäre, wäre, wie der heilige Makarios von Ägypten sagt, ein „gespenstisches Asketenleben“[355]. Ein asketisches Leben „außerhalb der Erkenntnis“ hat keinen Wert[356], wie der heilige Abba Dorotheus sagt. Nur ein stets bewusstes geistliches Leben, ein Leben in ständiger Gemeinschaft mit Gott, kann unsere Natur verwandeln, sie der göttlichen Natur ähnlich machen und sie dem ungeschaffenen Licht der Gnade näherbringen, nach dem Vorbild der Menschheit Christi, der Seinen Jüngern auf dem Berg Tabor in ungeschaffener Herrlichkeit erschien. „Gnosis”, das persönliche Bewusstsein, wächst in dem Maße, wie sich unsere Natur verändert und in eine engere  Einheit  mit  der  göttlichen  Gnade  eintritt.  In der vollkommenen Persönlichkeit bleibt kein Platz mehr Platz für „Unbewusstes”, Instinktives, Unwillkürliches; alles ist durchdrungen vom göttlichen Licht, das von der menschlichen Persönlichkeit aufgenommen wurde und durch die Gabe des Heiligen Geistes zu ihrer eigenen Eigenschaft geworden ist. Denn „die Gerechten werden leuchten wie die Sonne” im Reich Gottes (Mt 13,43).

     Alle Bedingungen, die zur Erreichung dieses Endziels – der Vereinigung mit Gott in Seinen Energien – notwendig sind, werden den Christen in der Kirche gegeben. Aber die Vereinigung mit Gott ist nicht die Frucht irgendeines organischen und unbewussten Prozesses; sie vollzieht sich in den menschlichen Persönlichkeiten durch den Heiligen Geist und unsere Freiheit.

    Als der heilige Seraphim von Sarow gefragt wurde, ob es den heutigen Christen an irgendetwas mangele, das sie daran hindere, dieselben Früchte der Heiligkeit zu tragen, die früher im Überfluss vorhanden waren, antwortete der Heilige, dass ihnen nur eines fehle – ihre eigene Entschlossenheit.

Kapitel XI. DAS GÖTTLICHE LICHT

     Die Vereinigung mit Gott ist ein Geheimnis, das sich in menschlichen Persönlichkeiten vollzieht, indem sie durch die ungeschaffene Gnade – die göttlichen Energien – an Gott teilhaben.

    Auf seinem Weg zur Vereinigung mit Gott verliert der Mensch niemals etwas von seiner Persönlichkeit, obwohl er seinen eigenen Willen und seine natürlichen Neigungen aufgibt. Nur durch die freiwillige Abkehr von allem, was ihr von Natur aus eigen ist, entfaltet sich die menschliche Persönlichkeit vollständig in der Gnade. Was unfrei ist, was unbewusst ist, hat keinen persönlichen Wert. Entbehrungen und Leiden können nicht zum Weg zur Vereinigung werden, wenn sie nicht freiwillig angenommen werden. Die vollkommene Persönlichkeit ist in all ihren Entscheidungen vollkommen bewusst: Sie ist frei von jeglichem Zwang, von jeglicher natürlichen Notwendigkeit. Je weiter sich die Persönlichkeit auf dem Weg der Vereinigung mit Gott bewegt, desto bewusster wird sie. Diese Bewusstheit wird im geistlichen Leben von östlichen asketischen Autoren als Erkenntnis bezeichnet. Sie manifestiert sich vollständig auf den höchsten Stufen des mystischen Weges als vollkommene Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit. Deshalb identifiziert Evagrius Ponticus das Reich Gottes mit der Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit – mit dem Bewusstsein der Einheit. Umgekehrt ist Unwissenheit in ihrer äußersten Form nichts anderes als die Hölle – die Grenze des Niedergangs der menschlichen Persönlichkeit[357]. Das geistlicheLeben – das Wachsen der menschlichen Persönlichkeit in der Gnade – ist immer bewusst, während Unbewusstheit ein Zeichen der Sünde ist, ein „Schlaf der Seele“. Man muss also ständig wachsam sein, als „Kinder des Lichts“ handeln (Eph 5,8) und den Worten des Apostels Paulus folgen: „Wach auf, du Schläfer, und steh auf von den Toten, und Christus wird dich erleuchten“ (Eph 5,14).

       Die Heilige Schrift ist reich an Ausdrücken, die sich auf das Licht, die göttliche Erleuchtung und Gott beziehen, dem der Name Licht gegeben wird. Für die mystische Theologie der Ostkirche sind dies keine Metaphern, keine rhetorischen Figuren, sondern Worte, die einen realen Aspekt der Gottheit ausdrücken. Wenn Gott als Licht bezeichnet wird, dann deshalb, weil Er unserer Erfahrung nicht fremd bleibt. „Gnosis“ – die Erkenntnis Göttes auf ihrer höchsten Stufe – ist die erfahrungsmäßige Wahrnehmung des ungeschaffenen Lichts, und diese Wahrnehmung ist selbst Licht – „in deinem Licht sehen wir das Licht“ (Ps. 35, 10). Das ist es, was in der mystischen Erfahrung wahrgenommen wird, und das, was man wahrnimmt, wenn man sich darin befindet. Für den Heiligen Simeon den Neuen Theologen ist die erfahrungsmäßige Wahrnehmung des Lichts, das heißt das bewusste geistlicheLeben oder „Gnosis“, die offensichtliche Gegenwart der Gnade, die der Mensch erlangt hat: „Wir sagen nicht, was wir nicht wissen, sondern wir bezeugen, was wir wissen. Das Licht leuchtet bereits in der Finsternis, in der Nacht und am Tag, in unseren Herzen und in unserem Verstand, und es erleuchtet uns unaufhörlich, unerschütterlich, unveränderlich, unverhüllt – es spricht, wirkt, lebt und belebt und macht diejenigen, die von Ihm erleuchtet werden, zu Licht. Gott ist Licht, und diejenigen, die würdig sind, Ihn zu sehen, sehen Ihn alle als Licht, und diejenigen, die Ihn angenommen haben, haben Ihn als Licht angenommen. Denn das Licht Seiner Herrlichkeit geht vor Seinem Angesicht her, und ohne Licht kann Er sich nicht offenbaren. Diejenigen, die Sein Licht nicht gesehen haben, haben auch Ihn nicht gesehen, denn Gott ist Licht; und diejenigen, die Sein Licht nicht angenommen haben, haben auch die Gnade noch nicht angenommen, denn diejenigen, die die Gnade annehmen, nehmen das Licht Gottes und Gott selbst an. Die aber, die noch nicht würdig waren, dies anzunehmen oder zu kosten, befinden sich alle noch unter dem Joch des Gesetzes, stehen noch unter dem Schatten und den Bildern, sind noch Kinder der Knechtschaft. Seien es Könige, Patriarchen, Bischöfe oder Priester, seien es Vorgesetzte oder Untergebene, seien es Laien oder Mönche. Sie alle sitzen noch in der Finsternis und wandeln in der Finsternis – und wollen nicht, wie es sich gehört, Buße tun. Die Buße ist die Tür, die den Menschen aus der Finsternis ins Licht führt und ihn zur Gemeinschaft mit Gott zurückruft. Wer noch nicht ins Licht getreten ist, hat offensichtlich nicht gut und nicht richtig die Tür der Buße durchschritten. Wer Sünde tut, ist ein Sklave der Sünde und hasst das Licht, damit Seine Taten nicht aufgedeckt werden“[358]. Wenn das Leben in Sünde manchmal bewusstlos ist (wir schließen die Augen, um Gott nicht zu sehen), ist das Leben in Gnade eine ständige Vertiefung des Bewusstseins, ein erfahrenes Wachsen im göttlichen Licht.

      Der heilige Makarios von Ägypten sagt, dass das Feuer der Gnade, das vom Heiligen Geist in den Herzen der Christen entzündet wird, sie dazu bringt, zu leuchten wie Leuchten vor dem Sohn Gottes. Dieses göttliche Feuer, das dem menschlichen Willen entspricht, wird entweder lebendig und strahlt hell, oder es wird schwächer und spendet kein Licht mehr in den Herzen, die von Leidenschaften verdunkelt sind.

      „Das immaterielle und göttliche Feuer erleuchtet die Seelen und durchdringt sie… Dieses Feuer wirkte in den Aposteln, als sie mit feurigen Zungen redeten. Dieses Feuer umstrahlte Paulus mit seiner Stimme und erleuchtete seinen Verstand, verdunkelte jedoch sein Sehvermögen, denn er sah die Kraft dieses Lichts nicht ohne Fleisch. Dieses Feuer sah Moses im Dornbusch. Dieses Feuer in Form eines feurigen Wagens entrückte Elia von der Erde … Und Engel und dienende Geister nehmen an der Helligkeit dieses Feuers teil … Dieses Feuer vertreibt die Dämonen, vernichtet die Sünde, es ist die Kraft der Auferstehung, die Wirksamkeit der Unsterblichkeit, die Erleuchtung der heiligen Seelen, die Bestätigung der intelligenten Kräfte”[359]. Dies sind die göttlichen Energien, die „Strahlen der Gottheit“, von denen Dionysius der Areopagit spricht, die schöpferischen Kräfte, die die Welt durchdringen und die außerhalb der Schöpfung als unzugängliches Licht die Erkenntnis Gottes ermöglichen, in dem die Heilige Dreifaltigkeit wohnt. Die Energien, die den Christen durch den Heiligen Geist mitgeteilt werden, sind keine äußeren geschaffenen Wirkungen, sondern ungeschaffene göttliche Energien, die als Gnade und als inneres Licht die menschliche Natur zur Vergöttlichung führen, ohne sie in die göttliche Wesenheit zu verwandeln[360]. Da Gott sich offenbart, mitgeteilt wird, erkannt werden kann, ist Er Licht. Wenn Gott als Licht bezeichnet wird, dann nicht nur in Analogie zum materiellen Licht. Das göttliche Licht hat keine allegorische oder abstrakte Bedeutung: Es ist eine Realität, die in der mystischen Erfahrung gegeben ist. „Diese erfahrungsmäßige Erkenntnis der Gottheit wird jedem nach Seinem Maß gegeben und kann je nach dem Wert derer, denen sie gegeben wird, unterschiedlich sein“[361]. Die vollkommene Anschauung Gottes, die in Seinem ungeschaffenen Licht wahrgenommen werden kann, ist das Geheimnis des „achten Tages“: Sie bezieht sich auf das zukünftige Zeitalter. Diejenigen jedoch, die würdig sind, erreichen, dass sie „das Reich Gottes, das in Kraft gekommen ist“ (Mk 9,1) bereits in diesem Leben sehen, so wie die drei Apostel es auf dem Berg Tabor gesehen haben. Vermischung von Wesenheit und Energie, Gnade als innere Lichtwirkung statt äußerer Ursache

      Theologische Debatten über die Natur des Tabor-Lichts, die sich Mitte des 14. Jahrhunderts zwischen den Verteidigern der dogmatischen Lehre der orthodoxen Kirche und den östlichen Anhängern des Thomas von Aquin entsponnen, berührten im Kern ein religiöses Problem von höchster Tragweite. Es ging um die Wirklichkeit mystischer Erfahrung, um die Möglichkeit einer bewussten Gemeinschaft mit Gott sowie um die Frage, ob die Gnade ungeschaffen oder geschaffen sei. Damit standen zugleich die letzte Berufung des Menschen, sein Heil und seine Vergöttlichung zur Debatte. Es war ein Konflikt zwischen mystischer Theologie und einer religiösen Philosophie, die mit abstrakten Begriffen operierte und sich weigerte, etwas anzuerkennen, was ihr als widersprüchlich oder „wahnsinnig“ erschien. Der Gott der Offenbarung und der geistlichen Erfahrung stand gewissermaßen dem Gott der Philosophen gegenüber; und erneut erwies sich die „Torheit Gottes“ als weiser denn die Menschen.

       Als die Vertreter dieser philosophischen Richtung gezwungen waren, ihre Position klar zu bestimmen und Begriffe für Wirklichkeiten zu formulieren, die jede rationale Spekulation übersteigen, gelangten sie zu einer Schlussfolgerung, die der Lehre der Ostkirche als unannehmbar erschien: Sie bekräftigten die Geschaffenheit der Gnade und wiesen damit die Auffassung von den ungeschaffenen göttlichen Energien zurück. Auf diese Kontroverse werden wir hier nicht zurückkommen; sie wurde bereits im vierten Kapitel im Zusammenhang mit der Unterscheidung zwischen göttlichem Wesen und Energien behandelt. Am Ende unserer Untersuchung müssen wir die göttlichen Energien jedoch unter einem anderen Gesichtspunkt betrachten – als ungeschaffenes Licht, in dem Gott sich offenbart und sich denen mitteilt, die mit Ihm vereint sind.

       Dieses Licht oder diese Erleuchtung kann als sichtbares Zeichen der Gottheit, der göttlichen Energien oder der Gnade definiert werden, in dem Gott erkannt wird. Es handelt sich nicht um ein Licht intellektueller Art, wie es manchmal die Erleuchtung des Geistes im allegorischen und abstrakten Sinn. Es handelt sich nicht um eine abstrakte Realität im Sinne sinnlicher Wahrnehmung. Dieses Licht erfüllt jedoch zugleich Verstand und Sinne, indem es sich dem ganzen Menschen offenbart und nicht nur einer seiner Fähigkeiten. Das göttliche Licht, wie es in der mystischen Erfahrung gegeben wird, übersteigt zugleich Sinne und Verstand. Es ist nicht materiell und enthält nichts Sinnliches in sich.

      Deshalb nennt es der heilige Symeon der Neue Theologe in seinen Hymnen „unsichtbares Feuer“, obwohl er zugleich seine Erfahrbarkeit bezeugt: „Es ist wahrhaft ein überaus göttliches Licht – ungeschaffen und unsichtbar[362] … anfangslos und unkörperlich …“; doch ist es kein intelligibles Licht im gewöhnlichen Sinn. Der sogenannte „Hagioritische Tomos“ – eine von den Mönchen des Athos während der theologischen Auseinandersetzungen über das Taborlicht verfasste Apologie – unterscheidet zwischen sinnlichem Licht, intelligiblem Licht und dem ungeschaffenen Licht, das beide gleichermaßen überragt. „Ein anderes Licht“, sagen die Athosmönche, „wird dem Verstand gemäß wahrgenommen und ein anderes den Sinnen; durch das sinnliche Licht werden sinnlich wahrnehmbare Dinge offenbar, das Licht des Verstandes aber ist die in Gedanken enthaltene Erkenntnis.“ Folglich nehmen das Auge und der Verstand nicht dasselbe Licht wahr, sondern jedes von ihnen wirkt entsprechend seiner Natur und innerhalb ihrer Grenzen. Wenn jedoch die Würdigen geistige und übernatürliche Gnade und Kraft erhalten, sehen sie mit ihren Sinnen und ihrem Verstand das, was alle Sinne und jeden Verstand übersteigt… wie es nur Gott allein weiß und diejenigen, die solche Wirkungen erfahren“[363].

       Die meisten Heiligen Väter, die über die Verklärung sprachen, bekräftigen die ungeschaffene und göttliche Natur des Lichts, das den Aposteln offenbart wurde. Der Heilige Gregor der Theologe, der Heilige Kyrill von Alexandrien, der Heilige Maximus der Bekenner, der Heilige Andreas von Kreta, der heilige Johannes von Damaskus, der heilige Simeon der Neue Theologe und der heilige Euthymius von Zigaben äußern sich in diesem Sinne, und ihre Worte sollten nicht als metaphorische Ausdrücke interpretiert werden. Der heilige Gregor Palamas entwickelt diese Lehre im Zusammenhang mit der Frage nach der mystischen Erfahrung. Das Licht, das die Apostel auf dem Berg Tabor sahen, ist Gott von Natur aus eigen. Ewig, unendlich, außerhalb von Zeit und Raum existierend, erschien es im Alten Testament als Herrlichkeit Gottes: ein für die Geschöpfe schreckliches und als für die Geschöpfe unerträgliches Licht, denn es war äußerlich, der menschlichen Natur vor Christus und außerhalb der Kirche fremd. Deshalb wurde laut dem Heiligen Simeon dem Neuen Theologen der Apostel Paulus auf dem Weg nach Damaskus durch die Erscheinung des göttlichen Lichts geblendet und zu Boden geworfen, da er noch nicht an Christus glaubte[364]. Im Gegensatz dazu konnte Maria Magdalena nach dem heiligen Gregor Palamas das Licht der Auferstehung sehen, das das Grab des Herrn erfüllte und trotz der nächtlichen Dunkelheit alles sichtbar machte; dieses Licht verlieh ihren Augen die Kraft, Engel zu sehen und mit ihnen zu sprechen[365].   Im Moment der Menschwerdung konzentrierte sich das göttliche Licht, wenn man so sagen darf, in Christus, dem Gottmenschen, in dessen Körper die Fülle der Gottheit wohnte. Das bedeutet, dass die Menschheit Christi durch die hypostatische Vereinigung mit der göttlichen Natur vergöttlicht wurde, dass Christus während Seines irdischen Lebens immer vom göttlichen Licht erleuchtet war, das für die meisten Menschen unsichtbar blieb. Die Verklärung des Herrn war kein in Zeit und Raum begrenztes Ereignis; für Christus selbst hat sich in diesem Moment nichts verändert, nicht einmal in Seiner menschlichen Natur, sondern die Veränderung geschah in den Aposteln, die für eine gewisse Zeit die Fähigkeit erhielten, ihren Meister so zu sehen, wie Er war, strahlend im ewigen Licht Seiner Gottheit[366]. Für die Apostel war dies ein Ausbruch aus der Geschichte, eine Wahrnehmung ewiger Realitäten. Der Heilige Gregor Palamas sagt in Seiner Predigt zur Verklärung: „Das Licht der Verklärung des Herrn hat weder einen Anfang noch ein Ende; es blieb außerhalb von Zeit und Raum und war den äußeren Sinnen nicht zugänglich, obwohl es mit den körperlichen Augen betrachtet werden konnte… Durch die besondere Verwandlung ihrer Sinne wurden die Jünger des Herrn vom Fleisch zum Geist erhoben“[367].

      Um das göttliche Licht mit den körperlichen Augen zu sehen, wie es die Jünger auf dem Berg Tabor sahen, muss der Mensch an diesem ungeschaffenen Licht teilhaben, das heißt durch die Gnade an den göttlichen Energien Anteil erhalten, nicht aber an der göttlichen Wesenheit. Die mystische Erfahrung setzt also eine Veränderung unserer Natur unter dem Einfluss der Gnade voraus. Der heilige Gregor Palamas spricht klar darüber: „… (der Mensch), der das göttliche Wesen als gutes Los erhalten hat, ist selbst lichtgleich, und im Licht sieht er im Licht bewusst das, was ohne diese Gnade für alle verborgen ist, indem er sich nicht nur über die körperlichen Sinne, sondern über alles, was uns bekannt ist, erhebt… Denn die mit reinem Herzen sehen Gott, Der, als Licht, alle erfüllt und sich denen offenbart, die ihn lieben und von ihm geliebt werden…“[368].

     Der Körper darf der mystischen Erfahrung nicht im Wege stehen. Die manichäische Verachtung der körperlichen Natur ist der orthodoxen Askese fremd: „Wir wenden den Begriff ‚Mensch‘ nicht auf die Seele oder den Körper einzeln an, sondern auf beide zusammen, denn der ganze Mensch wurde nach dem Bild Gottes geschaffen“, sagt der Heilige Gregor Palamas[369]. Der Körper muss, wie der Apostel Paulus sagt, ein geistlicher Körper werden. Unser Endziel ist nicht nur die Betrachtung Gottes mit dem Verstand; wenn dem so wäre, bräuchten wir keine Auferstehung der Toten. Diejenigen, die der Glückseligkeit in der Fülle ihrer geschaffenen Natur würdig sind, werden Gott von Angesicht zu Angesicht sehen. Deshalb geht der „Tomos“ davon aus, dass es schon hier auf Erden, in der gereinigten körperlichen Natur, gewisse „geistige Veranlagungen“ gibt: „Wenn der Körper zusammen mit der Seele an den unaussprechlichen Gütern des zukünftigen Zeitalters teilhaben soll, dann muss Er zweifellos schon jetzt, soweit möglich, daran teilhaben… Denn auch der Körper hat Erfahrung mit göttlichen Dingen, wenn die leidenschaftlichen Kräfte der Seele nicht getötet, sondern verwandelt und geheiligt werden“[370].

     Als Licht, das die Gottheit offenbart, kann die Gnade von uns nicht übersehen werden. Wir können Gott nicht erfahren, wenn unsere Natur in einem Zustand geistiger Gesundheit ist. Die Gefühllosigkeit des inneren Lebens ist ein abnormaler Zustand. Man muss lernen, die Zustände seiner Seele zu erkennen und die Erscheinungen des mystischen Lebens zu beurteilen. Deshalb beginnt der heilige Seraphim von Sarow seine geistlichen Unterweisungen mit den folgenden Worten: „Gott ist Feuer, das die Herzen und Nieren erwärmt und entflammt. Wenn wir also in unseren Herzen eine Kälte spüren, die vom Teufel kommt, denn der Teufel ist kalt, dann rufen wir den Herrn an, und Er wird kommen und unser Herz mit vollkommener Liebe erwärmen, nicht nur zu Ihm, sondern auch zu unserem Nächsten. Und angesichts dieser Wärme wird die Kälte des Bösen vertrieben werden“[371]. Die Gnade offenbart sich als Freude, Frieden, innere Wärme, Licht. Zustände geistlicher Trockenheit, die „mystische Nacht“ genannt werden, haben im geistlichen Leben der Ostkirche eine andere Bedeutung als im geistlichen Leben des Westens. Ein Mensch, der immer enger mit Gott in Verbindung tritt, kann nicht außerhalb des Lichts bleiben. Wenn er sich in Dunkelheit befindet, dann deshalb, weil seine Natur durch irgendeine Sünde verdunkelt ist oder weil Gott ihn prüft, um seinen Eifer noch zu verstärken. Diese Zustände können durch Gehorsam und Demut überwunden werden, worauf Gott reagiert, indem Er wieder in die Seele zurückkehrt und dem menschlichen Wesen, das er für eine gewisse Zeit verlassen hat, sein Licht mitteilt. Geistige Trockenheit ist ein schmerzhafter Zustand, der nicht von Dauer sein kann; Sie wurde von den Vätern der Ostkirche nie als notwendiger und normaler Schritt auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott angesehen. Auf diesem Weg ist ein solcher Zustand äußerst häufig, aber immer gefährlich, da er eine große Ähnlichkeit mit … der Traurigkeit (Acedia), mit einer Abkühlung des Herzens, die zu Gefühllosigkeit führt – hat. Dies ist eine Prüfung, die den Menschen an den Rand des geistigen Todes bringt. Denn der Aufstieg zur Heiligkeit, der Kampf um das göttliche Licht ist nicht ungefährlich. Diejenigen, die das Licht suchen, die ein bewusstes Leben in Gott suchen, sind einer großen geistigen Gefahr ausgesetzt, aber Gott lässt sie nicht in der Finsternis umherirren.

     „Ich habe oft das Licht gesehen“, sagt der Heilige Simeon der Neue Theologe, „und manchmal erschien es in mir, wenn meine Seele Frieden und Stille hatte, und manchmal erschien es mir in der Ferne oder verbarg sich sogar ganz, und wenn es sich verbarg, verursachte es mir übermäßige Trauer, denn dann dachte ich, dass es sich wohl nicht mehr zeigen wolle. Aber wenn ich anfing, Tränen zu vergießen und jede Entfremdung von allem und jeden Gehorsam und jede Demut zu zeigen, dann erschien es wieder, wie die Sonne, wenn sie die dichten Wolken vertreibt und nach und nach ihre Freude offenbart… So hast du schließlich, unaussprechlicher, unsichtbarer, unfassbarer, ewig beweglicher, überall, immer und in allem gegenwärtiger und alles erfüllender, sichtbarer und sich jede Stunde verbirgend… Tag und Nacht, dich entfernend und kommend, hast du nach und nach die Dunkelheit in mir vertrieben, die Wolke, die mich bedeckte, zerstreut, die Pupillen meiner klugen Augen gereinigt, mein seelisches Gehör geöffnet… Indem du mich so gemacht hast, hast du  von  jeder  Wolke  Himmel mein,  das  ist  Seele  meine gereinigt, in die Du, allgegenwärtig, unsichtbar, ich weiß nicht wie und woher, plötzlich eindringst und wie eine zweite Sonne erscheinst. O unaussprechliche Gnade…“[372]. Diese Worte zeigen uns, dass die Trockenheit der Seele ein vorübergehendes Phänomen ist, das nicht zu einem dauerhaften Zustand werden kann. Und tatsächlich ist der heroische Kampf, den wir bei den großen Heiligen des westlichen Christentums sehen, die von der Trauer über die tragische Trennung von Gott erfasst sind, die „mystische Nacht“ als Weg, als geistlicheNotwendigkeit, den Asketen der Ostkirche unbekannt. Zwei Überlieferungen unterscheiden sich in einem mysteriösen Punkt der Lehre, der sich auf den Heiligen Geist – die Quelle der Heiligkeit – bezieht. Zwei unterschiedliche dogmatische Ansichten entsprechen zwei Erfahrungen, zwei Wegen der Heiligkeit, die sich völlig voneinander unterscheiden. Die Wege, die zu ihr führen, sind für den Osten und den Westen nach der Spaltung der Kirchen[373] unterschiedlich. Die einen bezeugen ihre Hingabe an Christus in der Einsamkeit und Verlassenheit der Nacht von Gethsemane, die anderen erlangten die Gewissheit ihrer Vereinigung mit Gott im Licht der Verklärung.

     Eine Stelle aus dem Gespräch des heiligen Seraphim von Sarow mit N. A. Motovilov offenbart uns besser als alle theologischen Abhandlungen, worin diese Gewissheit, diese Erkenntnis (Gnosis) der Vereinigung mit Gott besteht. Während dieses Gesprächs, das an einem Wintermorgen am Waldrand stattfand, sagt dieser Schüler des heiligen Seraphim zu seinem Lehrer: „Ich verstehe immer noch nicht, warum ich fest davon überzeugt sein kann, dass ich im Geist Gottes bin. Wie kann ich selbst in mir selbst Seine wahre Erscheinung erkennen?“

Pater Seraphim antwortete: „Ich habe dir bereits gesagt, dass es sehr einfach ist, und dir ausführlich erklärt, wie Menschen im Geist Gottes sind und wie man Seine Manifestation in uns verstehen sollte… Was brauchst du noch, Pater?“

       „Ich möchte das gut verstehen“, sagte ich.

Da nahm mich Pater Seraphim fest bei den Schultern und sagte zu mir:

„Wir beide sind jetzt, Vater, im Geist Gottes mit Dir; warum senkst Du Deine Augen, warum siehst Du mich nicht an?“

Ich antwortete: „Ich kann nicht schauen, Vater, denn aus Ihren Augen schießen Blitze. Ihr Gesicht ist heller als die Sonne, und meine Augen schmerzen vor Schmerz.“

      Der heilige Seraphim sagte: „Fürchtet euch nicht, ihr Gottesliebenden, denn auch ihr seid nun vom Licht erleuchtet. Ihr seid nun selbst in der Fülle des Heiligen Geistes; sonst könntet ihr mich nicht so sehen.“ Und er neigte sein Haupt zu mir und flüsterte mir leise ins Ohr: „Dankt dem Herrn Gott für Seine unaussprechliche Gnade euch gegenüber.“ Ihr habt gesehen, dass ich mich nicht einmal bekreuzigt habe, sondern nur in meinem Herzen im Stillen zum Herrn Gott gebetet und in meinem Inneren gesagt habe: „Herr, gewähre Ihm, mit Seinen leiblichen Augen die Herabkunft Deines Heiligen Geistes zu sehen, mit dem Du Deine Diener ehrst, wenn Du ihnen in der Herrlichkeit Deiner Pracht erscheinst“, und siehe da, Vater, der Herr erfüllte augenblicklich die demütige Bitte des armen Seraphim. Wie könnten wir Ihm nicht für dieses unaussprechliche Geschenk an uns beide danken? Nun, Vater, nicht immer offenbart der Herr Seine Gnade den großen Wüstenheiligen, es war Gottes Gnade, die Ihr gebrochenes Herz trösten wollte, wie eine liebende Mutter, aber auf Fürsprache der Mutter Gottes selbst. Warum, Vater, schauen Sie mir nicht in die Augen? Schauen Sie mich einfach an, fürchten Sie sich nicht: Der Herr ist mit uns!

Nach diesen Worten schaute ich ihm ins Gesicht und wurde von noch größerer ehrfürchtiger Furcht erfasst. Stellen Sie sich vor, mitten in der Sonne, im strahlendsten Glanz ihrer Mittagssonne, das Gesicht eines Menschen, der mit Ihnen spricht. Sie sehen die Bewegung seiner Lippen, den wechselnden Ausdruck seiner Augen, hören seine Stimme, spüren, dass jemand Sie mit den Händen an den Schultern hält, aber Sie sehen weder diese Hände noch sich selbst noch seine Gestalt, sondern nur ein einziges Licht, blendend, das sich mehrere Ellen weit um ihn herum ausbreitet und mit seinem hellen Schein auch den Schnee bedeckt, der die Lichtung bedeckt, und die Schneekörner, die mich und den großen Alten bedecken…

 „Was fühlen Sie jetzt?“, fragte mich Pater Seraphim. Ich sagte:

 „Unglaublich gut.“ „Aber wie gut?“, fragte er, „was genau?“ Ich antwortete:  „Ich empfinde eine solche Stille und einen solchen Frieden in meiner Seele, dass ich es mit Worten nicht beschreiben kann.“

„Das, mein Gottliebender, ist der Friede“, sagte Pater Seraphim, „von dem der Herr zu Seinen Jüngern sagte: ‚Meinen Frieden gebe ich euch, nicht wie die Welt gibt…‘ ‚Friede‘, nach den Worten des Apostels, „übersteigt jedes Verständnis“… Was spüren Sie noch? – fragte mich Pater Seraphim. Ich sagte: „Eine ungewöhnliche Freude erfüllt mein ganzes Herz.“ Und Pater Seraphim fuhr fort: „Wenn der Heilige Geist auf den Menschen herabkommt und ihn mit der Fülle Seiner Gegenwart erfüllt, dann wird die Seele des Menschen von unaussprechlicher Freude erfüllt; denn der Heilige Geist macht alles, was Er berührt, freudig.“ … Die Vorboten dieser Freude werden uns jetzt gegeben, und wenn sie schon so süß, gut und fröhlich in unseren Seelen sind, was soll man dann erst von der Freude sagen, die dort im Himmel auf diejenigen wartet, die hier auf Erden weinen. Auch Sie, Vater, haben in Ihrem Leben auf Erden genug geweint, und sehen Sie, mit welcher Freude der Herr Sie noch in diesem Leben tröstet! Jetzt ist es an uns, Vater, uns mit aller Kraft anzustrengen, um von Kraft zu Kraft zu gelangen und das Maß der Fülle Christi zu erreichen… Dann wird unsere gegenwärtige Freude, die uns nur in kleinen Augenblicken und kurzzeitig zuteilwird, in ihrer ganzen Fülle offenbar werden, und niemand wird sie uns nehmen können, die wir von unaussprechlichen himmlischen Freuden erfüllt sind”[374].

      Diese einfache Erzählung über eine Erfahrung enthält in ihrer Einfachheit die gesamte Lehre der östlichen Kirchenväter über die „Gnosis“ – die Erkenntnis der Gnade, die ihren höchsten Grad in der Vision des göttlichen Lichts erreicht. Dieses Licht erfüllt die menschliche Persönlichkeit, die die Einheit mit Gott erreicht hat. Es handelt sich dabei nicht mehr um Ekstase, um einen vorübergehenden Zustand, der den Menschen entzückt und von seiner gewöhnlichen Erfahrung loslöst, sondern um ein bewusstes Leben im Licht, in ständiger Gemeinschaft mit Gott. Tatsächlich haben wir oben die Stelle aus dem Heiligen Simeon dem Neuen Theologen (206) zitiert, wo es heißt, dass ekstatische Zustände besonders für Menschen charakteristisch sind, deren Natur sich noch nicht verändert hat und die ihr Leben noch nicht in Gott eingerichtet haben. Die Verwandlung der geschaffenen Natur, die bereits im irdischen Leben beginnt, ist das Versprechen eines neuen Himmels und einer neuen Erde, das Eintreten des Wesens in das ewige Leben bis zum Tod und zur Auferstehung. Nur wenige, selbst unter den größten Heiligen, erreichen diesen Zustand im irdischen Leben. Ein Beispiel des heilige Seraphim ist umso beeindruckender, als Er in einer uns recht nahen Epoche die Heiligkeit der Wüstenväter der ersten Jahrhunderte des Christentums wiederbelebt, die fast unglaublich für unseren Glauben, für unseren Verstand, infolge des Sündenfalls, das „kantianisch“ geworden ist. Wir sind immer bereit, alles, was nicht in die Gesetze oder, genauer gesagt, in die Gewohnheiten unserer gefallenen Natur passt, dem Bereich des Noumenalen, dem Bereich der „Glaubensobjekte“ zuzuordnen. Die philosophische Verteidigung der Autonomie unserer begrenzten Natur, für die die empirische Erkenntnis der Gnade unzugänglich ist, ist eine bewusste Bestätigung unserer Unbewusstheit, eine Abkehr von der Erkenntnis Gottes, eine Abkehr von Licht, ein Widerstand gegen den Heiligen Geist, der in den Menschen das volle Bewusstsein der Gemeinschaft mit Gott offenbart. In demselben geistlichen Gespräch, das wir oben angeführt haben, sagt der heilige Seraphim zu dem Fragenden: „Wir sind derzeit aufgrund unserer fast allgemeinen Kälte gegenüber dem heiligen Glauben an unseren Herrn Jesus Christus und aufgrund unserer Unaufmerksamkeit gegenüber den Handlungen Seiner göttlichen Vorsehung für uns so weit gekommen, dass wir die Worte der Heiligen Schrift fast nicht mehr verstehen. Einige sagen: Diese Stelle ist unverständlich, denn konnten die Apostel wirklich so offensichtlich den Heiligen Geist in sich spüren?

      Gibt es hier nicht einen Fehler? Aber es gab und gibt keinen Fehler… Das alles geschah deshalb, weil wir uns nach und nach von der Einfachheit des christlichen Verhaltens entfernt haben und unter dem Vorwand der Aufklärung in eine solche Dunkelheit der Unwissenheit geraten sind, dass uns das, was die alten Christen so klar verstanden haben, dass in den gewöhnlichsten Gesprächen der Begriff über das Phänomen Gottes zwischen Menschen niemandem unter den Gesprächspartnern seltsam erschien”[375].

    Wir finden die „Einfachheit der christlichen Erkenntnis“ dort, wo diese Erkenntnis und Liebe eins sind, in der geheimen Erfahrung, die vor den Augen der Welt verborgen ist, im Leben derer, die sich mit dem ewigen Licht der Heiligsten Dreifaltigkeit verbinden, aber diese Erfahrung ist unaussprechlich. „Für die Dinge des zukünftigen Zeitalters“, sagt der Heilige Isaak Sirin, „gibt es keinen wahren und rechten Namen, sondern es gibt nur ein einfaches Wissen über sie, das über jede Bezeichnung und jedes zusammengesetzte Prinzip, jedes Bild, jede Farbe, jede Kontur und alle erfundenen Namen erhaben ist“[376].

     „Das ist jene Unwissenheit“, von der gesagt wird, dass sie über allem Wissen steht – nicht als Mangel an Erkenntnis, sondern als Übersteigen jeder begrifflichen Erkenntnis im Licht der göttlichen Offenbarung.“[377]. Hier befinden wir uns wieder im Bereich des Apophatischen, mit dem wir unsere Untersuchung der Lehre der Ostkirche begonnen haben. Aber statt göttlicher Finsternis ist es Licht, statt Verlust des Selbstbewusstseins ist es das Bewusstsein der Persönlichkeit, das sich in der Gnade vollständig entfaltet. Hier ist von der Vollendung die Rede, von der Natur, die durch die gnadenhafte Vereinigung mit Gott verklärt wird und am göttlichen Licht teilhat, ohne ihrem Wesen nach verwandelt zu werden. Wie kann man diese Erfahrung denen verständlich machen, die sie nicht gemacht haben? Was der Heilige Simeon der Neue Theologe in widersprüchlichen Ausdrücken zu vermitteln versucht, lässt uns erahnen, was unserem unaufgeklärten Bewusstsein noch verborgen bleibt: „Wenn wir zur vollkommenen Tugend gelangen, erscheint Er nicht mehr in verhüllter und unzugänglicher Weise, sondern offenbart sich im Licht; nicht in einer Umrissform oder Abbildung, sondern als das einfache, unbegreifliche und unaussprechliche Licht.“ Mehr kann ich dazu nicht sagen. Allerdings offenbart Er sich klar, ist sehr gut zu erkennen, ist rein unsichtbar, spricht und hört unsichtbar, unterhält sich von Natur aus mit denen, die durch Seine Gnade zu Göttern geboren sind, so wie sie miteinander sprechen, von Angesicht zu Angesicht, liebt seine Söhne wie ein Vater und wird von ihnen überaus geliebt und ist für sie eine wundersame, unbeschreibliche Vision und ein furchterregendes Hören, über das sie nicht richtig sprechen können, aber auch nicht schweigen können. Der Heilige Geist ist in ihnen alles, was, wie wir hören, in den göttlichen Schriften über das Himmelreich gesagt wird – nämlich die Perle, der Senfkorn, der Sauerteig, das Wasser, das Feuer, das Brot, der Lebenswein, das Bett, die Hochzeit, der Bräutigam, der Freund, der Bruder und der Vater. Und was soll ich viel über das Unaussprechliche sagen? Denn was das Auge nicht gesehen hat, was das Ohr nicht gehört hat und was dem Menschen nicht in den Sinn gekommen ist, wie kann die Zunge das ermessen und wie kann man es mit Worten sagen? Das ist wahrlich unmöglich. Obwohl wir all dies erworben haben und in uns von Gott haben, der uns das gegeben hat, können wir es weder mit unserem Verstand ermessen noch mit Worten ausdrücken”[378].

    Nach Ansicht der Verfechter des ungeschaffenen Lichts kann diese Erfahrung der Dinge des kommenden Zeitalters nicht dogmatisch definiert werden. So gab es im Alten Testament neben den Dogmen und Vorschriften des Gesetzes prophetische Einsichten, die sich offenbarten und zum Dogma der Kirche wurden. Auch in der evangelischen Epoche, in der wir leben, offenbart sich uns neben den Dogmen oder vielmehr in den Dogmen selbst eine verborgene Tiefe, ein Geheimnis, das sich auf das kommende Zeitalter, auf das Reich Gottes bezieht[379]. Man kann auch sagen, dass das Alte Testament im Glauben lebte und nach Hoffnung strebte; dass das evangelische Zeitalter in Hoffnung lebt und nach Liebe strebt; dass die Liebe ein Geheimnis ist, das sich erst im kommenden Zeitalter offenbaren und vollständig verwirklichen wird. Für den, der die Liebe erlangt hat, „geht die Finsternis dahin und das wahre Licht leuchtet schon“, wie der heilige Johannes der Theologe sagt (1 Joh 2,8).

     Das göttliche Licht ist hier, auf Erden, in der Zeit. Es offenbart sich in der Geschichte, aber es ist nicht von dieser Welt, es ist ewig und bedeutet den Ausweg aus dem historischen Dasein. Dies ist das Geheimnis des „achten Tages“, das Geheimnis der wahren Erkenntnis, die Vollkommenheit der Gnosis, deren Fülle diese Welt vor ihrem Ende nicht fassen kann. Dies ist der Beginn der Parusie, der Wiederkunft in den Seelen der Heiligen, der Beginn der endgültigen Offenbarung, wenn Gott allen in seinem unzugänglichen Licht erscheinen wird. Deshalb wird laut dem Heiligen Simeon dem Neuen Theologen für diejenigen, „die zu Kindern des Lichts und Söhnen des zukünftigen Tages geworden sind und immer wie in den Tagen würdig wandeln können, der Tag des Herrn niemals kommen, denn sie sind immer mit ihm und in ihm. Denn der Tag des Herrn wird nicht für diejenigen kommen, die bereits vom göttlichen Licht erleuchtet sind, sondern er wird plötzlich für diejenigen offenbart werden, die in der Finsternis der Leidenschaften sind, weltlich leben und die Güter dieser Welt lieben; für sie wird er plötzlich und unerwartet kommen und ihnen schrecklich erscheinen wie unerträgliches und unerträgliches Feuer“[380].

      In der Ekstase tritt der Mensch gleichsam aus sich selbst heraus und weiß nicht mehr, ob er im Leib oder außerhalb des Leibes ist; im göttlichen Licht erkennt er Gott und erkennt sich selbst. Es dringt in die Tiefen unseres Wesens ein, das mit Gott eins wird, es wird für sie zum Gericht Gottes vor dem Jüngsten Gericht. Denn laut dem Heiligen Simeon gibt es zwei Gerichte: Das eine findet hier auf Erden statt – es ist das Gericht, das die Erlösung zum Ziel hat; das andere – nach dem Ende der Welt – ist das Gericht zur Verurteilung: „Im gegenwärtigen Leben, wenn wir dank unserer Reue frei und freiwillig in das göttliche Licht eintreten, werden wir angeklagt und verurteilt; jedoch finden diese Anklage und dieses Gericht aufgrund der göttlichen Liebe und Barmherzigkeit im Verborgenen statt, in den Tiefen unserer Seele, zu unserer Reinigung und zur Vergebung unserer Sünden. Nur Gott und wir selbst sehen dann die verborgenen Tiefen unserer Herzen. Diejenigen, die in diesem Leben einem solchen Gericht unterzogen werden, brauchen keine weitere Prüfung zu fürchten. Für diejenigen jedoch, die noch hier auf Erden nicht ins Licht treten wollen, um angeklagt und verurteilt zu werden, für diejenigen, die das Licht hassen, wird die Wiederkunft Christi das jetzt verborgene Licht offenbaren und alles offenbar machen, was bisher geheim geblieben ist. Alles, was wir heute verbergen, weil wir die Tiefen unseres Herzens nicht in Reue offenbaren wollen, wird dann im Licht vor Gott, vor dem ganzen Universum offenbart werden, und das, was wir in Wirklichkeit sind, wird offenbar werden”[381].

     Das volle Bewusstsein wird bei allen im göttlichen Licht erscheinen, bei der Wiederkunft Christi. Aber es wird kein Bewusstsein sein, das sich frei in Gnade offenbart, im Einklang mit dem Willen Gottes; es wird ein Bewusstsein sein, das sozusagen von außen kommt, sich in der Persönlichkeit gegen ihren Willen offenbart, ein Licht, das sich auf äußere Weise mit den Menschen verbindet, das heißt, nach dem Heiligen Maximus dem Bekenner, „außerhalb der Gnade“[382]. Die göttliche Liebe wird zu einer unerträglichen Qual für diejenigen, die sie nicht in sich selbst erlangt haben. Nach dem Heiligen Isaak Sirin „werden die in der Hölle Gequälten von der Peitsche der Liebe getroffen. Und wie bitter und grausam ist diese Qual der Liebe! Denn diejenigen, die gespürt haben, dass sie gegen die Liebe gesündigt haben, leiden Qualen, die schlimmer sind als alle anderen Qualen, die Angst hervorrufen; die Trauer, die das Herz wegen der Sünde gegen die Liebe trifft, ist schrecklicher als jede mögliche Strafe. Niemandem kommt der Gedanke, dass die Sünder in der Hölle der Liebe Gottes beraubt werden… Aber die Liebe wirkt mit ihrer Kraft auf zweierlei Weise: Sie quält die Sünder… und erfreut diejenigen, die ihre Pflicht erfüllt haben“[383].

     Die Auferstehung von den Toten selbst wird eine Offenbarung des inneren Zustands der Menschen sein, denn die Geheimnisse der Seelen werden durch die Körper hindurchscheinen. In seiner eschatologischen Vorsehung drückt der heilige Makarios von Ägypten diesen Gedanken wie folgt aus: „Das himmlische Feuer der Gottheit, das die Christen noch heute, in diesem Zeitalter, in sich, in ihrem Herzen, aufnehmen und das in ihrem Herzen wirkt, wird, wenn der Körper zerstört ist, von außen wirken und die Glieder wieder verbinden, die Auferstehung der zerstörten Glieder vollbringen“[384]. Dann wird alles, was die Seele in ihrem inneren Schatz gesammelt hat, nach außen, im Körper, erscheinen. Alles wird im ungeschaffenen Licht offenbar werden und von ihm durchleuchtet sein, ohne dass das geschaffene Sein dadurch in das göttliche Wesen übergeht. Die Leiber der Heiligen werden dem verherrlichten Leib des Erlösers ähnlich werden, wie Er den Aposteln am Tag der Verklärung erschien. Gott wird „alles in allem“ sein, und die Gnade Gottes, das Licht der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, wird in einer Vielzahl menschlicher Hypostasen erstrahlen, in all denen, die sie erlangt haben und die wie neue Sonnen im Reich des Vaters dem Sohn ähnlich werden, verwandelt durch den Heiligen Geist, den Spender des Lichts. „Die Gnade seines Heiligen Geistes“, sagt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe, „wird leuchten wie ein Licht über den Gerechten, und unter ihnen wirst du strahlen, du unzugängliche Sonne. Dann werden sie alle erleuchtet werden nach ihrem Glauben und ihren Taten, ihrer Hoffnung und ihrer Liebe, nach ihrer Reinigung und Erleuchtung durch Deinen Geist, o Gott, unendlich in Deiner Güte“[385].

     Bei der Wiederkunft Christi und der letzten Vollendung der Zeiten wird die gesamte Schöpfung in vollständige Einheit mit Gott eintreten. Diese Einheit wird sich verwirklichen oder, besser gesagt, sich in jeder menschlichen Persönlichkeit, die die Gnade des Heiligen Geistes in der Kirche erlangt hat, unterschiedlich manifestieren. Aber wo die Grenzen der Kirche jenseits des Todes verlaufen und welche Möglichkeit der Erlösung es für diejenigen gibt, die in diesem Leben das Licht nicht erkannt haben, bleibt für uns ein Geheimnis der göttlichen Barmherzigkeit, auf das wir nicht zu hoffen wagen, das wir aber auch nicht mit unseren menschlichen Maßstäben einschränken können.

Kapitel XII. Schluss: Das Fest des Reiches Gottes

     In der Einleitung zu unserem Buch haben wir die innere und untrennbare Verbindung zwischen Theologie und Mystik, zwischen dogmatischer Lehre und geistlichem Leben betont. Wir können das geistliche Leben nur im Lichte der Dogmen betrachten, denn Dogmen sind sein äußerer Ausdruck, die einzigen objektiven Zeugnisse einer von der Kirche bestätigten Erfahrung. Aufgrund der Katholizität der christlichen Überlieferung sind die Erfahrungen einzelner Personen und die gemeinsamen Erfahrungen der Kirche identisch. Und die christliche Überlieferung ist nicht nur die Gesamtheit der Dogmen, heiligen Vorschriften und Riten, die von der Kirche bewahrt werden, sondern vor allem das, was sich in diesen äußeren Formen ausdrückt; Sie ist eine lebendige Überlieferung, eine unaufhörliche Offenbarung des Heiligen Geistes in der Kirche – das Leben, an dem jedes ihrer Mitglieder in seinem Maße teilhaben kann. In der Überlieferung zu sein bedeutet, an den offenbarten Geheimnissen der Kirche teilzuhaben. Die dogmatische Überlieferung sind die Meilensteine, die die Kirche auf dem Weg zur Erkenntnis Gottes gesetzt hat, während die mystische Überlieferung die gewonnene Erfahrung der Geheimnisse des Glaubens ist; sie können nicht voneinander getrennt oder einander gegenübergestellt werden. Wir können das Dogma nicht ohne Erfahrung verstehen, wir können keine vollständige Erfahrung ohne wahre Lehre haben. Deshalb wollten wir auf diesen Seiten die Tradition der Ostkirche als mystische Theologie, als Lehre und Erfahrung vorstellen, die sich gegenseitig bedingen.

     Wir haben die Grundprinzipien der orthodoxen Theologie konsequent betrachtet, ohne dabei jemals das Endziel aus den Augen zu verlieren – unsere Vereinigung mit Gott. Auf dieses Ziel ausgerichtet, stets bewusst soteriologisch, erschien uns diese dogmatische Überlieferung trotz des Reichtums und der Vielfalt ihrer Erfahrungen, trotz der Verschiedenheit der von ihr umfassten Epochen und Kulturen, als völlig homogen. Sie ist eine einzige geistliche Familie, in der wir leicht die Verwandtschaft ihrer Mitglieder erkennen, obwohl sie zeitlich und räumlich voneinander entfernt sind. Wenn wir von derselben geistlichen Vision bezeugen, konnten wir uns auf Dionysius der Areopagit und den Heiligen Gregor Palamas, auf den ehrwürdigen Makarios von Ägypten und den ehrwürdigen Seraphim von Sarow, auf den Heiligen Gregor von Nyssa und den Metropoliten von Moskau Filaret, auf den Heiligen Maximus den Bekenner und zeitgenössische russische Theologen stützen, und wenn wir von einer Epoche zur anderen übergehen, spüren wir keine Veränderung des „geistigen Klimas“. Denn die Kirche, in der die Menschen ihre Berufung verwirklichen, in der ihre Vereinigung mit Gott stattfindet, ist immer dieselbe, auch wenn sich ihre „Ökonomie“ gegenüber der Außenwelt je nach den verschiedenen Epochen und Umgebungen, in denen die Kirche ihre Mission erfüllt, ändern muss. Die Kirchenväter und Lehrer, die zu verschiedenen historischen Zeitpunkten verschiedene Dogmen verteidigen und formulieren mussten, gehören dennoch derselben Tradition an, denn sie sind Zeugen derselben Erfahrung. Diese Tradition blieb für den Osten und den Westen gleich, solange die Kirche deutlich die Wahrheiten der Menschwerdung bezeugte. Aber die Dogmen, die sozusagen geheimnisvoller und mysteriöser sind, die sich auf Pfingsten, auf die Lehre vom Heiligen Geist, von der Gnade und von der Kirche beziehen, sind für die römische Kirche und die Ostkirchen nicht mehr gemeinsam. Hier stehen sich zwei getrennte Traditionen gegenüber. Und selbst das, was bis zu einem bestimmten Zeitpunkt gemeinsam war, erhält rückblickend eine unterschiedliche Ausrichtung und erscheint nun in einem anderen Licht, als geistlicheRealitäten unterschiedlicher geistlicher Erfahrungen. So werden beispielsweise der Heilige Basilius der Große oder der selige Augustinus unterschiedlich interpretiert, je nachdem, ob sie im Lichte der römisch-katholischen oder der orthodoxen Tradition betrachtet werden. Das ist unvermeidlich, denn wir können die Autorität eines kirchlichen Autors nur im Geiste der Tradition anerkennen, der wir selbst angehören. In unserem Aufsatz haben wir versucht, die für die Tradition der orthodoxen Kirche charakteristischen Aspekte hervorzuheben, wobei wir uns ausschließlich auf die Zeugnisse der östlichen Kirchenväter stützten, um jede mögliche Verwirrung oder Missverständnisse zu vermeiden.

     Im Laufe unserer Untersuchung der mystischen Theologie der Ostkirche mussten wir wiederholt die apophatische Position feststellen, die für diese religiöse Denkweise charakteristisch ist. Wie wir gesehen haben, verbieten die Verneinungen, die auf die Unerkennbarkeit Gottes hinweisen, nicht die Erkenntnis; der Apophatismus ist keineswegs eine Einschränkung, sondern zwingt uns, alle Begriffe, jeden Bereich philosophischer Spekulation zu überwinden. Es ist das Streben nach immer größerer Fülle, das Wissen in Nichtwissen, konzeptuelle Theologie in Kontemplation und Dogmen in die Erfahrung unaussprechlicher Geheimnisse verwandelt. Es ist auch eine existentielle Theologie, die den ganzen Menschen einbezieht, ihn auf den Weg der Vereinigung mit Gott führt, ihn zur Umkehr zwingt und seine Natur durch die Gnade verwandelt, damit er zur wahren „Gnosis“ gelangt – bis hin zur Kontemplation der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Allerdings bedeutet „Veränderung des Geistes“ Buße. Der apophatische Weg der östlichen Theologie ist die Buße der menschlichen Person vor dem Antlitz des lebendigen Gottes. Es ist eine unaufhörliche Veränderung des menschlichen Wesens, das nach der Vollkommenheit Seiner Offenbarung, nach der Vereinigung mit Gott strebt, die durch die göttliche Gnade und die Freiheit des Menschen vollzogen wird. Aber die Fülle der Gottheit, die endgültige Vollendung, nach der die geschaffenen Persönlichkeiten streben, offenbart sich im Heiligen Geist. Er ist der Führer auf dem apophatischen Weg, auf dem jede Verneinung auf die Gegenwart des Unaussprechlichen, Unbegrenzten und der absoluten Fülle hinweist. Er ist die geheime Überlieferung in der offenen Überlieferung und „auf den Dächern gepredigt“. Er ist das Geheimnis, das in der Lehre der Kirche verborgen ist, obwohl es ihr Seine Gewissheit, innere Glaubwürdigkeit, Leben, Wärme und Licht verleiht, die der christlichen Wahrheit eigen sind. Ohne Ihn, den Geheimnisführer, wären Dogmen abstrakte Wahrheiten, verbindliche Vorschriften, die von außen einem blinden Glauben aufgezwungen werden, Argumente, die dem Verstand zuwiderlaufen, die aus Gehorsam angenommen und dann an unser Verständnis angepasst werden, und keine von Gott offenbarten Geheimnisse, Anfänge einer neuen Erkenntnis, die sich in uns offenbart und unsere Natur darauf vorbereitet, Realitäten zu betrachten, die jedes menschliche Verständnis übersteigen. Der Apophatismus, in dem sich der Charakter des gesamten Gottesdenkens der Ostkirche zum Ausdruck kommt, ist ein unaufhörliches Zeugnis der Gegenwart des Heiligen Geistes, der alle Mängel ausgleicht, alle Grenzen überwindet, der Erkenntnis des Unerkennbaren die Fülle der Erfahrung vermittelt und die göttliche Finsternis in Licht verwandelt, in dem wir an Gott teilhaben.

     Deshalb offenbart sich der unerkennbare Gott als Heilige Dreifaltigkeit, deshalb erscheint Seine Unerkennbarkeit als Geheimnis dreier Personen und einer einzigen Natur, damit der Heilige Geist unserer Betrachtung die Fülle des göttlichen Seins offenbart. Deshalb wird in der Ostkirche der Pfingsttag als Dreifaltigkeitsfest bezeichnet. Sie ist absolute Unerschütterlichkeit, die Grenze jeder Betrachtung, jedes Aufstiegs und zugleich der Anfang jeder Theologie, die ursprüngliche Wahrheit, die primäre Gegebenheit, aus der jeder Gedanke und jedes Sein ihren Ursprung nehmen. Der Heilige Gregor der Theologe, Evagrius Ponticus, der Heilige Maximus der Bekenner und andere Kirchenväter identifizieren die vollkommene Erkenntnis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit mit dem Reich Gottes – der endgültigen Vollkommenheit, zu der die geschaffenen Wesen berufen sind. Die mystische Theologie der Ostkirche behauptet sich stets als triadisch. Für sie ist die Erkenntnis Gottes die Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit, die mystische Vereinigung, das einheitliche Leben mit den drei Personen der Gottheit. Die Antinomie des trinitarischen Dogmas, die geheimnisvolle Identität der Einheit – der Dreifaltigkeit, wird eifrig vom Geist des östlichen Apophatismus bewahrt, der sich der westlichen Formel vom Hervorgang des Heiligen Geistes ab utroque widersetzt, um die Einheit der Natur nicht zum Nachteil der persönlichen Vollkommenheit der „Drei Heiligen, die in einem einzigen Herrschaftsbereich und einer einzigen Gottheit zusammenkommen“[386] zu betonen. Es wird stets die Einheit des Vaters bekräftigt – der einzigen Quelle der Personen, in denen der unendliche Reichtum der einzigen Natur wohnt.

     In ihrem ständigen Streben nach einer immer größeren Vollkommenheit und nach der Überwindung aller begrenzenden Begriffe, die die Gottheit auf rationalistische Weise definieren, lehnt die Theologie der Ostkirche es ab, der göttlichen Natur den Charakter einer in sich selbst geschlossenen Wesenzuzuschreiben. Gott, die einzige Wesenheit in  Drei  Personen, ist mehr als Seiner Wesenheit: Er geht über Sein Wesen hinaus, manifestiert sich außerhalb dessen, das von Natur aus Unmitteilbare wird dem Geschaffenen mitgeteilt. Das Hervortreten der Gottheit aus ihrem Wesen, das Ausströmen der göttlichen Überfülle – das sind Energien, eine Existenzweise, die Gott eigen ist, der die Fülle seiner Gottheit durch den Heiligen Geist auf alle ausgießt, die fähig sind, sie aufzunehmen. Deshalb heißt es in einem der Troparien des Kanons zum Heiligen Geist in der Vesper zu Pfingsten: „Du bist der Fluss der Gottheit, der vom Vater ausgeht und durch den Sohn offenbart und gesandt wird.“

     Der dem ersten Menschen vorgeschlagene Weg zur Vergöttlichung wird von nun an nur möglich sein, insofern die menschliche Natur in Christus über Sünde und Tod gesiegt hat und wir durch die ungeschaffenen Energien der Gnade an diesem Sieg teilhaben. Der Weg der Wiedervereinigung mit Gott wird von nun an für das gefallene Menschengeschlecht zum Weg des Heils. Dieser negative Begriff weist auf die Überwindung eines Hindernisses hin: Man kann vor etwas gerettet werden – vor dem Tod und vor der Sünde, die seine Wurzel ist. Der göttliche Plan wurde von Adam nicht erfüllt; statt eines direkten Aufstiegs zu Gott wich der Wille des ersten Menschen einem gegen die Natur gerichteten Weg aus, der zum Tod führt. Nur Gott kann den Menschen nun die Möglichkeit der Vergöttlichung zurückgeben, indem Er sie zugleich vom Tod und von der Gefangenschaft der Sünde befreit. Was der Mensch durch den Aufstieg zu Gott hätte erreichen sollen, vollbringt Gott durch den Abstieg zum Menschen. Deshalb wird das für den Menschen unüberwindbare dreifache Hindernis, das uns von Gott trennt – Tod, Sünde und Natur – von Gott überwunden werden.

      In der Anthropologie und der daraus resultierenden Asketik ist die Begrenztheit, die wir überwinden müssen, die Begrenztheit des Individuums, des einzelnen Wesens, das Ergebnis der Vermischung von Persönlichkeit und Natur. Die natürliche Vollkommenheit erfordert die vollkommene Einheit der Menschheit, einen einzigen Leib, der in der Kirche verwirklicht wird; die potenzielle Vollkommenheit der menschlichen Persönlichkeiten drückt sich in ihrer Freiheit gegenüber jeder natürlichen Eigenschaft, jeder individuellen Besonderheit aus; diese Freiheit verwandelt jede Persönlichkeit in ein einzigartiges Wesen, das seinesgleichen sucht, d. h. eine Vielzahl menschlicher Hypostasen, die an der einen gemeinsamen menschlichen Natur teilhaben. In der Einheit der gemeinsamen Natur sind die Personen keine Teile derselben, sondern jede stellt ein Ganzes dar, das seine Vollkommenheit in der Vereinigung mit Gott vollendet. Die Person, das unzerstörbare Ebenbild Gottes, strebt immer nach dieser Fülle, auch wenn sie diese manchmal außerhalb Gottes sucht; sie erkennt, begehrt und handelt nach ihrer durch die Sünde getrübten Natur, nach einer Natur, die keine Ähnlichkeit mehr mit Gott hat. So spiegelt sich das Geheimnis der Gottheit, die Unterscheidung zwischen der einen Natur und den göttlichen Personen, in der Menschheit wider, die zur Teilhabe am Leben der Allerheiligsten Dreifaltigkeit berufen ist. Beide Pole des Menschen – Natur und Persönlichkeit – finden ihre Fülle: der erste in der Einheit, der zweite in der absoluten Unterscheidung, denn jede Persönlichkeit verbindet sich mit Gott auf eine Weise, die ihr eigen ist. Die Einheit der geläuterten Natur wird durch Christus wiederhergestellt und „angeführt“; die Vielfalt der Persönlichkeiten wird durch den Heiligen Geist bestätigt, der sich jedem Glied des Leibes Christi mitteilt. Die neue Vollkommenheit, der neue existenzielle Bereich, der nach Golgatha, der Auferstehung und Pfingsten in die Geschichte eingetreten ist, wird Kirche genannt: nicht als eine eigene Hypostase neben Christus, sondern als Leib Christi, in dem die menschlichen Personen durch die Gnade zur Vereinigung mit Gott berufen sind.

     Nur in der Kirche, nur mit den Augen der Kirche wird Christus im geistlichen Leben wahrgenommen der östlichen Tradition wahrgenommen. Mit anderen Worten, man sieht ihn im Heiligen Geist. Die orthodoxe Kirche sieht Christus immer in Seiner Göttlichkeit, verherrlicht und triumphierend selbst im Leiden, selbst im Grab. Die Erniedrigung wird immer durch das Leuchten der Gottheit überstrahlt. Der Verstorbene und im Grab ruhende Christus steigt als Sieger in die Hölle hinab und vernichtet für immer die Macht des Feindes. In dem auferstandenen und in den Himmel aufgefahrenen Christus kann die Kirche nur eine der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit sehen, die „den Tod überwunden hat” und „zur Rechten des Vaters sitzt”. Der „historische” Christus, „Jesus von Nazareth”, so wie er sich den Augen fremder Zeugen darstellte, der Christus außerhalb der Kirche, immer erfüllt in der Offenbarung, die den seinen Zeugen – Söhnen der Kirche, erleuchtet vom Heiligen Geist. Der Kult der Menschheit Christi ist der Überlieferung der Kirche fremd; vielmehr wird diese vergöttlichte Menschheit in derselben Herrlichkeit geschaut, in der die Jünger Christus auf dem Berg Tabor sahen – als Menschheit des Sohnes, durch die seine mit dem Vater und dem Heiligen Geist gemeinsame Gottheit in den ungeschaffenen Energien offenbar wird. Das geistlicheLeben der Ostkirche folgt nicht dem Weg der Nachahmung Christi. Und tatsächlich würde es hier etwas unvollständig erscheinen, es wäre eine Art äußerliche Beziehung zu Christus. Für das geistlicheLeben der Ostkirche ist der einzige Weg, der uns Christus ähnlich macht, der Weg des Erlangens der Gnade, die durch den Heiligen Geist vermittelt wird. Die Heiligen der Ostkirche hatten niemals Stigmata – äußere Zeichen, die einige große Heilige und Mystiker des Westens dem leidenden Christus ähnelten.

      Andererseits wurden die Heiligen der Ostkirche durch das innere Licht der ungeschaffenen Gnade verwandelt und erleuchtet, wie Christus in Seiner Verklärung.

     Die Quelle der Fülle, die es ermöglicht, jede Verhärtung, jede Einschränkung im Lehramt zu überwinden, ist die Erfahrung und das Leben der Kirche. Der Ursprung dieses Reichtums und dieser Freiheit ist der Heilige Geist. Als vollkommene Hypostase wird Er in Seiner hypostatischen Existenz niemals als „Liebesbindung“ zwischen dem Vater und dem Sohn, als funktionale Einheit in der Dreifaltigkeit, verstanden, in der es keinen Platz für funktionale Definitionen gibt. Indem sie den Ursprung des Heiligen Geistes vom Vater und Seine wesensmäßige Unabhängigkeit vom Sohn bekennt, bekräftigt die Überlieferung der Ostkirche die persönliche Vollkommenheit des Trösters, der in die Welt gekommen ist. Der Heilige Geist ist nicht eine bloß vereinigende Kraft, durch die der Sohn die Glieder Seines mystischen Leibes zusammenführt. Wenn Er vom Sohn Zeugnis ablegt, dann als göttliche Person, unabhängig vom Sohn, als göttliche Person, die jeder menschlichen Hypostase, jedem Glied der Kirche eine neue Fülle vermittelt, in der sich die geschaffenen Personen offenbaren und frei und unmittelbar die vom Heiligen Geist bezeugte Gottheit Christi bekennen. „Wo der Geist Gottes ist, da ist Freiheit“ – wahre Freiheit der Personen, die keine blinden Glieder in der Einheit des Leibes Christi sind, die in ihrer Einheit nicht vernichtet werden, sondern ihre persönliche Fülle finden; jede wird zu einer Art „Ganzem“ in der Kirche, denn der Heilige Geist kommt auf jede menschliche Person einzeln herab. Wenn der Sohn Seine Hypostase mit der erneuerten menschlichen Natur vereint, wenn Er zum Haupt des neuen Leibes wird, dann teilt der Heilige Geist, der im Namen des Sohnes gekommen ist, die Gottheit jedem Glied dieses Leibes, jeder menschlichen Person mit. In der Kenosis des auf die Erde gekommenen Sohnes offenbart sich deutlich die Person, aber die Natur bleibt unter dem „Aussehen eines Sklaven“ verborgen. In der Ankunft des Heiligen Geistes offenbart sich die Gottheit als Gabe, während die Persönlichkeit des Gebers verborgen bleibt. Als würde Er sich selbst herabsetzen, als würde Er sich als Persönlichkeit verbergen, schenkt der Heilige Geist den menschlichen Persönlichkeiten ungeschaffene Gnade. Der Mensch verbindet sich mit Gott, indem er sich an die Fülle des Seins anpasst, die sich in den Tiefen Seiner eigenen Persönlichkeit offenbart. In unermüdlicher Askese und in freier Mitwirkung mit dem göttlichen Willen wird die geschaffene Natur durch die ungeschaffene Gnade immer mehr verwandelt, bis hin zur Vergöttlichung, das heißt zur wirklichen Teilhabe an den göttlichen Energien, die im Reich Gottes vollends offenbar werden wird. Die gleiche Fülle des Heiligen Geistes, das gleiche Streben nach endgültiger Vollendung, die alles übersteigt, was sich selbst bestätigt und begrenzt, zeigt sich auch in der östlichen Ekklesiologie.

        Die historische, konkrete Kirche, die durch Raum und Zeit genau definiert ist, vereint in sich Erde und Himmel, Menschen und Engel, Lebende und Tote, Sünder und Heilige, Geschaffenes und Ungeschaffenes. Wie kann man unter den äußeren Mängeln und Schwächen ihrer historischen Existenz die verherrlichte Braut Christi erkennen, die „keinen Fleck und keine Falschheit hat“ (Eph 5,27)? Könnten wir nicht in Versuchung geraten, zu zweifeln, wenn der Heilige Geist nicht ständig die menschliche Schwäche ausgleichen würde, wenn historische Beschränkungen nicht immer überwunden würden, wenn Unvollkommenheit nicht immer in Vollkommenheit verwandelt würde, so wie Wasser bei der Hochzeit in Kana in Galiläa in Wein verwandelt wurde? Wie viele Menschen gehen an der Kirche vorbei, ohne den Glanz der ewigen Herrlichkeit in Gestalt von Demut und Erniedrigung zu bemerken. Aber haben viele den Sohn Gottes in dem „Mann der Schmerzen“ erkannt? Man muss Augen haben, um zu sehen, und Sinne, die für den Heiligen Geist offen sind, um die Fülle dort zu erkennen, wo das äußere Auge nur Begrenztheit und Unzulänglichkeit sieht. Es bedarf keiner „großen Epochen“, um die in der Kirche immer gegenwärtige Fülle des göttlichen Lebens zu bekräftigen. In der Zeit der Apostel, in der Zeit der Verfolgungen, in den Jahrhunderten der Ökumenischen Konzile gab es immer „weltlich gesinnte Geister“, die blind blieben für die offensichtliche Manifestation des Geistes Gottes in der Kirche. Man könnte auch Beispiele nennen, die unserer Zeit näher liegen… Der gekreuzigte und begrabene Christus würde von denen, die das Licht der Auferstehung nicht sehen, nicht anders beurteilt werden. Um den Sieg unter dem Anschein der Niederlage, die Kraft Gottes, die sich in der Schwachheit vollzieht, die wahre Kirche in ihrer historischen Realität erkennen zu können, muss man nach den Worten des Apostels Paulus „nicht den Geist dieser Welt, sondern den Geist Gottes annehmen, damit wir wissen, was uns von Gott geschenkt ist“ (1 Kor 2,12).

        Der Apophatismus, der der mystischen Theologie der Ostkirche eigen ist, erscheint uns letztlich als Zeugnis für die Fülle des Heiligen Geistes, einer Person, die unbekannt bleibt, obwohl sie alles erfüllt und alles zu seiner endgültigen Vollendung führt. Alles wird zur Fülle im Heiligen Geist: die Welt, die geschaffen wurde, um vergöttlicht zu werden, die menschlichen Persönlichkeiten, die zur Vereinigung mit Gott berufen sind, die Kirche, in der dies geschieht.

     Die Vereinigung wird vollzogen; schließlich offenbart sich Gott durch den Heiligen Geist in der Fülle Seines Wesens als Heilige Dreifaltigkeit. Der Glaube als apophatisches Empfinden dieser Fülle kann bei denen, die mit Gott vereint sind, nicht blind bleiben. Der Heilige Geist wird in ihnen selbst zum Ursprung ihres Bewusstseins, das sich immer mehr für die Wahrnehmung göttlicher Dinge öffnet. Das geistlicheLeben ist nach den Schriften der Asketen der Ostkirche niemals unbewusst, wie wir in den letzten Kapiteln dieses Aufsatzes festgestellt haben. Dieses Bewusstsein der Gnade, das Bewusstsein der Gegenwart Gottes in uns, wird gewöhnlich als „Gnosis” oder geistlicheErkenntnis bezeichnet, die der Heilige Isaak von Syrien als „Gefühl des ewigen Lebens” oder „Gefühl der verborgenen Dinge” definiert[387]. Gnosis übersteigt jedes begrenzte Bewusstsein und jede Unwissenheit, – selbst die Hölle als ihren äußersten Grenzwert., d. h. die Hölle. Vollkommene Gnosis ist die Kontemplation des göttlichen Lichts der Allerheiligsten Dreifaltigkeit; sie ist die Fülle des Bewusstseins, sie ist die Parusie, das Gericht und der Eintritt in das ewige Leben, das, wie der Heilige Simeon der Neue Theologe sagt, bereits hier auf Erden vor dem Tod und der Auferstehung in den Heiligen stattfindet, die in ständiger Gemeinschaft mit Gott leben.

    Das Bewusstsein der Fülle des Heiligen Geistes, das jedem Mitglied der Kirche im Maße seines persönlichen geistlichen Aufstiegs geschenkt wird, vertreibt die Finsternis des Todes, die Angst vor dem Gericht, die Hölle und richtet den Blick ausschließlich auf den Herrn, der in Seiner Herrlichkeit kommt. Diese Freude der Auferstehung und des ewigen Lebens verwandelt die Osternacht in ein „Fest des Glaubens”, an dem jeder, wenn auch nur in geringstem Maße und vielleicht nur für wenige Augenblicke, an der Fülle des „achten Tages” teilhat, der kein Ende haben wird. Die „Verkündigungsrede“ des Heiligen Johannes Chrysostomos[388], die jedes Jahr am Ende der Osternacht gelesen wird, drückt perfekt die Bedeutung jener eschatologischen Fülle aus, nach der das östliche Christentum strebt. Zum Abschluss unserer Skizze über die mystische Theologie der Ostkirche seien Worte angeführt, die diese Erfahrung zusammenfassen:

Wer fromm ist und Gott liebt, der genieße dieses schöne und lichte Fest.
Wer ein verständiger Knecht ist, der trete freudig ein in die Freude seines Herrn.
Wer sich im Fasten abgemüht hat, der empfange heute seinen Denar.
Wer von der ersten Stunde an gearbeitet hat, der empfange heute den gerechten Lohn.
Wer zur dritten Stunde gekommen ist, der feiere dankbar.
Wer zur sechsten Stunde gelangt ist, der zweifle in nichts; denn er erleidet keinen Schaden.
Wer die neunte Stunde versäumt hat, der trete herzu ohne Zweifel und ohne Furcht.
Wer erst in der elften Stunde gekommen ist, der fürchte sich nicht wegen seines Zögerns; denn freigebig ist der Herr: Er nimmt den Letzten an wie den Ersten; Er gewährt Ruhe dem, der in der elften Stunde gekommen ist, wie dem, der von der ersten Stunde an gearbeitet hat; und des Letzten erbarmt Er sich, und dem Ersten erweist Er Gnade; jenem gibt Er, und diesem schenkt Er; die Werke nimmt Er an, und die Gesinnung küsst Er; die Tat ehrt Er, und die Absicht lobt Er.

So tretet denn alle ein in die Freude eures Herrn: die Ersten und die Zweiten, empfangt den Lohn; Reiche und Arme, freut euch miteinander; Enthaltsame und Nachlässige, ehrt diesen Tag; die ihr gefastet habt und die ihr nicht gefastet habt, freuet euch heute. Die Tafel ist bereitet: genießt alle. Das Mastkalb ist geschlachtet: niemand gehe hungrig hinaus. Alle genießt das Festmahl des Glaubens; alle empfangt den Reichtum der Güte.

Niemand beklage seine Armut; denn erschienen ist das gemeinsame Reich.
Niemand beweine seine Sünden; denn Vergebung ist aus dem Grabe aufgestrahlt.
Niemand fürchte den Tod; denn befreit hat uns der Tod des Erlösers.

Er hat ihn vernichtet, der von ihm festgehalten war.
Er hat die Hölle gefangen, als Er in die Hölle hinabstieg.
Er betrübte sie, als sie von Seinem Fleische kostete.

Dies zuvor erkennend, rief Jesaja aus:
Die Hölle, sprach er, wurde betrübt, als sie Dir unten begegnete.
Sie wurde betrübt, denn sie wurde zunichte.
Sie wurde betrübt, denn sie wurde verspottet.
Sie wurde betrübt, denn sie wurde getötet.
Sie wurde betrübt, denn sie wurde gestürzt.
Sie wurde betrübt, denn sie wurde gefesselt.
Sie nahm einen Leib und stieß auf Gott.
Sie nahm Erde und begegnete dem Himmel.
Sie nahm, was sie sah, und fiel in das, was sie nicht sah.

Wo ist dein Stachel, o Tod?
Wo ist dein Sieg, o Hölle?

Christus ist auferstanden, und du bist niedergeworfen.
Christus ist auferstanden, und die Dämonen sind gefallen.
Christus ist auferstanden, und die Engel freuen sich.
Christus ist auferstanden, und das Leben herrscht.
Christus ist auferstanden, und kein Toter ist im Grabe geblieben.

Denn Christus ist von den Toten auferstanden, der Erstling der Entschlafenen geworden.
Ihm sei Ehre und Herrschaft in alle Ewigkeit. Amen.

Anmerkungen

[1] – A. Bergson. Leg deus sources de la morale et de la religion. Paris 1932.

[2] – Metropolit Filaret. Worte und Reden, Band IV. Moskau, 1882, S. 148.

[3] – Siehe Artikel von M. H.-Ch. Puech. Ou en est ie probleme du gnosticisme? Revue de l’Universite de Bruxelles, 1934, NN 2, 3.

[4] – M.-J. Congar, O. P. Chretiens desunis, Principes d’un «oecumenisme» catholique. Ed. du Cerf, 1937, S. 15.

[5] – Akten des Synods von Konstantinopel für August-September 1872 bei Mansi. Coil. concit, t. 45, col. 417–546. Siehe auch den Artikel von M. Zyzykine. L’Eglise orthodoxe et la nation. Irenikon, 1936, S. 265–277

[6] – So hat das Moskauer Patriarchat Diözesen in Nordamerika und Tokio [Dies entsprach dem Stand der Dinge in den 40er Jahren, als diese Arbeit geschrieben wurde. Derzeit hat das Moskauer Patriarchat Diözesen in Südamerika und Westeuropa. – Anm. d. Red. Die Gebiete der Patriarchate von Konstantinopel, Alexandria, Antiochia und Jerusalem sind politisch von mehreren Regierungen abhängig.

[7] – Die Bezeichnung „Ökumenische Konzile“, die im Osten den ersten sieben allgemeinen Konzilen gegeben wurde, entspricht der rein historischen Realität: Es handelte sich um Konzile des „ökumenischen“ Territoriums des Byzantinischen Reiches, zu dem zumindest theoretisch die gesamte christliche Welt gehörte. In späteren Epochen berief die orthodoxe Kirche ähnliche Konzile ein, die zwar nicht als „ökumenisch“ bezeichnet wurden, aber nicht weniger gut besucht und bedeutend waren.

[8] – Nützliche Informationen über das östliche Mönchtum finden sich in dem kleinen Buch von N. F. Robinson. Monasticism in the orthodox Churches. London, 1916. Über Athos siehe F. W. Hasluck.Athos and its monasteries. London, 1924, und F. S pund a. Der heilige Berg Athos. Leipzig. Insel-Verlag, 1928. Zum Mönchsleben in Russland siehe die Arbeiten von 1. Smo-litsch. Studien zum Klosterwessen Russlands. Kyrios, 1937, Nr. 2, S. 95–112; 1939, Nr. 1, S. 29–38; insbesondere desselben Autors Das altrussische Mönchtum (II-16 Jhr.). Gestalter und Gestalten. Würzburg, 1940, in Das östliche Christentum, XI.

[9] – Siehe zu diesem Thema: E. Benz. Heilige Narrheit. Kyrios, 1938, N I-2, S. I-55; M-me Behr-Sigel. Les «fous pour ie Christ» et la „saintete laique” dans l’ancienne Russie. Irenikon, XV, 1939, S. 554–565; Gamayoun. Etudes sur la spiritualite populaire russë I, Leg „fous pour ie Christ”. Russie et chretiente, 1938–39, I, S. 57–77.

[10] – I. Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. Wien, 1936.

[11] – M.-J. Congar. Zit. Werk, S. 47.

[12] K. Barth. L’Eglise et les eglises. OEcumenica, III, N 2, Juli 1936.

[13] – Die „Scholien” oder Kommentare zum „Corpus Dionysiacum”, die dem heiligen Maximus zugeschrieben werden, stammen zum größten Teil von Johannes von Skopelos (ca. 530–540), dessen Anmerkungen von byzantinischen Kopisten mit den Anmerkungen des heiligen Maximus Confessor verschmolzen wurden. Text „Scholien“ stellt ein Geflecht dar, in dem es fast unmöglich ist, den Teil herauszufiltern, der dem heiligen Maximus gehört. Siehe zu diesem Thema die Untersuchungen von S. Epifanowitsch: Materialien zur Erforschung des Lebens und Wirkens des heiligen Maximus Confessor. Kiew, 1917, und den Artikel von P. von Balthasar. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik, XV (1940), SS. 16–38.

[14] – Koch hält die „Areopagiten” für eine Fälschung aus dem Ende des 5. Jahrhunderts. N. Koch. Pseudo-Dionisius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Misterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, a. Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1. Hefle 1, 2. Meinz, 1900. Das gleiche Datum übernimmt auch Bardenhewer in seiner „Patrologie” [Der Autor verwendet die französische Übersetzung: „Les Peres de l’Eglise”. Paris,1905]. P. J. Stigimayr versucht, den „Pseudodionysius” mit Severus von Antiochia, einem Monophysiten des 6. Jahrhunderts, zu identifizieren: „Der sogenannte Dionysius der Areopagit und Severus von Antiochien”. Scholastik, III (1928). R. Devreesse kritisiert diese Meinung und datiert die Entstehung der Werke des Dionysius auf eine frühere Zeit, nämlich vor 440:„Denys l’Areopagite et Severe d’Anlioche“. Archives d’histoire doctrinale et litteralre du moyen age, IV, 1930. M, H.-Ch. Puech besteht darauf, die „Areopagiten” auf das Ende des 5. Jahrhunderts zu datieren:„Liberatus de Car-thage et la date de l’apparition des ecrits dionysiens”. Annaaire de l’Ecole des Hautes Etudes, section des sciences re- ligieuses, 1930–1931. Seine Exzellenz Athenagoras betrachtet Dionysius als „Pseudo-Areopagita” einen Schüler des Heiligen Clemens von Alexandria und identifiziert ihn mit Dionysius dem Großen, Bischof von Alexandria (Mitte des 3. Jahrhunderts); schließlich findet P. Ceslas Rera in seinem Artikel Denys . Revue des sciences philosophiqaes et theologiqaes… Mystique et la XXV, 1936, einen Einfluss der kappadokischen Schule in den Schriften des Dionysius und versucht, sie einem unbekannten Schüler des heiligen Basilius dem Großen zuzuschreiben.

[15] – PG, t. 3, col. 1065

[16] – Quaestiones disputatae, qu. VII, a. 5.

[17] – Der Traktat „Über die mystische Theologie” wurde bei Migne, PG, t. 3, col. 997–1048 veröffentlicht. Die (sehr ungenaue) französische Übersetzung von Monsignore Darcoy, Paris, 1.845, wurde 1938 neu aufgelegt. Wir zitieren Dionysius in der neuen Übersetzung von M. de Gandillac; ÓEuvres completes du pseudo-Denys l’Areopagite, in „Bibliotheque philosophique”, Aubier, 1943.

[18] – PG, t. 3, col. 1000.

[19] – Ebenda, Spalte 1000–1001.

[20] – Ebenda, Spalte 1048 B.

[21] – Enn. VI, IX, 3. Sammlung Guillaume Bude, VI, S. 174–175. Wir zitieren Plotin in der Übersetzung von M. Emile Brehier.

[22] – Ebenda, S. 175

[23] – Ebenda. Kursivschrift von uns.

[24] – Enn. VI, IX, 4, S. 176.

[25] – Enn. VI, IX, 10, S. 186.

[26] – PG, t. 3, col. 1048 A.

[27] – Ebenda, Spalte 981 A

[28] – PG, t. III, col. 125 A. [Das Zitat stammt aus der russischen Übersetzung: Origenes. Werke, Ausgabe 1. Kasan, 1899, S. 17.]

[29] – PG, Band 29, Spalte 521–524; 577–580; 648; PG, Band 32, Spalte 869 AC: vgl. Gregor von Nyssa. Gegen Evnomia, X: PG, Bd. 45, Sp. 828.

[30] – PG, Bd. 44, Sp. 377 V. (Wir zitieren nach der französischen Übersetzung von Danielou, S. 112.); PG, Bd. 45, Sp. 604 BD; ebenda, Sp. 944 C.

[31] – PG, Bd. 44, Sp. 1028 D.

[32] – PG, t. 36, col. 29–32. [Das Zitat stammt aus der russischen Übersetzung; Werke des Heiligen Gregor des Theologen, Erzbischof von Konstantinopel, Teil III. M., 1889, S. 15.]

[33] – PG, t. 9, col. 109 A. [Russische Übersetzung von N. Korsunsky, Jaroslawl 1892, S. 580.]

[34] – Ebenda, Spalte 124 B–125 A.

[35] – Ebenda, Spalte 116–124.

[36] – PG, Bd. 44, Sp. 297–430.

[37] – Artikel von M. H.-Ch. Puech. La tenebre mystique chez ie pseudo-Denys l’Areopagite et dans la tradition patris-tique. Etudes Carmelitaines, Oktober 1938, S. 33–53.

[38] – PG, t. 44, col. 755–1120.

[39] – PG, t. 36, col. 29AB. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 14.]

[40] – Ebenda, Spalte 320 BC. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 198.] Vgl. Wort 45, zu Ostern, § 4: Ebenda, Spalte 628 D-629 A. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S. 125.]

[41] – Ebenda, Spalte 317 BC; 625–628 A (russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 196–197.]

[42] – PG, t. 94, col. 800 AB. [Russische Übersetzung: Vollständige Sammlung der Werke des Heiligen Johannes von Damaskus, Band 1, St. Petersburg, 1913, S. 162.

[43] – PG, t. 150, col. 937 A.

[44] – PG, Bd. 150, Sp. 1176 B.

[45] – PG, Band 36, Spalte 188 S. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 119.]

[46] – PG, Band 37, Spalte 748. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV,S. 208.]

[47]  – PG, Band 3, Spalte 1069 B.

[48] – Ebenda, Spalte 1072 B.

[49] – PG, Bd. 45, Sp. 939–941.

[50] – PG, Bd. 3, Sp. 140–145.

[51] – PG, Bd. 36, Sp. 28 AS. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III,S. 12–13.1.

[52] – PG, t. 35, col. 945 С.

[53] – PG, Band 3, Spalte 997.

[54] – Ebenda, Sp. 1165–1166.

[55] – St. Athanasius der Große. Über die Arianer, 1, 18: PG, Bd. 26, Sp. 49; St. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 1, 8: PG, Bd. 94, Sp. 812–813.

[56] – St. Athanasius der Große. Über die Arianer, 1, 18: PG, Bd. 26, Sp. 49; St. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 1, 8: PG, Bd. 94, Sp. 812–813.

[57] – PG, t. 36, col. 417 VS. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S.266.]

[58] – PG, t. 35, col. 1160 CD. [Russische Übersetzung: Werke, Teil II, S.180

[59] – PG, t. 35, col. 1161 С. [Russische Übersetzung: Werke, Teil II, S.182

[60] – PG, Band 36, Spalte 628 C. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S. 126.]

[61] – PG, Band 32, Spalte 149 B. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 244.]

[62] – Enn, IV, 4, 28 (Spalte Guil. Bude, IV, S. 131, 1, 55). Es handelt sich um Leidenschaften der Seele, die dieselbe Natur haben.

[63] – Kategorien, V (Ausgabe der Berliner Akademie, 1, 2, 11–19).

[64] – PG, t. 94, col. 605, 612. [Russische Übersetzung: Vollständige Sammlung Werke, Band 1, S. 87, 89.]

[65] – PG, Bd. 83, Sp. 33 AB.

[66] – PG, Band 36, Spalte 345 CD. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 213.]

[67] – Ebenda, Spalte 144 A. [Russische Übersetzung, S. 213.]

[68] – PG, Bd. 94, Sp. 828–829. [Russische Übersetzung: Vollständige Sammlung der Werke, Bd. I, S. 173–174.]

[69] – PG, Bd. 94, Sp. 828–829. [Russische Übersetzung: Vollständige Sammlung der Werke, Bd. I, S. 173–174.]

[70] – Ebenda, Spalte 829. [Russische Übersetzung, S. 173–174.]

[71] – Ebenda, Spalte 821–824. [Russische Übersetzung, S. 172.]

[72] – Ebenda, Spalte 828 D. [Russische Übersetzung, S. 173.]

[73] – Ebenda, Spalte 820 A, 824 A. [Russische Übersetzung, 172.]

[74] – PG, Band 35, Spalte 1077 C. [Russische Übersetzung: Werke, Teil II, S. 141.]

[76] – Der Ausdruck stammt von Dionysius. PG, t. 3, col. 645 B.

[77] – Summa theologica, Ia, q. 29, a 4.

[78] PG, t. 36, col. 320 ВС. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S.

[79] – Etudes de theologie positive sur La Sainte Trinite, 1, 433.

[80] – PG, t. 25, col. 505 A. [Russische Übersetzung: Werke des Heiligen Athanasius des Großen, Teil 1, Serg. Lavra, 1902, S. 461.]

[81] – PG, t. 26, col. 468B. [Russische Übersetzung: Werke, Teil II, S. 455.]

[82] – PG, Bd. 35, Sp. 1073. [Russische Übersetzung: Werke, Teil II, S. 137.]

[83] – PG, Bd. 36, Sp. 148 D-149 A. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 94.]

[84] – Ebenda, Spalte 476 B. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S. 30.]

[85] – PG, t. 94, col. 821 С – 824 В, 829 В. [Russische Übersetzung: Vollständige Gesammelte Werke, Band 1, S. 171, 172, 174.]

[86] – PG, t. 4, col. 221 A.

[87] – PG, Band 32, Spalte 329 C–332 A. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S.89.]

[88] – PG, Band 94, Spalte 832 AB. [Russische Übersetzung Gesammelte Werke, Band I, S. 175.]

[89] – Pater Sergius Bulgakov versteht Gott als „dreieinige Person”, die sich in der „Usiia” – der Weisheit – offenbart. Siehe sein Werk „Das Lamm Gottes”, Kap. 1, §§2, 3.

[90]  – PG, Band 36, Spalte 419 B. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 261.]

[91] – Ebenda, Spalte 417 B. [Russische Übersetzung, S. 260.]

[92] – PG, Band 90, Spalte 1125 A

[93] – „Anscheinend hat in unserer Zeit das Dogma von der Einheit Gottes das Dogma der Dreifaltigkeit verschlungen, von dem nur noch eine Erinnerung geblieben ist“ (Th. de Regnon, Etudes de theol, positive sur la Sainte Trinitс. Serie I, S. 365.

[94] – Um jedoch nicht in übertriebene Verallgemeinerungen zu verfallen, muss angemerkt werden, dass beispielsweise die Mystik der Zisterzienser im Geiste trinitarisch bleibt. Dies gilt insbesondere für Guillaume de Saint- Thierry, dessen Lehre stark von den griechischen Kirchenvätern beeinflusst ist. Im Geiste der östlichen Theologie entwickelte sich Guillaumes Denken in Richtung einer Abschwächung des Filioque.

[95] – Siehe das Kapitel über die Dreifaltigkeit in seinem Buch „Die Säule und das Fundament der Wahrheit”. M., 1914.

[96] – PG, t. 34, col. 816 B. [Ruwsk. Übersetzung: Geistliche Gespräche. Sergijew Posad, 1904, S. 312.]

[97] – Ebenda, Spalte 784 S. [Russische Übersetzung, S. 286.]

[98] – Gilson. La theologie mystique de saint Bernard, S. 143–144.

[99] – PG, t. 150, Spalte 932 D.

[100] – St. Gregor Palamas. Physikalische, theologische, moralische und praktische Kapitel: PG, t. 150, col. 1169.

[101] – Ebenda, Spalte 941 C.

[102] – Ebenda, Spalte 937 D.

[103] – „Oikonomia” (griechisch) bedeutet Hausbau oder Hausverwaltung, Ordnung, Verteilung.

[104] – PG t. 6, col. 908 B

[105] – PG t. 32, col. 869 AB. [Russische Übersetzung: Werke, Teil VI, S.150.] Vgl. Gegen Evnomia, II, 32: PG, t. 29, col. 648.

[106] – PG t. 3, col. 640.

[107] – Ebenda, Sp. 649–652.

[108] – PG, t. 130, col. 132 A

[109] – PG, t. 94, col. 800 VS. [Gesammelte Werke, t. 1, S.162.]

[110] – Ebenda, Spalte 860 В. [Russische Übersetzung, S. 185.]

[111] – PG, Band 150, Spalte 1220 D.

[112] – Ebenda, Spalte 1189 B.

[113] – S. Marci Eugenici Ephes. Capita syllogistica., in: W. Gasa. Die Mystik dea N. Cabasilas. Greiswald, 1849, Anhang II, S. 217.

[114] – Worte und Reden, Bd. II, S. 36–37.

[115] – PG, Band 150, Spalte 929 BC.

[116] – Ebenda, col, 949 AS. Der heilige Gregor Palamas bezieht sich zweifellos auf eine Stelle aus dem Werk „Über die Beschaffenheit des Menschen” des heiligen Gregor von Nyssa, Kap. XÏ PG, t. 44, col. 153–156.

[117] – Nichts ist hoffnungsloser als ein vereinfachtes Verständnis der göttlichen Einfachheit. Buch von Pater Sebastian Gisharden „Das Problem der göttlichen Einfachheit im Osten und Westen im 14. und 15. Jahrhundert. Gregor Palamas, Duns Scotus, Georgios Scholarios”, erschienen 1933 in Lyon, ist ein eindrucksvolles Beispiel für eine solche theologische Unsensibilität gegenüber den grundlegenden Geheimnissen des Glaubens.

[118] – Diese Stelle wird von M. Jugie in seinem Artikel „Palamas“ zitiert. „Diet. de theol. cathol.“, XI, Spalte 1759

[119] – Hl. Gregor Palamas. Physikalische Kapitel…: PG. t. 150, Spalte 1209 C – 1212 A.

[120] – Hl. Gregor Palamas. Theophan. PG, t 150, Spalte 929 A.

[121] – PG, t. 91, col. 1261–1264.

[122] – Beschlüsse des Konzils von 1341, Synopsis Nili. Mansi, Coil. concil., t. 25, col. 1149.

[123]  – PG, t. 75, col. 1056 A.

[124] – PG, t. 35, col. 1164 A.

[125] – PG, t. 45, col. 1317 A. [Russische Übersetzung: Werke, Teil VII, S.

[126] – PG, Band 36, Spalte 129 A. [Russische Übersetzung; Werke, Teil III, S.

[127] – PG, Bd. 7, Sp. 989 C. [Russische Übersetzung: Werke des Heiligen Irenäus, Bischof von Lyon. St. Petersburg, 1900, S. 331.]

[128] – PG, Bd. 29, Sp. 605 B. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S. 73.]

[129] – PG, Bd. 94, Sp. 856B. [Russische Übersetzung: Vollständige Sammlung der Werke, Bd. 1, S. 184.]

[130] – Ebenda, Spalte 1337 B. [Russische Übersetzung, S. 400.]

[131] – Ebenda, Spalte 1340 AB.

[132] – Worte und Reden, Bd. 1, S. 90.

[133] – Rede zur Einführung in den Tempel der Heiligen Jungfrau Maria.Athen, 1861, S. 176–177.

[134] – PG, Band 91, Spalte 1308 V.

[135] – Ebenda, Spalte 640 WS.

[136] – Zitiert nach: Prot. G. Florovsky. Wege der russischen Theologie. Paris, 1937, S. 180.

[137] – PG, Band 94, Spalte 853 C.

[138] – Ebenda, Spalte 813 A

[139] – PG, t 44, Spalte 69 A.

[140] – PG, t. 94, col. 1240–1241.

[141] – Ebenda, Spalte 865 A

[142] – Ebenda, Spalte 837 A.

[143] – [In der russischen Übersetzung wird dies mit den Worten „mit dem Willen verbundene Gedanken”. – Anm. d. Übers.]

[144] – PG, Band 3, Spalte 817, 824.

[145] – PG, Bd. 44, Sp. 441 V. Vgl. Große Predigt, Kap. 6: PG, 145, Sp.25 S.

[146]  – Genau so wird die Entstehung des Systems von Johannes Scotus Eriugena bei A. Brilliantow in seinem Hauptwerk „Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von Johannes Scotus Eriugena“ dargestellt. St. Petersburg, 1898.

[147]  – PG, t. 3, col. 817, 824.

[148] – Ebenda, Spalte 168.

[149] – PG, Bd. 91, Sp. 1260 S.

[150] – Siehe die wichtigsten Texte des Heiligen Maximus Confessor über die Ontologie des geschaffenen Seins bei Hans Urs von Balthasar. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau, 1941

[151] – PG, t. 91, col. 1152 G-1156 B, 1160 A.

[152] – Der Heilige Gregor der Große (Dwoeslov). Gespräche. Buch II, Kap. 35: PG, t. 66, col. 198–200.

[153] – PG, t. 26, col. 632 VS [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S.64.]

[154] – PG, t. 7, col. 975 В.

[155] – PG, t. 32, col. 136 AB. [Russ. Übersetzung: Werke, Teil III, S. 234.)

[156] – PG, Bd. 29, Sp. 16 С. [Russische Übersetzung; Werke, Teil 1, S. 12.]

[157] – PG, Band 91, Spalte 1164 WS.

[158] – PG, Bd. 29, Spalte 13. [Russische Übersetzung: Werke, Teil 1, S.5.]

[159] – PG, Bd. 46, Sp. 124 C [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S.296.]

[160] – PG, Bd. 44, Sp. 104 WS; Bd. 46, Sp. 28 A.

[161] – PG, Bd. 46, Sp. 76–77.

[162] – Vgl. G. Florovsky, zit. Werk, S. 178.

[163] – „Heiliger Cyrill von Jerusalem. Predigten, XV, 24; PG, t. 33, col.904; Heiliger Kyrill von Alexandrien. Orat. pasch., XII, 2: PG, t. 77, col. 673; Heiliger Johannes Chrysostomos. Gegen die Arianer, II, 3: PG, t. 48, col.714.

[164] – Worte Isaaks von Syrien. Siehe A. I. Wensinck. Mistic treatises bi Isaak of Nineveh, übersetzt aus Bedjans syrischem Text. Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling letterkunde Nieu-wereeks, XXIU, 1. Amsterdam, 1923, S. 8.

[165] – PG, Band 29, Spalte 49–52, [Russische Übersetzung: Werke, Teil 1, S. 35.]

[166] – PG, Bd. 44, Sp. 72–73.

[167] – A. I. Wensinck. Zit. Werk, S. 127.

[168] – Hl. Maximus der Bekenner. Zitiert nach: L. Karsavin. Heilige Väter und Lehrer der Kirche. Paris, 1926, S. 238. Wir konnten diesen Text in den Werken des Heiligen Maximus nicht finden. Der gleiche Gedanke kommt jedoch an vielen Stellen zum Ausdruck, z. B. in De amabiguis: PG,t. 91, col. 1305 AB.

[169] – PG, t. 91, col. 1305.

[170] – PG, t. 44, col. 181–185.

[171] – PG, Bd. 91, Sp. 1308.

[172] – A. I. Wensinck. Zit. Werk, S. 341.

[173] – Zitiert nach: G. Florovsky, zitiertes Werk, S. 179.

[174] – PG, Bd. 44, Sp. 177 D, 180 A.

[175] – PG, Bd. 34, Sp. 557–561.

[176] – Prosopopeiaë PG, Bd. 160, Sp. 1361 C. Werk, das dem Heiligen Gregor Palamas zugeschrieben wird.

[177] – Ebenda, Spalte 1145–1148.

[178] – Siehe Anm. 167.

[179] – Gegen die Häresien, IV, Vorwort, § 4; PG, t. 7, col. 975 B, § auch IV, 20, 1 (1032); V, 1, 3 (1123); V, 5, 1 (1134–1135); V, 6, 1(1136–1137); V, 28, 3 (1200).

[180] – PG, t. 37, col. 452.

[181] – Ebenda, Spalte 446–447.

[182] – Ebenda, Spalte 761–762. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S.214–215.]

[183] – PG, t 36 col. 364 VS. [Russische Übersetzung: Werke, Teil III, S.226.)

[184] – PG, t 44, Spalte 184 AC.

[185] – Ebenda, Spalte 184 B.

[186] – Ebenda, Spalte 185–204.

[187] – PG, t. 79, col. 1193 С. [Russische Übersetzung: Dobrotolyubie, Band 2,Ausgabe 3, Moskau, 1913, S. 222.]

[188] – PG, t. 86, col. 1277 CD. Die gleichen Ideen entwickelt der heilige Maximus der Bekenner (PG, t 91, col. 557–560) und der heilige Johannes von Damaskus (Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 1, IX, 53).

[189] – PG, t. 46, col. 244 С.

[190] – PG, Band 36, Spalte 560 A

[191] – Ebenda, Spalte 632 C. [Russische Übersetzung: Werke, Teil IV, S. 129.]

[192] – PG, Band 91, Spalte 45 D – 48 A.

[193] – Ebenda, Spalte 48 A – 49 A, 192 BC. Vgl.: Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, III, 14.

[194] – PG, Bd. 94, Sp. 924 A

[195] – PG, Band 91, Spalte 1608 B.

[196] – Dieser Ausdruck stammt von Diadochus von Photike (siehe Diadochus von Photike. Wort des Asketen. Griechischer Text mit russischer Übersetzung. Kiew, 1903, t. 1, s. 363).

[197] – Hl. Tichon von Woronesch, Werke, Band II, S. 191.

[198] – Das Wort des Asketen, Band I, S. 24–25.

[199] – PG, Band 44, Spalte 197–200, 1161 D-1164 A.

[200] – Ebenda, Spalte 200 C.

[201] – Offenbarungen des Heiligen Seraphim von Sarow. Paris, 1932.

[202] – Die Stelle, an der von den drei Willen die Rede ist, findet sich in Brief XX, veröffentlicht bei Galland, Vet. Patrum Bibl. Venise, 1788, IV, S. 696 ff.

[203] – Für eine detaillierte Analyse dieser Begriffe siehe die Arbeit von S. M. Zarina „Askese nach orthodox-christlicher Lehre“, St. Petersburg, 1907, die nach wie vor ihren Wert behält.

[204] – PG, t. 65, col. 1020 A.

[205] – Ebenda, Spalte 921–924.

[206] – PG, Bd. 120, Spalte 499 AB.

[207] – PG, Bd. 44, Spalte 164.

[208] – Zu den dunklen Mächten, die den menschlichen Geist umgeben, siehe

Geistliche Gespräche, XXIV, 2; XLIII, 7–9 u. a.: PG, t. 34, coil. 664, 776– 777. [Russische Übersetzung: Werke des Heiligen Makarios von Ägypten, S. 181–182, 280–281.]

[209] – Der zu Beginn der Revolution in Russland verstorbene Autor „Der Sinn des Lebens” (M., 1918) ist im Westen unbekannt. Er ist der einzige „Sophianist”, dessen theologisches Denken vollständig orthodox geblieben ist.

[210] – Hl. Irenäus von Lyon. Gegen die Häresien, V, Vorwort: PG, t 7, col. 1120: Hl. Athanasius der Große. Wort über die Menschwerdung Gottes, 54: PG, t. 25, col. 192B; St. Gregor der Theologe. Roem. dogmatica, X, 5–9: PG, t. 37, col. 465; St. Gregor von Nyssa. Große Predigt, 25: PG, t. 45, col. 65 D.

[211] – PG, t.150.

[212] – PG, t. 90, col. 621 AB.

[213] – 213. PG, t. 91, col. 1308.

[214] – Ebenda col .1309.

[215] – H. U. von Balthasar. Kosmische Liturgie, S. 267–268.

[216] – PG, Bd. 90, Sp. 1108 AB.

[217] – PG, Bd. 94, Sp. 1464 A.

[218] – PG, Bd. 123, Sp. 1156 C.

[219] – PG, Bd. 3, Sp. 640 C; 648 D; 1072 B.

[220] – Drei Worte über die Weisheit, an Bischof Ignatius (nach Manuskript 431 der Synodalbibliothek in Moskau), herausgegeben von Bischof Arsenius, griechischer Text und russische Übersetzung, Nowgorod, 1898.

[221] – PG, Bd. 94, Sp. 1029, 1032.

[222] – Werke, Bd. III, S. 101; Christliche Lektüre, 1842, IV, S.395.

[223] – Predigt zur Einführung in den Tempel der Heiligen Jungfrau Maria. Veröffentlicht in der Sammlung der Predigten des Heiligen Gregor Palamas. Athen, 1861, S. 216

[224] – M. Jugie. Homelies mariales bizantmes. Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, S. 463.

[225] – PG, t. 94, col. 985 VS – 988 A.

[226] – PG, t. 90, col. 312–316.

[227] – PG, t. 91, col. 604 BC.

[228] – Mansi, coil. consil., VII, Spalte 116; Denzinger, Enchiridion, Würzburg, 1865, Nr. 134, S. 44–46. [Der Text stammt aus dem „Buch der Regeln” in russisch-slawischer Übersetzung wiedergegeben.]

[229] – Die wichtigsten „kenotischen” Stellen bei St. Cyrill: Quad unus sit Chriatus: PG, t. 75, col. 1308, 1332; Apologeticus contra orientales: t. 76, col. 340–341; Apologeticus contra Theodoretum: col. 417, 440; Adversus Nestorium, III, 4: col. 152; De recta tide, ad reginas, II, 19; Spalte 1357–1359; Homil. pasch., XVIII t. 77, Spalte 773 et passim.

[230] – PG, t. 73, col. 361 D.

[231] – PG, Band 91, Spalte 844, 345 D-348 A.

[232] – PG, Band 94, Spalte 1013 B.

[233] – Ebenda, Spalte 1013 C – 1016 A, 1105 AB

[234] – PG, Band 91, Spalte 337 C–340 A, 1060 A.

[235] – PG, Bd. 94, Spalte 1057 A.

[236] – Hl. Maximus der Bekenner, Opuscula theologica et polemica. Ad Marinum: PG, t. 91, col. 48 A-49 A.

[237] – PG, Bd. 94, Sp. 1060 BC.

[238] – Ebenda, Spalte 1073 BC.

[239] – PG, Band 91, Spalte 1044 WS, 1048 S.

[240] – Ebenda, Spalte 156–157, 1040, 1049 D-1052, 1317 D-1321.

[241] – [Alle diese Gesänge sind hier nach dem Text der slawischen Triodion der Fastenzeit wiedergegeben.

[242] – Siehe oben, Anm. 216.

[243] – PG, t. 90, col. 408 D, 633 D, 684 A-685 B

[244] – PG, Bd. 36, Sp. 653 AB.

[245] – Ebenda, Spalte 661 C.

[246] – Ebenda, Spalte 664 A

[247] – Heiliger Gregor der Theologe. Lied an Christus nach der Stille, zu Ostern: PG, t. 37, col. 1328.

[248] – PG, Band 91, Spalte 1392.

[249] – Siehe oben, Anm. 216.

[250] – Siehe z. B. bei Gregor dem Theologen, Briefe, 101: PG, t- 37, Spalte 181.

[251] – Hl. Gregor der Theologe. Wort 41, in hl. Pfingsten, 5: PG, t. 36, col. 436–437.

[252] – PG, t. 7, col. 966 C.

[253] – PG, t. 32, col. 157 AB.

[254] – Wort 62. Wir zitieren diesen Text nach der russischen Übersetzung von Bischof Theophan dem Einsiedler, 2. Auflage des russischen Panteleimon-Klosters auf dem Berg Athos. Die Werke des Heiligen Simeon des Neuen Theologen wurden 1886 in Smyrna veröffentlicht. Diese Ausgabe konnte nicht gefunden werden, und Krumbacher gibt zu, dass er sie nie gesehen hat (Geschichte der byzantinischen Literatur. 2. Aufl., München, 1897, S. 194). Min hat Teile der Werke des Heiligen Simeon in einer lateinischen Übersetzung veröffentlicht, die Pontan 1603 angefertigt hat: PG, t. 120, col. 321–694. Einige Hymnen des Heiligen Simeon wurden in der Zeitschrift Vie geistliche, XXVII, 2 und 3; XXVIII, 1 (1931, Mai-Juli) in der Übersetzung von Frau Lot-Borodina veröffentlicht.

[255] – PG, t. 44, col. 1316.

[256] – PG, Band 94, Spalte 856.

[257] – PG, Band 120, Spalte 507–509.

[258] – PG, Band 36, Spalte 161–164.

[259] – Antiphon des 4. Gesangs in der Matutin.

[260] – PG, Band 36, Spalte 159 WS.

[261] – PG, Band 32, Spalte 133 C.

[262] – Liturgie des Heiligen Basilius des Großen, geheimnisvolles Gebet.

[263] – PG t 94, Spalte 821 WS.

[264] – PG, Band 7, Spalte 1082.

[265] – PG, Bd. 8, Sp. 229 V.

[266] – Geheimnisvolle Führung, 1: PG, t. 91, col. 665–668; P. de Lubas, op. cit., S. 27. Siehe allgemein Kap. II dieses bemerkenswerten Werks, in dem der Autor die Idee der Einheit der menschlichen Natur in der Kirche entwickelt, wobei er sich hauptsächlich auf die Väter der griechischen Kirche stützt.

[267] – PG, Band 59, Spalte 361–362.

[268] – PG, Band 74, Spalte 560.

[269] – PG, Band 32, Spalte 108 WS.

[270] – Ebenda, Spalte 108–109

[271] – PG, Bd. 44, Sp. 1116–1117.

[272] – PG, Band 160, Spalte 617 AB.

[273] – PG, Bd. 120, Sp. 509 [Russische Übersetzung: St. Simeon der Neue Theologe. Göttliche Hymnen, Sergijew Posad, 1917, S. 14.]

[274] – Ausdruck aus „Wort 41, zu Pfingsten“ des Heiligen Gregor des Theologen (PG, t. 36, col. 441), der als Grundlage für die Komposition der schönsten Gesänge des Gottesdienstes diente.

[275] – [Über das Ziel des christlichen Lebens. Gespräch des Ehrwürdigen Seraphim von Sarow mit N.A. Motovilov. Sergijew Possad, 1914, S. 38–39.]

[276] – Ebenda.

[277] – Wort 45, 9, [Russische Übersetzung: Worte, Ausgabe 1, S. 396.]

[278] – Wort 57, 4. [Russische Übersetzung: Worte, Ausgabe II, Moskau, 1890, S.47–48.]

[279] – M. J. Congar, O. P., Chretiens desunis, S. 14.

[280] – PG, t. 46, col. 244 C.

[281] – PG, t. 70, col. 1144 CD

[282] – PG, t. 7, col. 966.

[283] – PG, Bd. 90, Sp. 1209 A.

[284] – PG, Bd. 91, Sp. 668–672.

[285] – PG, 1. 90, Spalte 609 WS; 1312 S.

[286] – Heiliger Gregor der Theologe. Wort 30: PG, t. 34 col. 132 B.

[287] – PG, t. 45, col. 88 ff.

[288] – PG, t. 25, col. 393–396.

[289] – Hl. Athanasius der Große. Über die Erscheinung Gottes des Wortes im Fleisch und gegen die Arianer, 8: PG, t. 26, col. 996 C.

[290] – So lautet der Titel des Werkes von Nikolaus Kavassilas über die Sakramente.

[291] – Text, zitiert von Pater G. Florovsky; Östliche Väter des IV. Jahrhunderts. Paris, 1931, S. 232.

[292] – PG, t. 59, col. 260

[293] – PG, t. 94, col. 1153 B.

[294] – Hl. Simeon der Neue Theologe, französische Übersetzung in Vie geistliche, XXVII, 3, Juni 1931, S. 309–310.

[295] – Ebenda, S. 304.

[296] – PG, 1. 91, Spalte 1308 B.

[297] – PG, t. 91, col. 688–697.

[298] – PG, t. 151, Spalte 468 AB.

[299] – Ebenda, Spalte 472 B.

[300] – Ebenda, Spalte 472 D–473 A.

[301] – Dogmatiker des 1. Gesangs.

[302] – Über das Ziel des christlichen Lebens. Gespräch zwischen Seraphim von Sarow und N. A. Motovilov, S. 5.

[303] – PG, t. 46, col. 289 С.

[304] – Im Westen wurde er jedoch ebenfalls lange Zeit als Heiliger verehrt; Papst Gregor der Große bezieht sich auf ihn; Papst Urban V. nennt ihn bereits im 14. Jahrhundert in einer seiner Bullen „Heiligen Johannes Cassianus”.

[305] – PG, Band 34, Spalte 757 A.

[306] – Bischof Theophan. Briefe über das geistliche Leben. Hrsg. vom Athos-Kloster Paphteleimon, S. 19, 65, 67, 83.

[307] – PG, Bd. 34, Sp. 528 D-529 A

[308] – Wensinsk, op. cit., S. 13. Der syrische Text der Schriften des Heiligen Isaak wurde erstmals von P. Bedjan veröffentlicht, Mag Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa (Paris, 3009); der griechische Text (Übersetzung aus dem 9. Jahrhundert, die einzige bekannte vor der Veröffentlichung von Bedjan) wurde von N. Theotoki (Leipzig, 1770) herausgegeben.

[309] – PG, t. 88, col. 634 C.

[310] – Ebenda, Spalte 644 A.

[311] – PG, t. 34, col. 597 B.

[312] – Ebenda, Spalte 776 D.

[313] – Ebenda, Spalte 589 B.

[314] – Siehe oben, Kap. VI – „Urbild und Ebenbild“.

[315] – Werke des Heiligen Isaak von Syrien, 3. Auflage, 1911, S.204, 331.

[316] – Es muss hier nicht erwähnt werden, dass dieser Begriff, der das Wissen bezeichnet, das die menschliche Persönlichkeit durch den Heiligen Geist erlangt, nichts mit dem spekulativen Denken der Gnostiker zu tun hat.

[317] – PG, t. 90, col. 1341–1344

[318] – Ed. Theotoki, XVII, S. 87–88.

[319] – PG, t. 40, col. 124.4 AB; vgl. ebenda, col. 1221.

[320] – Wensinck, zit. Werk, S. 310.

[321] – Ed. Theoloki, LV, S. 325.

[322] – PG, t. 88, col. 804 AB.

[323] – Zum Geschenk der Tränen siehe den Artikel von Lot-Borodina. Le mystero du don lo lai’mes dans l’Orient chreticii. Vie spiriluellle, XLVIII, Nr. 3 (1. September 1936), Etudes et documents, S. 65–110.

[324] – PG, Bd. 88, Spalte 816.

[325] – PG, Bd. 94, Spalte 976 A.

[326] – Wensinck, zit. Werk, S. 338.

[327] – Ebenda, S. 320; vgl. S. 211.

[328] – Hl. Makarios von Ägypten. Geistliche Gespräche: PG, t. 34, col.741 ff.

[329] – PG, Bd. 79, Sp. 1169 AB [Russische Übersetzung; Dobrotolubie, Bd. 2,3. Aufl., Moskau, 1913, S. 208.]

[330] – Wensinck, zit. Werk, S. 294–295.

[331] – PG, t. 160, col. 1117 В.

[332] – Gregor von Nyssa, De instiluto christiano; PG, t. 46 col. 301 D.

[333] – Ed Theotoki, XXXV, S. 229; LXIX, S. 402.

[334] – Wensinck, S. 113.

[335] – Hl. Isaak von Syren, ed. Theoloki, XXXII, S. 206–207.

[336] – Ed. Theotoki, LXXXV, S. 511.

[337] – Ed. Theotoki, XXXII, S. 202.

[338] – Ebenda.

[339] – Wort 45, 10.

[340] – PG, t. 88, col. 1096–1117, 1129–1160. Beide asketischen Hundertschaften des Heiligen Psichios von Sinai wurden von Mi-nem veröffentlicht, PG, t. 93, col. 1479–1544, unter den Werken des Isichios von  Jerusalem.

[341] – Siehe den Artikel von G. Wunderle. La technique psychologiquc de l’Hesychasme bizantin. Etudes Carmelitaines, octobre 1938, S. 61–67. Siehe auch die wichtige Quelle zum Hesychasmus „Die Hundert von Callistus und Ignatius”, veröffentlicht in deutscher Übersetzung bei Ammann, Würzburg, 1938. Die Veröffentlichung dieser beiden Werke markiert den Beginn einer Reihe von tiefergehenden und unvoreingenommenen Arbeiten über den Hesychasmus, der im Westen bis heute stark unterschätzt wird.

[342] – Bischof Theophan der Einsiedler. Gesammelte Briefe, Band V, Moskau, 1899, S. 189 (Brief 911).

[343] – PG, Band 79, Spalte 1192–1193.

[344] – PG, Bd. 65, Sp. 1040 S.

[345] – Das Wort des Asketen, Kap. 59, Ausgabe Popowa, Band 1, S. 340,303.

[346] – Ebenda, Kap. 16, Bd. 1, S. 43

[347] – PG, t. 88, col. 1156.

[348] – Ebenda, Spalte 1160

[349] – Gespräch 53, 2; russische Übersetzung, Ausgabe II, S. 7.

[350] – PG, Band 46, Spalte 96 C.

[351] – PG, Band 31, Spalte 908 CD.

[352] – PG, Band 91, Spalte 1308

[353] – Wensinck, S. 342

[354] – PG, Band 120, Spalte 425

[355] – PG, Band 34, Spalte 761

[356] – PG, Band 88, Spalte 1776–1780

[357] – PG, Band 40, Spalte 1268 A.

[358] – Wort 79, 2. Russische Übersetzung von Bischof Theophan, Band II, S. 318–319.

[359] – PG, t. 32, col. 513 В, 565 АВ, 673.

[360] – PG, Band 160, Spalte 823.

[361] – Hl. Gregor Palamas. Predigt zur Verklärung: PG, t.151, Spalte 448 B. Siehe den schönen Aufsatz des Athoniten Basilius  Krivoshein (später Erzbischof von Brüssel) „Die asketische und theologische Lehre des Heiligen Gregorios Palamas” in Seminariuni Kondakovianum, VIII, Prag, 1936, S. 99– 154.

[362] – Werke des Heiligen Simeon des Neuen Theologen, Smyrnaer Ausgabe, 1886, Teil II, S. 1

[363] – PG, t. 150, col. 1833.

[364] – Wort 57, 1; Ausgabe des russischen Klosters Papteimopow auf dem Berg Athos, Band II, S. 36; St. Gregor Palamas. Physikalische Kapitel: PG, Band 160, Spalte 1169 A

[365] – PG, Bd. 151, Spalte 268 AB

[366] – PG, Bd. 160, Sp. 1232 C

[367] – PG, Bd. 151, Sp. 433 B.

[368] – Predigt zur Einführung in den Tempel der Heiligen Jungfrau Maria, 22. Gespräch des Heiligen Gregor Palamas. Athen, 1861, S. 175–177; zitiert bei Pater Vasilii Krivoshein in Seminaíium Kondakovianum, VIIT, S. 138.

[369] – Gespräche zwischen Seele und Körper: PG, t. 160, col, 1361 C. Die Echtheit dieses Werks, das dem heiligen Gregor Palamas zugeschrieben wird, ist umstritten; auf jeden Fall gehört es derselben geistlichen Richtung an.

[370] – PG. t. 160, col. 1233 V.

[371] – L. I. Denisov. Leben, Taten, Wunder, geistlicheLehren und die Entdeckung der heiligen Reliquien des Ehrwürdigen Seraphim, des Wundertäters von Sarow. M., 3704, S. 420.

[372] – Wort 90. Russische Übersetzung von Bischof Theophan, Ausgabe II, S. 487–488.

[373] – Wenn wir die Wege der Vergöttlichung der westlichen und östlichen Kirche gegenüberstellen, wollen wir nichts kategorisch behaupten. Dieses Thema ist zu subtil und hat zu viele Nuancen aufweist, entzieht sich jedem Versuch einer Schematisierung. So ist im Westen das Erleben mystischer Finsternis für Heilige wie z. B. den heiligen Bernhard von Clairvaux überhaupt nicht charakteristisch. Andererseits bietet uns das geistlicheLeben der Asketen der Ostkirche mindestens ein recht typisches Beispiel für die „mystische Nacht”, nämlich bei St. Tichon von Sadownik (18. Jahrhundert).

[374] – Über das Ziel des christlichen Lebens. Gespräch des Ehrwürdigen Seraphim von Sarow mit N. A. Motovilov, S. 17–20.

[375] – Ebenda, S. 10, 33.

[376] – Wensinck, hom. II, S. 8–9

[377] – Ebenda

[378] – Wort 90, herausgegeben vom russischen Athos-Panteleimon- Kloster, Band II, S. 488–489

[379] – PG, t. 160, col. 1225–1227.

[380] – Wort 57, 2, herausgegeben vom russischen Panteleimon-Kloster auf dem Berg Athos, Ausgabe II, S. 37.

[381] – Ebenda.

[382] – Siehe oben, S. 134

[383] – Ed. Theotoki, LXXXIV, S. 480–481; Wensinck, XXVII, S.136.

[384] – PG, t. 34, col. 544 D.

[385] – Wort 27.

[386] – Wort 37: PG, t. 36, col. 370 VS

[387] – Ed. Theotoki, XLIII, LXIX; Wensinck, horn. LXII, S. 289, horn. LXVII, S. 316

[388] – PG, t. 59, col. 721–724

Die vorliegende deutsche Übersetzung wurde anhand der russischen akademischen Übersetzung unter Abgleich mit dem französischen Original angefertigt.  Verantwortlich für die Übersetzung: A. Iakovlev (deutsch-orthodox.de)

Bei der Vorbereitung der Ausgabe wurde auf eine sorgfältige theologische Durchsicht und eine stimmige Wiedergabe der zentralen Begriffe geachtet. Bei Weitergabe oder Zitierung bitte nur mit vollständiger Quellenangabe.

Hamburg 2026