Essai sur la théologie mystique de L’Église d’Orient – Professor W. N. Lossky
Diese Studie erschließt die innere Einheit von Theologie und Mystik in der Tradition der Ostkirche. Wladimir Lossky zeigt, dass orthodoxe Theologie nicht lediglich eine Lehre über Gott ist, sondern aus der geistlichen Erfahrung der Kirche lebt und auf die wirkliche Gemeinschaft des Menschen mit Gott zielt.
Im Mittelpunkt stehen die ungeschaffenen Energien Gottes, das innere Verhältnis von Dogma und geistlichem Leben sowie die Vergöttlichung des Menschen als Ziel des christlichen Weges. Lossky führt dabei in die wesentlichen Grundzüge der orthodoxen Tradition ein und zeigt, wie eng die Erkenntnis Gottes mit dem geistlichen Leben verbunden ist.
In klarer und gedanklich geordneter Sprache eröffnet dieses Werk einen Zugang zur orthodoxen Theologie, der besonders für westlich geprägte Leser hilfreich ist, ohne die geistliche Tiefe und den mystischen Charakter der orthodoxen Tradition zu verlieren.
Kapitel I. Einleitung.
Theologie und Mystik in der Tradition der Ostkirche
Wir beabsichtigen hier, einige Aspekte der östlichen Spiritualität im Zusammenhang mit den Grunddaten der orthodoxen dogmatischen Tradition zu untersuchen. Der Begriff „mystische Theologie“ bezeichnet hier also nichts anderes als eine Spiritualität, die eine bestimmte dogmatische Grundhaltung zum Ausdruck bringt.
In gewissem Sinne ist jede Theologie mystisch, insofern sie das Mysterium offenbart, das durch die Offenbarung gegeben ist. Andererseits wird die Mystik oft der Theologie gegenübergestellt, als ein Bereich, der der Erkenntnis unzugänglich ist, als unaussprechliches Geheimnis, als verborgene Tiefe, als etwas, das eher erlebt als erkannt werden kann, als etwas, das eher einer besonderen Erfahrung unterliegt, die unsere Urteilsfähigkeit übersteigt, als einer Wahrnehmung durch unsere Sinne oder unseren Verstand. Wenn wir eine solche Konzeption der scharfen Gegenüberstellung von Mystik und Theologie vorbehaltlos akzeptieren würden, würde uns dies letztendlich zu Bergson[1] führen, der zwischen der statischen Religion der Kirchen – einer sozialen und konservativen Religion – und der dynamischen Religion der Mystiker – einer persönlichen und erneuernden Religion – unterscheidet. Hatte Bergson in gewisser Weise Recht, als er einen solchen Gegensatz behauptete? Diese Frage ist schwer zu beantworten, zumal die beiden Definitionen, die Bergson im Bereich der Religion gegenüberstellt, durch zwei „Pole” seiner philosophischen Sichtweise des Universums begründet sind – als Natur und Lebensimpuls. Doch unabhängig von Bergson’s Ansichten hören wir oft die Meinung, dass die Mystik ein Bereich sei, der nur wenigen vorbehalten ist, eine Ausnahme von der allgemeinen Regell, ein Privileg, das einigen Seelen gewährt wird, die Wahrheit erfahrungsmäßig kennen, während alle anderen sich mit mehr oder weniger blinder Unterwerfung unter dogmatische Lehren begnügen müssen, die von außen in Form von äußerer Autorität auferlegt werden. Wenn man diesen Gegensatz betont, kann man manchmal zu weit gehen, insbesondere wenn man dabei etwas von der historischen Wahrheit abweicht; so kann man die Gegner der Mystiker – die Theologen, die Geistlichen – der kirchlichen Hierarchie und die Heiligen der Kirche – einander gegenüberstellen. Man denke nur an eine Reihe von Stellen bei Harnack, an „Das Leben des heiligen Franziskus” von Sabatier und an andere Werke, die meist aus der Feder protestantischer Historiker stammen.
Die östliche Überlieferung hat nie einen scharfen Unterschied zwischen Mystik und Theologie, zwischen persönlicher Erfahrung der Erkenntnis göttlicher Geheimnisse und den von der Kirche bestätigten Dogmen gemacht. Die Worte, die vor hundert Jahren vom großen orthodoxen Theologen Metropolit Filaret von Moskau gesprochen wurden, bringen genau diese Position zum Ausdruck: „Es ist notwendig, dass wir keine, auch nicht im Verborgenen liegende Weisheit als uns fremd und uns nicht gehörend betrachten, sondern mit Demut unseren Verstand auf die göttliche Kontemplation und unser Herz auf die himmlischen Empfindungen ausrichten“[2]. Mit anderen Worten: Das Dogma, das die von Gott offenbarte Wahrheit ausdrückt, die uns als unbegreifliches Geheimnis erscheint, muss von uns in einem Prozess erlebt werden, indem wir, anstatt es an unsere Art der Wahrnehmung anzupassen, uns im Gegenteil zu einer tiefgreifenden Veränderung unseres Geistes, zu seiner inneren Umwandlung zwingen und so fähig werden, eine mystische Erfahrung zu machen. Theologie und Mystik stehen keineswegs im Widerspruch, sondern unterstützen und ergänzen einander. Das eine ist ohne das andere nicht möglich: Wenn die mystische Erfahrung eine persönliche Manifestation des gemeinsamen Glaubens ist, dann ist die Theologie der allgemeine Ausdruck dessen, was jeder erfahren kann. Außerhalb der Wahrheit, die von der gesamten Kirche bewahrt wird, wäre die persönliche Erfahrung jeder Glaubwürdigkeit, jeder Objektivität beraubt; sie wäre eine Mischung aus Wahrem und Falschem, Realem und Illusorischem, sie wäre „Mystik“ im schlechten Sinne des Wortes. Andererseits hätte die Lehre der Kirche keinerlei Einfluss auf die Seele des Menschen, wenn sie nicht in irgendeiner Weise die innere Erfahrung der Wahrheit zum Ausdruck brächte, die jedem Gläubigen in unterschiedlichem „Maße“ gegeben ist. Es gibt also keine christliche Mystik ohne Theologie und, was noch wichtiger ist, keine Theologie ohne christliche Mystik. Es ist kein Zufall, dass die Überlieferung der Ostkirche den Titel „Theologe“ nur für drei geistliche Schriftsteller beibehalten hat: Der erste von ihnen ist der Heilige Johannes der Theologe, der „mystischste“ der vier Evangelisten, der zweite ist der Heilige Gregor der Theologe, Autor kontemplativer Gedichte, und der dritte ist der Heilige Simeon, genannt „der Neue Theologe“, der die Vereinigung mit Gott besang. So wird die Mystik in diesem Fall als Vollkommenheit betrachtet, als Höhepunkt jeder Theologie, als Theologie „im eigentlichen Sinn“.
Im Gegensatz zur Gnosis[3], bei der Erkenntnis an sich das Ziel des Gnostikers ist, ist die christliche Theologie letztlich immer nur ein Mittel, nur eine gewisse Gesamtheit von Kenntnissen, die dem Ziel dienen soll, das alles Wissen übersteigt. Dieses endgültige Ziel ist die Vereinigung mit Gott, das heißt die Vergöttlichung, von der die östlichen Väter sprechen. So gelangen wir zu einem Schluss, der durchaus paradox erscheinen mag: Die christliche Theorie hat eine höchst praktische Bedeutung, und je mystischer diese Theorie ist, je unmittelbarer sie auf ihr höchstes Ziel – die Einheit mit Gott – gerichtet ist, desto „praktischer“ ist sie.
Der ganze komplizierte Kampf um die Dogmen, den die Kirche über Jahrhunderte geführt hat, erscheint uns, betrachtet man ihn rein geistlich, vor allem als unermüdliche Sorge der Kirche, in jeder historischen Epoche den Christen die Möglichkeit zu sichern, die Fülle der mystischen Vereinigung mit Gott zu erreichen. Und tatsächlich kämpft die Kirche gegen die Gnostiker, um die Idee der Vergöttlichung als universelle Vollendung zu schützen: „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werden kann“. Sie bekräftigt das Dogma der Wesenseinheit der Dreifaltigkeit gegen die Arianer; denn gerade das Wort, der Logos, eröffnet uns den Weg zur Vereinigung mit Gott in Seinen Energien, und wenn das fleischgewordene Wort nicht derselben Wesenheit wie der Vater ist, wenn es nicht wahrer Gott ist, dann ist unsere Vergöttlichung durch die Gnade unmöglich. Die Kirche verurteilt die Lehre der Nestorianer, um die Spaltung zu zerschlagen, mit der in Christus selbst der Mensch von Gott getrennt werden sollte. Sie erhebt sich gegen die Lehren des Apollinarismus und der Monophysiten, um zu zeigen: Da die wahre Natur des Menschen in ihrer ganzen Fülle vom Wort angenommen wurde, muss unsere Natur in ihrer Ganzheit in die Vereinigung mit Gott eingehen. Sie kämpft gegen die Monotheliten, denn ohne die Vereinigung der zwei Willen in Christus – des göttlichen und des menschlichen Willens – ist es dem Menschen unmöglich, die Vergöttlichung zu erreichen: „Gott schuf den Menschen mit Seinem einen Willen, doch Er kann Ihn nicht ohne die Mitwirkung des menschlichen Willens retten“. Die Kirche triumphiert im Kampf um die Ikonenverehrung, indem sie die Möglichkeit bekräftigt, göttliche Realitäten in der Materie auszudrücken, als Symbol und Garantie unserer Vergöttlichung. In den Fragen, die sich später ergeben – über den Heiligen Geist, über die Gnade, über die Kirche selbst – ist die dogmatische Frage, die unsere Zeit stellt, stets die Hauptsorge der Kirche und die Garantie ihres Kampfes: die Bestätigung und der Hinweis auf die Möglichkeit, die Weise und die Mittel der Vereinigung des Menschen mit Gott. Die gesamte Geschichte des christlichen Dogmas entwickelt sich um denselben mystischen Kern, der in den aufeinanderfolgenden Epochen mit verschiedenen Waffen gegen eine Vielzahl von Gegnern verteidigt wurde.
Die theologischen Systeme, die im Laufe dieses Kampfes entwickelt wurden, können in ihrem unmittelbarsten Zusammenhang mit dem Lebensziel betrachtet werden, zu dessen Erreichung sie beitragen sollten, mit anderen Worten, mit der Vereinigung mit Gott durch die Gnade. Und dann werden sie von uns als Grundlagen des christlichen geistlichen Lebens wahrgenommen. Genau das meinen wir, wenn wir von „mystischer Theologie“ sprechen. Es handelt sich nicht um „Mystik“ im eigentlichen Sinne des Wortes, also nicht um die persönliche Erfahrung verschiedener Lehrer hoher Spiritualität. Diese Erfahrung bleibt für uns meist unzugänglich, selbst wenn sie in Worten ausgedrückt wird. Was können wir tatsächlich über die mystische Erfahrung des Apostels Paulus sagen: „Ich kenne einen Menschen in Christus, der vor vierzehn Jahren (ob im Körper oder außerhalb des Körpers, weiß ich nicht, Gott weiß es) bis zum dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von einem solchen Menschen (nur weiß ich nicht, ob im Körper oder außerhalb des Körpers, Gott weiß es), dass er in das Paradies entrückt wurde; er hörte unsagbare Worte, die ein Mensch nicht aussprechen kann.” (2 Kor 12,2–4). Um es zu wagen, ein Urteil über die Natur dieser Erfahrung zu fällen, müsste man mehr darüber wissen als der Apostel Paulus selbst, der seine Unwissenheit zugibt: „Ich weiß es nicht: Gott weiß es.” Wir distanzieren uns entschieden von jeglicher Psychologie. Wir beabsichtigen auch nicht, hier theologische Systeme als solche darzulegen, sondern nur die für das Verständnis einer Spiritualität notwendigen Elemente der Theologie, deren Dogmen die Grundlage einer Mystik bilden. Hier ist die erste Definition, die gleichzeitig auch die Begrenzung unseres Themas als „mystische Theologie der Ostkirche“ darstellt.
Die zweite Definition unseres Themas grenzt es gewissermaßen näher ein. Der Bereich unserer Untersuchung der mystischen Theologie wird genau genommen der christliche Osten sein, oder genauer gesagt, die orthodoxe Ostkirche. Man muss zugeben, dass diese Begrenzung etwas künstlich ist. Da die Trennung zwischen der Ost- und der Westkirche erst Mitte des 11. Jahrhunderts erfolgte, ist alles, was ihr vorausging, ein gemeinsamer und ungeteilter Schatz beider getrennter Teile. Die orthodoxe Kirche wäre nicht das, was sie ist, wenn sie nicht den heiligen Cyprian, den seligen Augustinus und den heiligen Papst Gregor den Großen hätte, genauso wie die römisch-katholische Kirche ohne die Heiligen Athanasius den Großen, Basilius den Großen und Kyrill von Alexandrien nicht auskommen könnte. Wenn wir also über die mystische Theologie der Ost- oder der westlichen Kirche sprechen wollen, folgen wir einer dieser beiden Traditionen, die bis zu einem bestimmten Zeitpunkt zwei lokale Traditionen der einen Kirche waren, die von der einen christlichen Wahrheit zeugten und sich erst später trennten und damit Anlass zur Entstehung zweier unterschiedlicher und in vielen Punkten unvereinbarer dogmatischer Positionen gaben. Kann man diese beiden Traditionen beurteilen, indem man sich auf neutralen Boden stellt, der beiden gleichermaßen fremd ist? Das würde bedeuten, das Christentum als Nichtchrist zu beurteilen, d. h. von vornherein darauf zu verzichten, irgendetwas von dem zu verstehen, was man zu untersuchen vorgibt. Denn Objektivität besteht keineswegs darin, sich außerhalb dieses Objekts zu positionieren, sondern im Gegenteil darin, dieses Objekt in ihm und durch ihn zu betrachten. Es gibt Bereiche, in denen das, was man gewöhnlich als „Objektivität” bezeichnet, einfach Gleichgültigkeit ist und wo Gleichgültigkeit Unverständnis bedeutet. Angesichts der gegenwärtigen dogmatischen Uneinigkeit zwischen Ost und West müssen wir, wenn wir die mystische Theologie der Ostkirche studieren wollen, zwischen zwei möglichen Haltungen wählen: Entweder wir stellen uns auf die Seite der westlichen Dogmatik und betrachten die östliche Überlieferung durch die Brille der westlichen Überlieferung, d. h. wir kritisieren sie, oder wir stellen die östliche Überlieferung im Lichte der Dogmen der Ostkirche dar. Letztere Haltung ist für uns die einzig akzeptable.
Möglicherweise wird man uns entgegenhalten, dass die dogmatischen Differenzen zwischen Ost und West zufällig waren, dass sie keine entscheidende Bedeutung hatten, dass es sich vielmehr um zwei verschiedene historische Welten handelte, die sich früher oder später voneinander trennen und getrennte Wege gehen mussten, dass der dogmatische Streit nur ein Vorwand war, die kirchliche Einheit endgültig aufzulösen, die faktisch schon lange nicht mehr existierte. Solche Behauptungen, die sowohl im Osten als auch im Westen sehr häufig zu hören sind, verdanken wir einer rein weltlichen Denkweise, der allgemein üblichen methodischen Gewohnheit, die Geschichte der Kirche ohne Berücksichtigung ihres religiösen Charakters als solchen zu betrachten. Für einen solchen „Kirchenhistoriker“ verschwindet der religiöse Faktor, da er durch andere Faktoren ersetzt wird: das Spiel politischer oder sozialer Interessen, die Rolle ethnischer oder kultureller Bedingungen, die als entscheidende Kräfte angesehen werden, die das Leben der Kirche bestimmen. Es gilt als weitsichtiger und moderner, diese Faktoren als die wahren Ursachen zu betrachten, die die Kirchengeschichte bestimmen. Doch jeder christliche Historiker, der diesen Bedingungen Rechnung trägt, kann nicht umhin, sie als „äußerlich“ in Bezug auf das Wesen der Kirche selbst zu betrachten; er kann sich nicht weigern, in der Kirche einen eigenständigen Ursprung zu sehen, der einem anderen, nicht deterministischen Gesetz unterliegt „dieser Welt“. Wenn wir uns nun der dogmatischen Frage zuwenden, die Ost und West getrennt hat, nämlich der Frage nach dem Ursprung des Heiligen Geistes, dann kann man diese keinesfalls als zufälliges Phänomen in der Geschichte der Kirche als solcher betrachten. Aus religiöser Sicht ist sie der einzige wirkliche Grund für das Zusammentreffen jener Faktoren, die zur Spaltung geführt haben. Auch wenn dieser Grund vielleicht durch mehrere Faktoren bedingt war, wurde die dogmatische Definition dennoch für beide Seiten zu einer Art geistlicher Verpflichtung, zu einer bewussten Entscheidung im Bereich des Glaubensbekenntnisses.
Wenn sich häufig die Tendenz zeigt, die Bedeutung jener dogmatischen Gegebenheiten zu mindern, welche die weitere Entwicklung der Tradition beider Kirchen bestimmt haben, so erklärt sich dies aus einer gewissen Unempfänglichkeit gegenüber dem Dogma selbst, das als etwas Äußerliches und Abstraktes betrachtet wird. Oft wird uns gesagt, dass nur die geistliche Haltung wichtig sei, dass dogmatische Unterschiede nichts ändern würden. Dennoch sind das geistliche Leben und das Dogma, die Mystik und die Theologie im Leben der Kirche untrennbar miteinander verbunden. Was die Ostkirche betrifft, so macht sie, wie wir bereits gesagt haben, keinen besonders klaren Unterschied zwischen Theologie und Mystik, zwischen dem Bereich des allgemeinen Glaubens und dem Bereich der persönlichen Erfahrung. Wenn wir also über die mystische Theologie der östlichen Tradition sprechen wollen, können wir dies nur im Rahmen der dogmatischen Lehre der orthodoxen Kirche tun.
Bevor wir zu unserem Thema kommen, müssen wir einige Worte über die orthodoxe Kirche sagen, die im Westen noch immer wenig bekannt ist. Pater Kongar bleibt in seinem in vielerlei Hinsicht wertvollen Buch „Chrétiens désunis“ (Getrennte Christen) auf den Seiten, die der Orthodoxie gewidmet sind, trotz aller Bemühungen um Objektivität dennoch von den Vorurteilen bekannter Ansichten über die orthodoxe Kirche abhängig: „Während der Westen“, so sagt er, „auf der Grundlage einer gleichzeitig weit verbreiteten und bestimmten augustinischen Ideologie für die Kirche ihre eigene lebenswichtige und organisatorische Unabhängigkeit fordert und in dieser Hinsicht eine sehr positive Ekklesiologie vertritt, lässt der Osten in der Praxis und manchmal sogar in der Theorie in der sozialen und menschlichen Realität der Kirche das Prinzip der politischen Einheit zu, ein Prinzip, das nicht religiös, privat und nicht wirklich allumfassend ist“[4]. Für Pater Congar, wie auch für die meisten katholischen und protestantischen Autoren, die sich zu diesem Thema geäußert haben, erscheint die Orthodoxie als eine Föderation nationaler Kirchen, die auf politischen Prinzipien beruht, d. h. als die Kirche eines bestimmten Staates. Nur wenn man die kanonischen Grundlagen und die Geschichte der Kirche nicht kennt, kann man sich auf solche Verallgemeinerungen einlassen. Die Vorstellung, dass die Einheit einer Ortskirche auf politischen, ethnischen oder kulturellen Grundlagen beruht, gilt in der orthodoxen Kirche als Häresie, die einen speziellen Namen hat: Phyletismus[5]. Gerade das Gebiet der Kirche, das durch mehr oder weniger alte christliche Traditionen geheiligte Land, ist die „Basis“ des Metropolitbezirks, der vom Erzbischof oder Metropoliten mit seinen Bischöfen für jede Diözese verwaltet wird, die sich von Zeit zu Zeit zu einem Konzil versammeln. Wenn sich Metropolitenbezirke zusammenschließen und lokale Kirchen unter der Jurisdiktion eines Bischofs bilden, der oft als Patriarch bezeichnet wird, dann sind wiederum die Gemeinsamkeit der lokalen kirchlichen Traditionen, ein gemeinsames Schicksal sowie günstige Bedingungen für die Einberufung eines Konzils die Hauptgründe für die Bildung dieser großen Jurisdiktionsbezirke, deren Gebiet nicht unbedingt den politischen Grenzen entspricht[6]. Der Patriarch von Konstantinopel genießt eine gewisse Ehrenvorrangstellung und ist manchmal Richter in Streitfällen, obwohl die gesamte Weltkirche nicht unter seine Jurisdiktion fällt. Die lokalen Ostkirchen standen in etwa in derselben Beziehung zum römischen apostolischen Patriarchat, dem ersten Sitz der Kirche vor ihrer Spaltung und Symbol ihrer Einheit.
Die Einheit der Kirche drückt sich in der Gemeinschaft der Ortskirchen aus, in der Annahme der Beschlüsse des Ortskonzils durch alle Kirchen, wodurch dieses die Bedeutung eines Ökumenischen Konzils erlangt, und schließlich kann sich diese Einheit in Ausnahmefällen in der Einberufung eines allgemeinen Konzils manifestieren[7]. Die Katholizität der Kirche ist keineswegs ein „Privileg“ eines einzigen Throns oder eines bestimmten kirchlichen Zentrums, sondern vielmehr in der Fülle und Vielfalt der lokalen Überlieferungen, die einstimmig von einer einzigen Wahrheit zeugen, die immer, überall und von allen bewahrt wird. Da die Kirche in jedem ihrer Teile katholisch ist, ist jedes ihrer Mitglieder – nicht nur die Geistlichen, sondern auch jeder Laie – aufgerufen, die Wahrheit zu bekennen und zu verteidigen, sogar gegen die Bischöfe, wenn diese in Häresie verfallen. Ein Christ, der im Sakrament der Firmung die Gaben des Heiligen Geistes empfangen hat, kann nicht anders, als sich seines Glaubens bewusst zu sein. Er ist immer für die Kirche verantwortlich. Daraus ergibt sich der manchmal unruhige und stürmische Aspekt des kirchlichen Lebens, der für Byzanz, Russland und andere Länder der orthodoxen Welt charakteristisch ist. Aber dies sind Zeichen religiöser Lebenskraft, intensiven geistlichen Lebens, das das gesamte gläubige Volk tief berührt, vereint durch das Bewusstsein, dass es einen einzigen Leib mit der kirchlichen Hierarchie bildet. Daher rührt auch die unbesiegbare Kraft, dank der das orthodoxe Christentum alle Prüfungen, alle Katastrophen und Erschütterungen übersteht, sich immer an die neue historische Realität anpasst und sich als stärker als alle äußeren Umstände erweist. Obwohl die orthodoxe Kirche gewöhnlich als östliche Kirche bezeichnet wird, versteht sie sich dennoch als universelle Kirche. Und das ist insofern richtig, als sie nicht auf den Bereich einer bestimmten Kultur, das Erbe der hellenistischen oder einer anderen Zivilisation oder auf bestimmte Kulturformen beschränkt ist, die nur für die Kultur des Ostens charakteristisch sind. Allerdings sagt der Begriff „östlich“ auf einmal zu viel aus: Der Osten ist im kulturellen Bereich vielfältiger als der Westen. Was haben der Hellenismus und die russische Kultur gemeinsam, obwohl das russische Christentum byzantinischen Ursprungs ist? Die Orthodoxie ist zum Sauerteig vieler, sehr unterschiedlicher Kulturen geworden; sie kann daher nicht einfach als „Kulturform“ des östlichen Christentums verstanden werden. Diese Formen sind verschieden, der Glaube aber ist derselbe. Das orthodoxe Christentum hat den nationalen Kulturen nie eine Kultur gegenübergestellt, die man als spezifisch orthodox bezeichnen könnte. Deshalb konnte seine missionarische Tätigkeit sich so erstaunlich entwickeln: die Christianisierung Russlands im 10. und 11. Jahrhundert und anschließend die Verkündigung des Evangeliums in ganz Asien. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts erreichten orthodoxe Missionare die Aleuten und Alaska, gelangten dann nach Nordamerika, gründeten neue Diözesen der Russischen Kirche außerhalb Russlands und verbreiteten das Christentum in China und Japan. Die anthropologischen und kulturellen Unterschiede – von Griechenland bis zum Fernen Osten, von Ägypten bis zum Nordpolarmeer – beeinträchtigen nicht den homogenen Charakter dieser geistigen Familie, die sich deutlich von der geistigen Familie des christlichen Westens unterscheidet.
Das orthodoxe Christentum zeichnet sich durch eine große Vielfalt der Formen seines geistlichen Lebens aus, von denen das Mönchtum die klassischste bleibt. Im Gegensatz zum westlichen Mönchtum besteht das östliche Mönchtum jedoch nicht aus einer Vielzahl verschiedener Orden. Im Gegensatz zur Gnosis, in der die Erkenntnis selbst das Ziel des Gnostikers bildet, ist für das Christentum die Gotteserkenntnis untrennbar mit der Vereinigung mit Gott durch die Gnade verbunden. Wenn das weiße Klerus (verheiratete Priester und Diakone) oder Laienbruderschaften sich sozialen Aufgaben widmen oder sich anderen äußeren Tätigkeiten zuwenden können, so gilt dies für Mönche nicht. Der Mönch nimmt die Tonsur vor allem an, um sich dem Gebet und dem inneren geistlichen Wirken im Kloster oder in der Einsiedelei zu widmen. Zwischen dem gemeinschaftlichen Kloster und der Einsamkeit des Einsiedlers, der die Tradition der Wüstenväter fortsetzt, gibt es mehrere Zwischenstufen des monastischen Lebens. Man könnte sogar sagen, dass das östliche Mönchtum rein kontemplativen Charakters ist, wenn die Unterscheidung zwischen den beiden Wegen – dem kontemplativen und dem tätigen – im Osten dieselbe Bedeutung hätte wie im Westen. Tatsächlich sind in der Ostkirche beide Wege untrennbar miteinander verbunden: Der eine Weg ist ohne den anderen undenkbar, denn asketische Vollkommenheit, die Schule des inneren Gebets, wird geistliches Wirken genannt. Wenn Mönche sich manchmal körperlicher Arbeit widmen, so geschieht dies vor allem aus asketischen Gründen: um den Ungehorsam der gefallenen Natur zu brechen und der Müßiggang – dem Feind des geistlichen Lebens – zu entgehen.
Um die Verbindung mit Gott in dem Maße zu erreichen, wie sie im irdischen Leben möglich ist, bedarf es ständiger Anstrengung oder, genauer gesagt, unaufhörlicher Wachsamkeit, damit die Ganzheit des inneren Menschen, die „Einheit von Herz und Geist“, um es mit der Sprache der orthodoxen Askese zu sagen, allen Anschlägen des Feindes, allen unvernünftigen Bewegungen der gefallenen menschlichen Natur widersteht. Die menschliche Natur muss sich wandeln, muss auf dem Weg ihrer Heiligung immer mehr und mehr von der Gnade durchdrungen, die nicht nur geistliche, sondern auch leibliche und daher kosmische Heiligung ist. Die geistliche Askese desjenigen, der fern von der Welt als Koinobit oder Anachoret lebt, hat, auch wenn sie für alle unsichtbar bleibt, Bedeutung für die ganze Welt. Deshalb wurden Klöster in allen Ländern der orthodoxen Welt so hoch verehrt.
Große Zentren geistlichen Lebens hatten nicht nur im kirchlichen Leben, sondern auch im Bereich von Politik und Kultur eine herausragende Bedeutung. Die Klöster des Sinai und das Studitenkloster bei Konstantinopel, die „Klosterrepublik“ auf dem Athos, die Mönche aller Nationen vereinte (einschließlich der Mönche der lateinischen Kirche vor der Trennung), andere bedeutende Zentren außerhalb des Byzantinischen Reiches, wie das Kloster von Tirnovo in Bulgarien und die großen Lawren Russlands – die Kiewer Höhlen- und die Dreifaltigkeits-Sergius-Lawra bei Moskau – waren Bollwerke des Orthodoxentums, Schulen geistlichen Lebens, deren religiöser und moralischer Einfluss für die christliche Erziehung der neu bekehrten Völker enorm war[8]. Doch wenn das mönchische Ideal so viele menschliche Seelen ergriff, so war das Mönchtum selbst nicht die einzige Form geistlichen Lebens, die die Kirche den Gläubigen als Weg zur Vereinigung mit Gott anbot. Der Weg der Vereinigung mit Gott kann unter allen Lebensbedingungen des Menschen und außerhalb der Klöster beschritten werden. Äußere Formen können sich ändern, Klöster können verschwinden, wie sie heute fast in Russland verschwunden sind, aber das geistliche Leben setzt sich mit derselben Intensität fort und findet neue Ausdrucksformen.
Die außerordentlich reiche östliche Hagiographie führt neben den Lebensbeschreibungen heiliger Mönche viele Beispiele geistlicher Vollkommenheit an, die von einfachen Laien in der Welt erreicht wurden, von Menschen, die in der Ehe leben. Sie spricht auch von seltsamen und ungewöhnlichen Wegen der Heiligkeit, von den „Christus um der Torheit willen“ (Naren-in-Christus), die absurden Handlungen vollbringen, um hinter der abstoßenden Maske des Wahnsinns ihre geistlichen Gaben vor den Blicken der Umgebung zu verbergen oder vielmehr aus den Fesseln dieser Welt in ihrem tiefsten und für den Verstand am wenigsten fassbaren Sinn auszubrechen – sich von den Fesseln ihres sozialen „Ichs“[9] zu befreien. Die Verbundenheit mit Gott äußert sich manchmal in charismatischen Gaben, wie etwa in der Gabe geistlicher Leitung durch die „geistliche Älteste“[Starzen). Meist sind dies Mönche, die viele Jahre ihres Lebens im Gebet verbracht, si(h von der Welt zurückgezogen und am Ende ihres Lebens ihre Zellen weit geöffnet haben. Sie besitzen die Gabe, in die tiefsten Tiefen des menschlichen Gewissens einzudringen, Sünden und Schwierigkeiten zu erkennen, die wir selbst meist nicht kennen, und sie stärken die niedergedrückten Seelen, indem sie sie nicht nur auf dem geistlichen Weg anleiten, sondern auch in allen Lebensbereichen führen[10].
Der persönliche Erfahrungsbericht großer Mystiker der Orthodoxen Kirche ist uns meist unbekannt. Mit wenigen Ausnahmen gibt es in der geistlichen Literatur des orthodoxen Ostens keine autobiographischen Berichte über das innere Leben; vielmehr wird die mystische Theologie als Ausdruck der gemeinsamen Erfahrung der Kirche in der Gnade verstanden. Der Weg der mystischen Vereinigung mit Gott ist fast immer ein Geheimnis zwischen Gott und der Seele, das nicht vor Fremden offenbart wird, höchstens vor dem geistlichen Vater oder einigen Schülern. Wenn überhaupt etwas bekannt wird, dann nur die Früchte dieser Vereinigung: Weisheit, Erkenntnis göttlicher Geheimnisse, ausgedrückt in theologischer oder moralischer Lehre, in Ratschlägen und Ermahnungen der Gemeinschaft. Was das innerste und persönliche Erlebnis betrifft, so bleibt es allen Blicken verborgen. Es muss anerkannt werden, dass der mystische Individualismus auch in der westlichen Literatur erst ziemlich spät, etwa im 13. Jahrhundert, auftaucht. Der Heilige Bernhard von Clairvaux spricht sehr selten direkt von seiner persönlichen Erfahrung: nur einmal in „Wort zum Hohenlied“, und das, nach dem Beispiel des Apostels Paulus, mit gewisser Zurückhaltung. Es musste eine Spaltung zwischen persönlicher Erfahrung und allgemeinem Glauben, zwischen persönlichem Leben und Leben der Kirche geben, damit geistliches Leben und Dogma, Mystik und Theologie zwei verschiedene Bereiche werden, damit Seelen, die in den theologischen „Summen“ nicht genügend Nahrung finden, gierig nach Berichten über individuelle mystische Erfahrungen suchen, um wieder in die geistliche Atmosphäre einzutauchen. Mystischer Individualismus blieb dem geistlichen Erfahrungsschatz der Orthodoxen Kirche fremd.
Pater Congar hat Recht, wenn er sagt: „Wir sind verschiedene Menschen geworden (des hommes differents). Wir haben denselben Gott, doch wir sind vor Ihm verschiedene Menschen und können nicht gleich denken über die Natur unserer Beziehung zu Ihm“[11]. Allerdings um diese geistliche Verschiedenheit richtig beurteilen zu können, müssten wir sie in ihren vollkommensten Ausdrucksformen betrachten – in den Heiligen des Westens und des Ostens nach der Spaltung. Dann könnten wir uns der engen Verbindung bewusstwerden, die immer zwischen dem von der Kirche bekundeten Dogma und den geistlichen Früchten, die es hervorbringt, besteht, denn die innere Erfahrung des Christen vollzieht sich in einem Kreis, der durch die Lehre der Kirche umrissen ist, umrahmt von Dogmen, die seine Persönlichkeit formen. Wenn die von einer politischen Partei gelehrte politische Doktrin das Denken so stark prägen kann, dass verschiedene Typen von Menschen entstehen, die sich durch bestimmte moralische und psychische Merkmale voneinander unterscheiden, dann kann ein religiöses Dogma umso mehr den Verstand dessen verändern, der es bekennt: Solche Menschen unterscheiden sich von denen, die auf der Grundlage einer anderen dogmatischen Konzeption geprägt wurden. Wir könnten niemals den geistlichen Aspekt eines Lebens verstehen, wenn wir nicht die dogmatische Lehre berücksichtigen würden, die ihm zugrunde liegt. Man muss die Dinge so akzeptieren, wie sie sind, und nicht versuchen, den Unterschied zwischen dem geistlichen Leben im Westen und im Osten mit ethnischen oder kulturellen Gründen zu erklären, wenn es um den wichtigsten Grund geht – den dogmatischen Unterschied. Man sollte sich auch nicht davon überzeugen, dass die Frage nach dem Ursprung des Heiligen Geistes oder die Frage nach der Natur der Gnade für die christliche Lehre insgesamt keine große Bedeutung hat, die angeblich für römische Katholiken und Orthodoxe mehr oder weniger gleichbleibt. Bei solchen grundlegenden Dogmen ist genau dieses „mehr oder weniger“ wichtig, denn es verleiht der gesamten Lehre eine unterschiedliche Ausrichtung, stellt sie in einem anderen Licht dar, mit anderen Worten – es schafft ein anderes geistliches Leben.
Wir wollen uns weder mit „vergleichender Theologie” befassen, noch wollen wir eine konfessionelle Polemik wieder aufnehmen. Wir beschränken uns hier darauf, bevor wir zu einigen Aspekten der Theologie kommen, die dem geistlichen Leben der Ostkirche zugrunde liegen, die Tatsache der dogmatischen Unterschiede zwischen dem christlichen Osten und Westen festzustellen. Es bleibt unseren Lesern überlassen, zu entscheiden, inwieweit diese theologischen Aspekte der orthodoxen Mystik zum Verständnis eines geistlichen Lebens beitragen können, das dem westlichen Christentum fremd ist. Wenn wir, ohne unsere dogmatischen Positionen aufzugeben, zu einem gegenseitigen Verständnis gelangen könnten, insbesondere in Bezug auf das, was uns voneinander unterscheidet, wäre dies sicherlich ein sicherer Weg zur Vereinigung als einer, der diese Unterschiede außer Acht lässt. Denn, um mit Karl Barth zu sprechen: „Die Vereinigung der Kirchen wird nicht geschaffen, sondern entdeckt“[12].
…Fortsetzung der Lektüre
Das erste Kapitel ist hier frei zugänglich. Die vollständige Ausgabe mit allen zwölf Kapiteln finden Sie in unserer Mediathek. Mit rund 250 Seiten ist das Werk für eine vollständige Veröffentlichung auf dieser Website sehr umfangreich und für die Lektüre am Bildschirm nur bedingt geeignet.
[1] – A. Bergson. Leg deus sources de la morale et de la religion. Paris 1932.
[2] – Metropolit Filaret. Worte und Reden, Band IV. Moskau, 1882, S. 148.
[3] – Siehe Artikel von M. H.-Ch. Puech. Ou en est ie probleme du gnosticisme? Revue de l’Universite de Bruxelles, 1934, NN 2, 3.
[4] – M.-J. Congar, O. P. Chretiens desunis, Principes d’un «oecumenisme» catholique. Ed. du Cerf, 1937, S. 15.
[5] – Akten des Synods von Konstantinopel für August-September 1872 bei Mansi. Coil. concit, t. 45, col. 417–546. Siehe auch den Artikel von M. Zyzykine. L’Eglise orthodoxe et la nation. Irenikon, 1936, S. 265–277
[6] – So hat das Moskauer Patriarchat Diözesen in Nordamerika und Tokio [Dies entsprach dem Stand der Dinge in den 40er Jahren, als diese Arbeit geschrieben wurde. Derzeit hat das Moskauer Patriarchat Diözesen in Südamerika und Westeuropa. – Anm. d. Red. Die Gebiete der Patriarchate von Konstantinopel, Alexandria, Antiochia und Jerusalem sind politisch von mehreren Regierungen abhängig.
[7] – Die Bezeichnung „Ökumenische Konzile“, die im Osten den ersten sieben allgemeinen Konzilen gegeben wurde, entspricht der rein historischen Realität: Es handelte sich um Konzile des „ökumenischen“ Territoriums des Byzantinischen Reiches, zu dem zumindest theoretisch die gesamte christliche Welt gehörte. In späteren Epochen berief die orthodoxe Kirche ähnliche Konzile ein, die zwar nicht als „ökumenisch“ bezeichnet wurden, aber nicht weniger gut besucht und bedeutend waren.
[8] – Nützliche Informationen über das östliche Mönchtum finden sich in dem kleinen Buch von N. F. Robinson. Monasticism in the orthodox Churches. London, 1916. Über Athos siehe F. W. Hasluck.Athos and its monasteries. London, 1924, und F. S pund a. Der heilige Berg Athos. Leipzig. Insel-Verlag, 1928. Zum Mönchsleben in Russland siehe die Arbeiten von 1. Smo-litsch. Studien zum Klosterwessen Russlands. Kyrios, 1937, Nr. 2, S. 95–112; 1939, Nr. 1, S. 29–38; insbesondere desselben Autors Das altrussische Mönchtum (II-16 Jhr.). Gestalter und Gestalten. Würzburg, 1940, in Das östliche Christentum, XI.
[9] – Siehe zu diesem Thema: E. Benz. Heilige Narrheit. Kyrios, 1938, N I-2, S. I-55; M-me Behr-Sigel. Les «fous pour ie Christ» et la „saintete laique” dans l’ancienne Russie. Irenikon, XV, 1939, S. 554–565; Gamayoun. Etudes sur la spiritualite populaire russë I, Leg „fous pour ie Christ”. Russie et chretiente, 1938–39, I, S. 57–77.
[10] – I. Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. Wien, 1936.
[11] – M.-J. Congar. Zit. Werk, S. 47.
[12] K. Barth. L’Eglise et les eglises. OEcumenica, III, N 2, Juli 1936.
Inhalt des Buches
Über den Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5
Kapitel I. Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
Kapitel II. Das göttliche Dunkel . . . . . . . . . . . . . . . . . .25
Kapitel III. Gott – die Heilige Dreifaltigkeit . . . . . . . . 46
Kapitel IV. Die ungeschaffenen Energien. . . . . . . . . .69
Kapitel V. DAS GESCHAFFENE SEIN . . . . . . . . . . . . . . .92
Kapitel VI. Urbild und Ebenbild . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Kapitel VII. Die Heilsökonomie des Sohnes . . . . . . 135
Kapitel VIII. Die Heilsökonomie des Hl.Geistes . . .156
Kapitel IX. DIE ZWEI ASPEKTE DER KIRCHE . . . . . 173
Kapitel X. DER WEG DER VEREINIGUNG . . . . . . . . . 195
Kapitel XI. DAS GÖTTLICHE LICHT . . . . . . . . . . . . . .215
Kapitel XII. Schluss: Das Fest des Reiches Gottes . 237
Die vorliegende deutsche Übersetzung wurde anhand der russischen akademischen Übersetzung unter Abgleich mit dem französischen Original angefertigt. Bei der Vorbereitung der Ausgabe wurde auf eine sorgfältige theologische Durchsicht und eine stimmige Wiedergabe der zentralen Begriffe geachtet. Bei Weitergabe oder Zitierung bitte nur mit vollständiger Quellenangabe.