Exegetische Methoden von Johannes Chrysostomos

EXEGETISCHE METHODEN VON JOANNES CHRYSOSTOMOS IN SEINER AUSLEGUNG DES BRIEFES DES HEILIGEN APOSTELS PAULUS AN DIE RÖMER

Die Exegese ist ein Teilgebiet der Theologie und befasst sich mit der Auslegung der Heiligen Schrift sowie der Schriften der Kirchenväter.
Die Notwendigkeit der Exegese hängt mit der semantischen Vielschichtigkeit des biblischen Textes zusammen. Um ihn tiefgehend zu verstehen, müssen seine symbolischen, allegorischen, wörtlichen und anderen Bedeutungen klar identifiziert werden.

Johannes Chrysostomos ist der bekannteste und bedeutendste Kommentator der Heiligen Schrift. Er ist Autor einer Vielzahl exegetischer Werke, die in zahlreiche Sprachen übersetzt wurden. In diesem Artikel werden die hermeneutischen Prinzipien des Heiligen anhand seiner Auslegung des Römerbriefs dargelegt. Zuvor wird ein kurzer historischer Überblick über die sich in der Zeit vor Chrysostomos herausgebildeten exegetischen Methoden gegeben.

Die alexandrinische exegetische Schule

In der patristischen Zeit (ca. 100–590) werden üblicherweise zwei grundlegende exegetische Schulen unterschieden: die alexandrinische und die antiochenische Schule. In Bezug auf die Methoden der Auslegung der Heiligen Schrift unterscheiden sie sich in der Anfangsphase ihrer Entstehung: In Alexandria gewann bereits zur Zeit der Apostelschüler die allegorische [¹] Methode der Auslegung der Heiligen Schrift an Popularität und verbreitete sich weitläufig. [2]

Der erste christliche Lehrer der alexandrinischen Schule wird gewöhnlich als Clemens von Alexandria (150–215) bezeichnet. Clemens übernahm die „spirituelle Interpretation” der Heiligen Schrift unter Verwendung der allegorischen Auslegung des Philo.[3] In „Der Erzieher” und „Stromata” zerstreute er buchstäblich „die allegorischen Interpretationen verschiedener Stellen der Schrift” [4] . Clemens war der Ansicht, dass die Wahrheit der Schrift unter einem Schleier verborgen sei und einer Interpretation bedürfe. Aber verborgene Geheimnisse können offen, wenn man davon ausgeht, dass der Schlüssel Christus ist. [5] „Fast die gesamte Heilige Schrift ist in Rätseln ausgedrückt“ [6] – behauptete er.

Der wichtigste Vertreter der alexandrinischen Schule und Verfechter der allegorischen Auslegung der Heiligen Schrift war Clemens’ Schüler Origenes (185–253/254). Origenes, wie vor ihm Clemens, „er nutzte den von Philo vorgezeichneten Weg“.[7] Aber im Gegensatz zu seinen Lehrern, die behaupteten, dass die Schrift eine doppelte Bedeutung habe, verkündete er drei Ebenen des Verständnisses der Schriften: „Die Art und Weise, wie man die Schriften liest und ihren Sinn findet, ‹…› besteht in Folgendem: ‹…› Die Gedanken der heiligen Bücher müssen auf dreifache Weise in der Seele verankert werden – der einfache Gläubige muss sich sozusagen vom Fleisch der Schrift (so nennen wir die am leichtesten zugängliche Bedeutung) erbauen lassen; der etwas Vollkommenere [muss sich] sozusagen von ihrer Seele erbauen lassen; und ein noch vollkommenerer und denen, von denen der Apostel spricht, ähnlicher Mensch – „Wir reden von der Weisheit der Vollkommenen, nicht von der Weisheit dieser Welt und der Fürsten dieser Welt, die vergehen, sondern von der Weisheit Gottes, die geheim ist und die Gott vor ewigen Zeiten zu unserer Herrlichkeit vorherbestimmt hat“ (1 Kor 2,6–7) – ein solcher Mensch muss sich durch das geistliche Gesetz erbauen lassen, das den Schatten zukünftiger Güter in sich birgt. Denn so wie der Mensch aus Körper, Seele und Geist besteht, so besteht auch die von Gott zur Erlösung der Menschen gegebene Schrift [aus Körper, Seele und Geist].[8]

Die höchste Bedeutung hat die letzte Ebene, und „die Hinwendung dazu ist das grundlegende Ziel des Exegeten.”[9] „Alle, selbst die einfachsten Anhänger des Wortes, glauben, dass das Göttliche Die Schrift weist auf geheimnisvolle Anordnungen hin”, behauptet Origenes. Wie Philo sah er den Weg zur Lösung der Widersprüche der Schrift in der Allegorie, und wie Philo unterschied er zwischen moralischer Bedeutung und der Bedeutung, die die Wahrheit über Gott und seine Beziehung zur Welt widerspiegelt.[11] Origenes folgte nicht blind der allegorischen Auslegungsmethode und wiederholte gerne: „Warum sollte man Allegorien suchen, wo der Buchstabe lehrt? Das Eine muss man bewahren, wie es geschrieben steht.“[12]

Es lassen sich mehrere Grundpositionen herausarbeiten, die für Origenes charakteristisch sind. Die Schrift hat eine dreifache Bedeutung:[13] historisch- wörtlich, moralisch (seelisch) und spirituell (mystisch). Auf der wörtlichen Ebene enthält die Heilige Schrift Aporien, die vom Heiligen Geist in den Text eingefügt wurden, damit sich der Leser dem spirituellen Sinn der Heiligen Schrift zuwendet. Bei der allegorischen Auslegung der Schrift erhalten selbst kleinste Textpartikel und auf den ersten Blick unbedeutende Fragmente eine besondere Bedeutung. Die Einheit der beiden Testamente steht außer Frage, aber die wahre Bedeutung verbirgt sich hinter der Erzählung und kann mit Hilfe von Techniken der erhabenen Auslegung offenbart werden.

Origenes beschäftigte sich häufig mit historischen und philologischen Forschungen und schlug an schwer verständlichen Stellen „hermeneutische Regeln zum Kontext der Rede und zu wissenschaftlichen Hilfsmitteln vor, die zum Verständnis der Schrift notwendig sind“.[14] Er war der Ansicht, dass man zur Auslegung der Heiligen Schrift mit den Sprachwissenschaften und der Philosophie vertraut sein müsse, dass man einzelne Stellen miteinander vergleichen müsse, dass man sich auf den Hauptgegenstand der Rede (ὑπόθεσις) konzentrieren müsse und dass man sich nicht an den Buchstaben klammern dürfe. Aber obwohl „Origenes als Erster die allegorisch-mystische Methode der Auslegung der Heiligen Schrift zu einem wissenschaftlichen System erhoben hat“[15] und „nicht nur nach dem Vorbild seiner Vorgänger die Heilige Schrift auslegte, sondern auch versuchte, die Regeln der Auslegung und Erklärung selbst zu definieren und festzulegen“,[16 ] opferte er, wie S. M. Solski schreibt, „oft den historischen Inhalt der göttlichen Offenbarung einem künstlich geschaffenen mystischen Sinn”.[17]

Infolgedessen scheute er sich nicht, viele Stellen der Schrift, die einen historischen Inhalt haben, willkürlich auszulegen. Zu solchen „weit hergeholten Auslegungen“ griff er oft dort, wo einfache historische Erzählungen seiner Meinung nach im Widerspruch zu „erhabenen“ moralischen Gefühlen”.[18] Origenes stellte die These auf, dass nicht alle Texte der Heiligen Schrift eine wörtliche Bedeutung haben, obwohl ihnen allen eine allegorische Bedeutung innewohnt [19] : „Da es jedoch einige Schriften gibt, die überhaupt keine körperliche Bedeutung haben, wie wir später zeigen werden, muss man an einigen Stellen der Schrift nur nach Seele und Geist suchen.”(20)

Die antiochenische Schule der Auslegung der Heiligen Schrift

Es ist nicht überraschend, dass dieser Versuch, die allegorische Methode auf alle Texte der Heiligen Schrift unabhängig von ihrem historischen Kontext anzuwenden, eine Reaktion in einer anderen exegetischen Schule hervorrief – der antiochenischen Schule, deren Vertreter „Origenes ausschließlich seine Hingabe an den „heidnischen Allegorismus“ vorwerfen, d. h. einer spezifischen Auslegungstechnik, die sich auf die heidnische Tradition der allegorischen Interpretation von Mythen und mythopoetischen Texten stützt”.[21] „Die Antiochener“, schreibt O. E. Nesterowa, „hielten solche Interpretationsmethoden nicht nur für unkorrekt und auf die Heilige Schrift nicht anwendbar, sondern auch für direkt feindlich gegenüber der christlichen Lehre und forderten ihrerseits die christliche Exegesepraxis streng auf das „wörtliche“ Verständnis der Schrifttexte zu beschränken, was eine betont vorsichtige Haltung gegenüber dem biblischen „Wort“ impliziert und die Möglichkeit ausschließt, dass der Ausleger seine eigenen willkürlichen und unverantwortlichen Spekulationen in den göttlich offenbarten Text einbringt.“ (22)

Einige westliche Wissenschaftler, zum Beispiel F. Young [23], sind der Meinung, dass der Unterschied zwischen den exegetischen Richtungen in der unterschiedlichen zwischen den Bildungsansätzen. Ihrer Meinung nach gibt es direkte Parallelen zwischen den angespannten Beziehungen zwischen den Schulen und den schwierigen Beziehungen zwischen Rhetorikern und Philosophen in der klassischen Periode. Die Philosophen warfen den Rhetorikern vor, leere Techniken zu verwenden, die als Mittel zur Kontrolle des Zuhörers dienten, aber keine moralische Ausrichtung hatten; Die Rhetoriker wiederum warfen den Philosophen Ironie, Spott über die Welt, nutzlose Spekulationen und anderes vor. Nach Ansicht von F. Young liegen den antiochenischen Prinzipien der Exegese gerade klassische rhetorische Bildungsprinzipien zugrunde.

Die Arbeit mit Texten, die in den antiken Schulen gelehrt wurde, basierte auf zwei Prinzipien – methodikon [24] und hystorikon [25] . Das erste Prinzip bezog sich auf das Studium philologischer Fragen, das zweite auf den Inhalt des Textes. Die Antiochener interessierten sich dementsprechend für Fragen der lexikalischen Analyse und des Inhalts. „Charakteristische Merkmale sowohl der Kommentare als auch der Lehren in der Tradition der Antiochener sind die Absätze, die die ὑπόθεσις (²⁶⁾ des Textes festlegen – sie wollen den Inhalt, die Handlung verstehen. Dann untersuchen sie die Details des Textes, Frage für Frage. Die Kommentare reichen von Diskussionen über alternative Lesarten bis hin zu Themen wie der Auswahl der richtigen Zeichensetzung und entsprechenden Satzkonstruktionen. Fragen der Übersetzung und Etymologie, die Erklärung fremdsprachiger Wörter, die Aufmerksamkeit für Metaphern und Redewendungen – all dies charakterisiert das Methodikon der antiochenischen Schule.“[27] Anschließend untersuchen sie die Gedankenkette, vergleichen den Text mit einem anderen Text, liefern zusätzliches Textmaterial und verwenden häufig andere Texte aus der Bibel, um Fragen zum Kontext des Inhalts zu beantworten. Hier sprechen sie über ἱστορία [^28] . Diese exegetische Technik garantiert, dass Inhalt und Wahrheit nicht in der Fülle detaillierter Kommentare verloren gehen. Als Exegeten waren die Antiochener bestrebt, die Grundidee herauszuarbeiten, die in den Worten und im Stil des Textes enthalten ist. Von großer Bedeutung war für sie die ἀκολουθία(²⁹⁾ – die Abfolge, die gegenseitige Übereinstimmung von Lehre und Ereignissen in der Heiligen Schrift.

Im Allgemeinen verweist uns der in der frühchristlichen Denkweise etablierte Begriff „Antiochenische Schule“ auf weit gefasste und daher nicht einheitliche Aspekte: 1) die christologische Sichtweise; 2) biblische Exegese, die in Syrien entstanden ist und Ende des 4. – Anfang des 5. Jahrhunderts in den Werken von Diodorus von Tarsus (gest. 390) und seinen beiden Schülern – dem heiligen Johannes Chrysostomos (347–407) und Theodor von Mopsuestia (ca. 350–428) – ihre Blütezeit erlebte, sowie des seligen Theodoret von Kyr (386– 457). Der Begriff „antiochenische Schule” ist mit dem Begriff „kappadokische Schule” verwandt, da sie im Gegensatz zur alexandrinischen Schule, die auf einen bestimmten Ort und einen bestimmten Lehrplan beschränkt war, weder „eine bestimmte Lehrerschaft noch einen klar definierten Fächerkanon” hatte.31 Es gibt keine eindeutige Meinung über den Gründer der Antiochischen Schule.[32]

Als einer der ersten Begründer der Antiochischen Schule gilt der Antiochische Presbyter und Märtyrer Lukian (gest. 311). Er stammte aus Samosata und erhielt seine Ausbildung in der Nachbarstadt Edessa. „Er war ein wahrer Lehrer, dessen Gelehrsamkeit und Autorität treue Schüler um ihn versammelte, die eine ganze Schule gründeten.“ (33) Bekannt ist sein Werk, eine nach dem hebräischen Text korrigierte Version der Septuaginta-Übersetzung („Lukianische Rezension“). Diese Korrekturen waren überwiegend grammatikalischer Natur. Für Lukian bestand der Zweck der Exegese darin, Unklarheiten im Text zu beseitigen, die auf Fehler und sogar absichtliche Einfügungen [³⁴] von Übersetzern und Kopisten zurückgingen. Zwar nutzte der heilige Lukian von Antiochia weitgehend die historisch-grammatikalische Methode der Auslegung der Heiligen Schrift, er lehnte die allegorische Methode jedoch nicht vollständig ab und stand höchstwahrscheinlich unter dem Einfluss von Origenes. „Lukian stand nicht nur in seiner biblisch-historischen Tätigkeit unter dem Einfluss des Origenes, sondern auch in seinen dogmatischen Ansichten. Dennoch entwickelte sich die von ihm vertretene Richtung in der Exegese nach und nach zu einem völligen Gegensatz zur dogmatisch-allegorischen Methode des Origenes und prägte den gesamten Charakter der Theologie der antiochenischen Schule.“(35)

Sein Nachfolger Eustathius von Antiochia ist durch sein einzig erhaltenes Werk „De engastrimytho contra Origenem“ bekannt, das sich gegen die Exegese einer Reihe von Bibeltexten durch Origenes richtete, darunter die Begegnung des Königs Saul mit der Zauberin von Endor (1 Könige 28).

Eine weitere Schlüsselfigur der antiochenischen Auslegungstradition war Eusebius von Emesa, der sich durch seine umfassende Bildung auszeichnete. Eusebius, Bischof von Emesa, stammte aus Edessa, wo er bei den dortigen Lehrern die Heilige Schrift studierte. Sein Wissen und seine Auslegungsmethoden „beziehen er aus kirchlichen Quellen und insbesondere aus den berühmten Schulen, an denen lange vor ihm der hervorragende Kritiker und Exeget Lukian seine Ausbildung erhalten hatte“.[36] Einen starken Einfluss auf Eusebius’ Weltanschauung hatte die historisch-grammatikalische Methode der Antiochischen Schule, „dank derer seine verstreuten religiösen Vorstellungen zu einem theologischen System verschmolzen strenger Bestimmtheit”.[37] Ein charakteristisches Merkmal der Werke von Ev- Sewij ist, nach den erhaltenen Fragmenten seiner Schriften zu urteilen, eine lebendige Sprache, ein leichter Stil, eine starke Dialektik, Anschaulichkeit und Lebendigkeit der Überlegungen.

Eine herausragende Persönlichkeit der Antiochischen Schule war Diodorus von Tarsus (gest. vor 394), der bei Eusebius von Emesa studierte [38]. Diodorus wiederum wurde Lehrer des heiligen Johannes Chrysostomos und des Theodores von Mopsuestia. Die exegetische Tätigkeit des Diodorus war bemerkenswert. Er verfasste Auslegungen „zu allen Schriften”.(39) Seine Kommentare „basierten entsprechend der historisch-grammatikalischen Auslegungsmethode der Antiochischen Schule [40] auf dem wörtlichen Sinn”.[41] Für Diodors Auslegung der Heiligen Schrift sind eine philologische Analyse des Textes, Einfachheit und Klarheit der Darstellung charakteristisch.

θεωρία – Auslegungsmethode der Antiochischen Schule

Bekannt ist das exegetische Werk von Diodorus von Tarsus „Über den Unterschied zwischen Phäorie [42] und Allegorie“, das sich gegen al- allegorischen Interpretationsmethode in Beziehung gesetzt werden. [43] Darin unterscheidet Diodorus drei Methoden der Exegese: ἱστορία – „Geschichte”, d.h. sequenzielle Erforschung, Darstellung; θεωρία – „Theorie”, Betrachtung und ἀλληγορία – „Allegorie“, Gleichnis.

Diodorus sagt, dass θεωρία nicht im Gegensatz zu ἱστορία steht, sondern auf ihr basiert, im Gegensatz zu ἀλληγορία, die sie zerstört. „Nach Ansicht von Diodorus gibt es in der Heiligen Schrift keine Allegorien – mit anderen Worten, die Heilige Schrift ist keine Parabel. Biblische Erzählungen und Aussagen sind immer realistisch und beziehen sich direkt auf das, worum es geht. Daher muss die Auslegung der Bibel „historisch“ sein, sie muss eine

„reine Darstellung des Vergangenen“ sein. Im Gegensatz dazu entfernt sich die Allegorie vom direkten Sinn, „verändert das Subjekt“, denn in der Allegorie wird über das eine gesprochen, aber das andere ist gemeint. Deshalb muss man die Allegorie von der „Kontemplation“ [theorie – Anm. d. Red.] unterscheiden. Die Kontemplation in der Geschichte selbst offenbart den höheren Sinn – der historische Realismus wird dadurch nicht geleugnet, sondern vorausgesetzt.“(44)

„Die Kontemplation, von der Diodorus spricht, ist in erster Linie eine exegetische Deutung, die Vorbilder offenbart“, schreibt Prot. G. Florovsky weiter.(45)

Dies geschieht durch die Erforschung der Besonderheiten der Sprache der heiligen Bücher, des Stils, der wahren Bedeutung von Metaphern, Tropen und Bildsprache, durch die Ermittlung des Sprachkontexts und der logischen Verbindung zwischen den einzelnen Teilen sowie durch Forschungen in den Bereichen Geschichte, Alltag, Geografie und Archäologie Palästinas. „Sie spürten zum ersten Mal, welche unerschöpfliche Quelle moralischer Erneuerung, welches strahlende Licht in dem einfach und wörtlich verständlichen Text der Schrift enthalten ist…“.[46] Während die Alexandriner oft „ganz willkürlich einen spirituellen Sinn mit Stellen der Heiligen Schrift verbanden, gingen die Antiochener von einer wörtlichen Auslegung aus, versuchten, diese mit Hilfe aller Mittel der gesunden Exegese zu bestimmen, und zeigten dann, dass diese oder jene Erzählung ein Vorzeichen der kommenden, von Gott festgelegten Typs ist, der seine Erfüllung durch Jesus Christus gefunden hat.“ (47)

Moderne Forscher versuchen auf verschiedene Weise, den Unterschied zwischen „Geschichte“ und „Theorie“ auszudrücken. Einer von ihnen weist darauf hin, dass die Antiochener im Gegensatz zu Origenes und anderen Alexandrinern in jedem Abschnitt der Heiligen Schrift lieber eine andere doppelte Bedeutung sahen – eine wörtliche und eine spirituelle, die durch die Theoria(48) gewonnen wurde.„Beide Bedeutungen stammen gleichermaßen aus göttlicher Inspiration, da der Geist Gottes anwesend ist und die heiligen Schriftsteller leitet, wenn sie ihre Werke verfassen. Die Antiochener glaubten, dass der wörtliche Sinn auf den Grundgedanken des biblischen Autors verweist; dies ist der Inhalt der Botschaft, die er selbst dank der göttlichen Inspiration empfangen hat die wichtigsten Ereignisse und Personen, jedoch nicht nach dem Belieben des Interpreten, sondern in Verbindung mit den Besonderheiten des alttestamentarischen Textes und nach bestimmten Regeln. Allerdings sind sich längst nicht alle Forscher einig, dass die Feoria eine allgemeinere Methode und die Typologie ein Sonderfall ist; es wird auch die gegenteilige Meinung vertreten. Diese Frage wird im weiteren Verlauf des Artikels behandelt. Aus Sicht der hier angeführten Terminologie von Diodorus – wenn man sie als vorherrschend betrachtet – sollte die Theorie jedoch eher als eine allgemeinere Variante als die Typologie angesehen werden – Anm. d. Red.

Im Gegensatz zu den Alexandrinern beschäftigten sich die Antiochener Exegeten mit besonderer Liebe mit der Erforschung des historischen Sinns der Bibel. Für sie war es wichtig, den Gedanken zu entdecken, den der Autor selbst in seine Worte gelegt hatte. Wie oben erwähnt, versuchten sie, zu erreichen… des Geistes, den er seinen Lesern zu vermitteln versucht. Die spirituelle Bedeutung wiederum verweist auf das Wort, das Gott durch den geschriebenen Text zu jedem Zeitpunkt, in jeder Generation von Menschen im Leben der Kirche spricht. Dennoch bleibt diese spirituelle Bedeutung für die antiochenischen Väter fest in den historischen Ereignissen verwurzelt.[49] Die Vertreter der antiochenischen Schule bestanden darauf, dass „die endgültige Bedeutung jedes Ereignisses oder jeder Handlung auf der Geschichte beruhen muss. Ihre Aufgabe war es, das zu finden, was sie θεωρία nannten – eine inspirierte Vision der göttlichen Wahrheit. Diese Suche führte sie dazu, nicht zwei verschiedene Bedeutungen zu identifizieren, sondern vielmehr eine doppelte Bedeutung innerhalb der Ereignisse des Alten Testaments, eine Bedeutung, die sowohl wörtlich (historisch) als auch spirituell ist.“ (50)

Der Begriff θεωρία wurde von den Antiochener Exegeten in verschiedenen Kontexten verwendet, weshalb es schwierig ist, seine allgemeine Bedeutung zu beschreiben. Meistens versteht man unter dem Begriff θεωρία „die Fähigkeit, sowohl die im Text beschriebenen wörtlichen historischen Fakten als auch die spirituelle Realität, auf die diese Fakten hinweisen, wahrzunehmen“, schreibt E. T. Kazenina.[51] Ein anderer Autor weist darauf hin, dass „in der Antiochischen Exegese unter Kontemplation (θεωρία)

unter der Betrachtung (θεωρία) die spirituelle Bedeutung der Schrift verstanden, die sich im Gegensatz zur „Allegorie“ der Alexandriner durch eine größere Übereinstimmung mit der wörtlichen Bedeutung des interpretierten Textes auszeichnet“.[52]

Vaccari hebt vier charakteristische Merkmale der Theoria als Auslegungsmethode hervor:
„Θεωρία setzt die historische Realität der vom biblischen Autor beschriebenen Ereignisse voraus.
Zusätzlich zur historischen Beschreibung umfasst die θεωρία gleichzeitig eine zweite zukünftige Realität, die ontologisch mit der ersten verbunden
Das erste (oder nahe) historische Ereignis steht in Bezug zum zweiten wie das Unvollkommene zum Vollendeten, das Kleine zum Großen oder die Skizze zum fertigen Werk des Künstlers.
Gegenwärtige und zukünftige Ereignisse sind die Hauptgegenstände der θεωρία» [53].

Das Verhältnis zwischen Theorie und Typologie

In der Antiochischen Schule wurden auch ergänzende exegetische Methoden verwendet, die als Typologie und sensus plenior bekannt sind. [54]

Unter Rückgriff auf die Typologie [55] betrachteten die Antiochener Exegeten die alttestamentlichen „Typen” als eine besondere Form prophetischer Zeichen, die die typologische Auslegungsmethode direkt mit der Auslegung „impliziter” alttestamentlicher Prophezeiungen (insbesondere messianischer Prophezeiungen) verbanden. Für die Antiochener war „das Konzept der „doppelten“ oder „indirekten“ Prophezeiung von vorrangiger Bedeutung (56) .Das heißt Prophezeiungen, die sich nur in geringem Maße erfüllt haben und die sich in Zukunft noch einmal – dann vollständig – erfüllen sollten, obwohl sie für die Zeitgenossen des Propheten unverständlich waren. [57]

„Die Theorie des sensus plenior betrachtet einen bestimmten Text im Allgemeinen als einen Text mit „doppelter Bedeutung“, d. h. einer wörtlichen und einer umfassenderen spirituellen Bedeutung, die über die ursprüngliche Absicht des biblischen Autors hinausgehen kann“ [58]. Pater John Breck schreibt über die vorrangige Anwendung dieser Methode Folgendes:

„Ausgehend vom wörtlichen Sinn dient sensus plenior dazu, in jedem neuen historischen Moment die erlösende Bedeutung der Tat Gottes, die in der Vergangenheit im Schoß Israels und – im höchsten Sinne – im Leben, Tod und der Auferstehung Jesu Christi stattfand, wieder aufleben zu lassen“[59].

Die Frage nach dem Verhältnis zwischen θεωρία und Typologie ist bis heute nicht endgültig geklärt, da zwischen diesen Methoden eine feine Grenze besteht.[60]

Ausgehend von der Terminologie eines der wichtigsten Vertreter der Antiochischen Schule, Diodorus von Tarsus, der die Theorie als eine der grundlegenden Methoden hervorhebt, lässt den Schluss zu, dass die Typologie ein Sonderfall davon ist.
A. Vaccari und eine Reihe weiterer Forscher, beispielsweise S.Seidesos [61], betrachten die Theoria hingegen als eine Variante der Typologie. Zu diesem Zweck hat S. Seidesos bei den Antiochenern zwei Formen der Typologie herausgearbeitet:
1. Der Fall, in dem der Prophet die zukünftige Erfüllung des Vorbilds (ἀντίτυπος) nicht sieht und nicht zu bezeichnen beabsichtigt – Typologie im allgemeinen Sinne.
2. Eine Variante, bei der der Prophet (wenn auch vielleicht nicht ganz klar) dank göttlicher Offenbarung durch zeitgenössische Ereignisse die Zukunft ἀντίτυπος sieht. Die zukünftige eschatologische Realität prägt die Sprache, die der Prophet verwendet, um sich an seine Zeitgenossen zu wenden, und die Gegenwart wiederum wird zu einem Mittel, um zukünftige messianische Ereignisse zu bezeichnen.(62) Der Prophet ist sich beider Ereignisse seiner Prophezeiung bewusst, und genau diese doppelte Vision ist θεωρία.(63)
Dieser Sichtweise nahe steht P. Ternant64 , der theoria und Typologie praktisch gleichsetzt und der Meinung ist, dass die Antiochener keinen besonderen Unterschied zwischen diesen Methoden sahen.
„Der Unterschied zwischen θεωρία und Typologie bestand darin, dass θεωρία als eine Form der direkten mündlichen Prophezeiung verstanden wurde, die auf die prophetischen Worte der Heiligen Schrift anwendbar war. In der Typologie hingegen wurde die Zukunft indirekt ausgedrückt, nämlich durch Personen,Chrysostomos folgt den allgemein anerkannten Prinzipien der antiochenischen Exegese. In erster Linie betrachteten die Antiochener den Inhalt des Textes (ὑπόθεσις), was dem methodikon entspricht. [69]

Auslegung des “Briefes an die Römer” hl. Chrysostomos leitet ein folgender Überlegung zur Notwendigkeit einer Betrachtung des Themas (ὑπόθεσις): „Paulus schrieb Briefe an andere, motiviert durch einen bestimmten Grund (αἰτίας) und ein bestimmtes Ziel (ὑποθέσεως) – darauf weist er hin, indem er zu den Korinthern sagt: „Über sie aber habt ihr uns geschrieben“ (1 Kor 7,1), und den Galatern erklärt er dasselbe sowohl im Vorwort als auch im gesamten Brief. Zu welchem Zweck und aus welchem Grund schrieb er also an die Römer?“. [70] Im weiteren Verlauf seines Kommentars weist er immer wieder darauf hin, dass es notwendig ist, den Inhalt zu betrachten und das Ziel zu erkennen, das sich der Apostel gesetzt hatte. Chrysostomos verfolgt ständig den Verlauf der Rede des Apostels und vergleicht ihren Inhalt mit dem Gedankengang: „Was die Absicht des Paulus war und warum er seine Rede genau so aufgebaut hat, geht aus dem Folgenden hervor. Hätte er nicht versucht, dies vorzubereiten, hätte es ihm gereicht, zu sagen: „Durch deine Grausamkeit und dein unbußfertiges Herz sammelst du dir Zorn für den Tag des Zorns“ (Röm 2,5) – und diese Rede (ὑποθέσεως ταύτης) zu beenden.“[71] Ein weiteres Beispiel: „Deshalb weist der Apostel ausführlich auf das hin, was die Juden selbst zu ihrem Lob hervorhoben, da er wusste, dass alles Gesagte [ὑπόθεσις τὰ λεγόμενα – wörtlich: „der Inhalt des Gesagten“] zu einem größeren ihre Anklage”.(72) Weiter: „Warum hat [der Apostel] nicht gesagt: „Er hat sich selbst entäußert“? Weil er nicht nur zum Ausdruck bringen wollte, dass der Sohn Gottes Mensch geworden ist, sondern auch, dass er Schmähungen ausgesetzt war und von vielen einen schlechten Ruf erlangte, da man ihn für machtlos hielt. Man sagte zu ihm: „Wenn du Gottes Sohn bist, so steig herab vom Kreuz“ (Mt 27,40) und „Andere hat er gerettet, sich selbst kann er nicht retten?“ (Mt 27,42). Deshalb erwähnte [der Apostel] den Umstand, den er für das eigentliche Thema (ὑπόθεσιν) benötigte, aber auch hier sagt er viel mehr, als er versprochen hatte. Aus seinen Worten geht hervor, dass nicht nur Christus, sondern auch der Vater geschmäht wurde, denn es heißt: „Die dich schmähen, haben mich geschmäht“ (Ps 68,10). Das bedeutet übrigens, dass nichts Neues und Ungewöhnliches geschehen ist. Dieselben, die im Alten Testament gelernt hatten, Gott zu schmähen, tobten auch gegen seinen Sohn. Und dies ist geschrieben, damit wir [dem Sohn Gottes] nacheifern.“(73)
Manchmal ist für Chrysostomos ὑπόθεσις nicht nur das Wesen des Gegenstands und sein Inhalt, sondern auch der Grund, der den einen oder anderen Gedankengang des Apostels anregt: „Wundere dich nicht, dass Paulus, wenn er über das Gesetz spricht, sehr starke Ausdrücke verwendet; er beschränkt sich auf das Notwendige, nimmt denen, die anders denken, die Möglichkeit, in seinen Worten einen Grund zum Widerspruch zu finden, und zeigt großes Bemühen, die Gegenwart richtig darzustellen. Bewerten Sie daher nicht einfach die vorliegende Rede, sondern versetzen Sie sich in die Lage (ὑπόθεσιν), die [den Apostel] dazu veranlasst hat, so zu sprechen, und stellen Sie sich die Raserei der Juden und ihre unüberwindliche Hartnäckigkeit vor, die er zu überwinden versuchte.“(74)
Ähnlich wie Origenes erkennt Chrysostomos im Text das Vorhandensein von „Aporien”, d. h. bestimmten Schwierigkeiten, an. Er löst sie jedoch im Sinne der historisch-philologischen Methode der Antiochischen Schule. Beispielsweise kommentiert Chrysostomos den Text „Nehmt den Schwachen im Glauben an, ohne über Meinungen zu streiten, denn der eine ist überzeugt, dass er alles essen kann, der Schwache aber isst nur Gemüse“ (Röm 14,1–2) wie folgt: „Ich weiß, dass diese Worte viele schwierig (ἁπορίαν) zu verstehen. Deshalb muss zunächst einmal der Inhalt (ὑπόθεσιν) dieser gesamten Stelle dargelegt und gesagt werden, was [der Apostel] korrigieren wollte, als er darüber schrieb. Was wollte er also korrigieren?..»[75]

Ein charakteristisches Merkmal des exegetischen Prinzips von Chrysostomos ist „strenger Objektivismus“ [76] – das Eindringen in den Geist des Autors, in die Idee, die ihn beim Schreiben beschäftigte. „Der heilige Johannes Chrysostomos versucht überall, in den Geist des Autors einzudringen, die Idee zu erfassen, die ihn beim Schreiben beschäftigt hat, und das zu finden, was im Text nach der Absicht des Autors selbst liegt, mit einem Wort, die objektive ursprüngliche Bedeutung des Textes zu finden, das war sein Leitprinzip der Exegese.“[77 ]„Überall muss man nicht nur auf die Ausdrücke achten, sondern auch auf den Gedanken des Sprechers, und man muss den Unterschied zwischen dem Gesagten genau verstehen ( Οὐ γὰρ ἁπλῶς ταῖς λέξεσιν, ἀλλὰ τῇ γνώμῃ τοῦ λέγοντος ἀναγκαῖον πανταχοῦ προσέχειν, καὶ τὴν ἀκριβῆ τῶν εἰρημένων εἰδέναι διαίρεσιν)“, sagt er in 13 besed (Gesprächen). [78] Oder auch: „Aber wie ich immer gesagt habe, muss man die Haltung (γνώμην) berücksichtigen, mit der etwas gesagt wird, das Wesen des Gegenstands (τὴν ὑπόθεσιν), über den gesprochen wird, und das, was der Sprecher zu korrigieren versucht. (Ἀλλ’ ὅπερ ἀεὶ λέγω, τὴν γνώμην ἐξετάζειν δεῖ, μεθ’ ἧς λέγεται, καὶ τὴν ὑπόθεσιν, περὶ ἧς λέγεται, καὶ τί σπουδάζων κατορθῶσαι λέγει)».[79] Chrysostomos maß der Bestimmung des Ziels, der Absicht des Autors in einer bestimmten Situation große Bedeutung bei: „Dann, um ihn erneut zu ermutigen, sagt er nicht „fällt“, sondern wie? – „Steht oder fällt“. Ob ihm das eine oder das andere widerfährt, hängt alles vom Herrn ab. Wenn er fällt, ist das ein Schaden für Gott, und gleich, wenn es sich lohnt, für Gott zu erwerben. Allerdings wäre eine solche Gleichgültigkeit der Fürsorge, die Christen gebührt, völlig unwürdig, wenn wir nicht wieder auf das Ziel des Paulus (τὸν σκοπὸν) achten würden, der möchte, dass die Schwachen im Glauben nicht vorzeitig getadelt werden.[80] Oder noch ein Beispiel: „Wir sollten nicht nur hören, was gesagt wird, sondern auch die Gedanken (γνώμην) und Absichten (σκοπὸν) des Sprechers verstehen, was er erreichen wollte, worum ich euch immer bitte. Wenn wir jedes Wort mit solcher Nachdenklichkeit aufnehmen, werden wir in keinem einzigen auf Schwierigkeiten stoßen. Und im vorliegenden Fall besteht das Hauptziel [des Apostels] darin, bei den gläubigen Heiden die Überheblichkeit auszurotten, die unter dem Einfluss des oben Gesagten entstehen könnte; denn wenn die Heiden Bescheidenheit gelernt haben, werden sie sicherer im Glauben bleiben, und die Juden, befreit von ihrer Verzweiflung, werden sich bereitwilliger der Gnade zuwenden. Wenn wir also dieses Ziel (σκοπὸν) [des Apostels] im Auge behalten, hören wir uns alles an, was er an dieser Stelle gesagt hat…”.(81)

Mitchell ist der Ansicht, dass Chrysostomos zur Beweisführung der Widerspruchsfreiheit in den Ausführungen des Paulus das griechisch-römische rhetorische Beweissystem – στάσις – verwendet. [82] Es werden drei Arten von στάσις unterschieden: mutmaßlich, juristisch und rechtmäßig. Chrysostomos verwendet alle drei, um zu zeigen, dass es in der Lehre des Paulus über das Gesetz keine Widersprüche gibt. Die auftretenden Widersprüche oder strittigen Punkte im Text des Briefes löst der Heilige im Geiste der rhetorischen Tradition, indem er darauf hinweist, dass es vor allem notwendig ist, Ziel oder Absicht des Apostels Paulus herausarbeiten muss. Dann werden die Widersprüche beseitigt. „Ich widerspreche mir nicht selbst, antwortet [der Apostel], sondern beeile mich, die Müden zu heilen und zu gewinnen. Merkst du, wie er in dieser ganzen Rede… offenbart eine einzige Absicht, nämlich den Wunsch, die Juden zu trösten? Wenn man dies aus den Augen verliert, ergeben sich viele Widersprüche.”[83]

Das exegetische Prinzip des Chrysostomos liegt im Rahmen der Auslegungspraxis der Antiochener. Die Untersuchung des Chrysostomos zum Inhalt (ὑπόθεσις) des Römerbriefs entspricht dem methodikon der antiochenischen Schule, dann entspricht die Bestimmung der Person (πρόσωπον), der Ursache (αἰτία) oder des Ziels (σκοπὸς), der Absicht (γνώμη) des Autors und der Zeit des Geschehens (καιρὸς) dem hystorikon. „Mit dem Ziel, überall den Zweck des heiligen Schriftstellers zu finden, der mit dem Zweck der Schrift selbst übereinstimmt, stellte Johannes Chrysostomos die Fragen: Wer spricht? Worüber spricht er? Zu wem spricht er? – und gab fast immer zufriedenstellende Antworten.“(84) Ein Beispiel für die Überlegungen der Heiligen, das diese Worte bestätigt. „Wie lautet also die Entscheidung? Dazu muss man betrachten, wem, wann und warum Christus dies geboten hat. Tatsächlich müssen nicht nur die gesprochenen Worte selbst betrachtet werden, sondern auch die Person (πρόσωπον), die Zeit (καιρὸν) und der Grund (αἰτίαν), und all dies muss sorgfältig untersucht werden.“[85] In der 16. Homilie sagt er: „Wenn wir die Gründe (αἰτίας) nicht untersuchen, müssen wir auch Elia als Mörder bezeichnen, Abraham nicht nur als Mörder, sondern auch als Kindermörder, und wir müssen auch Phineas und Petrus des Mordes bezichtigen; Wenn wir diese Regel nicht beachten, werden wir nicht nur über die Heiligen, sondern auch über

Gott aller Dinge. Damit dies nicht in allen ähnlichen Fällen geschieht, werden wir die Umstände untersuchen und dabei auf die Ursache (αἰτίαν), die Absicht (γνώμην), den Zeitpunkt (καιρὸν) und alles andere achten, was als Rechtfertigung für das Geschehene dienen kann.”[86] ·

Und hier ist ein weiteres charakteristisches Beispiel, das auf die Bedeutung für die Interpretation durch Chrysostomos hinweist Die Briefe des Paulus zur Zeit ihrer Entstehung und die Beweggründe des Autors: „So stelle ich fest, dass Paulus an die Römer und Kolosser über dasselbe schreibt, aber nicht auf dieselbe Weise. An die Römer schreibt er mit großer Nachsicht (συγκαταβάσεως), wenn er sagt: Nehmt den Schwachen im Glauben auf, ohne ihn zu verurteilen. ‹…› Den Grund (αἰτίαν) für diesen Unterschied finde ich in nichts anderem als in den Umständen der Zeit. Am Anfang musste man nachsichtig sein (συγκαταβαίνειν), aber danach war dies nicht mehr notwendig.“[87]

Eines der charakteristischen Merkmale der Verwendung der Methode θεωρία Zlatoustos bei der Auslegung des Römerbriefs ist die konsequente Beachtung kleinster Details des Textes, wie z. B. die Aufzählung von Namen, Orten, Namensänderungen und so weiter. Der Heilige ist überzeugt, dass die Etymologie als Aspekt der Grammatik besonders herangezogen werden muss, um die vollständige theologische Bedeutung des Textes zu ermitteln: „In der Heiligen Schrift gibt es nichts Überflüssiges und nichts Unwichtiges, sei es auch nur ein Jota, sei es auch nur ein Strich, sondern selbst eine einfache Begrüßung eröffnet uns ein großes Meer von Gedanken (πέλαγος ἠμίν ἀνόιγει νοήματων). Was meine ich mit einer einfachen Begrüßung? Oftmals bringt schon das Hinzufügen eines einzigen Buchstabens eine ganze Reihe von Gedanken mit sich (Πολλάκις καὶ ένὸς στοιχείου προσθήκη ὁλόκληρον νοημάτων εἰσήγαγε δύναμιν). Das lässt sich am Namen Abrahams erkennen.“(88) Ein weiteres Beispiel: „Der Eifrige nach Weisheit und Liebhaber geistiger Gespräche soll wissen, dass selbst das scheinbar Unwichtige in der Heiligen Schrift nicht umsonst und nicht ohne Zweck gesagt ist und dass der Alte Testament viel Nützliches enthält. „All dies geschah ihnen als Vorbild und wurde uns zur Lehre geschrieben“ (1 Kor 10,11), sagt [der Apostel]. Deshalb sagte er auch zu Timotheus : „Beschäftige dich mit dem Lesen, der Lehre“ (1 Tim 4,13) und ermahnte ihn, alle Bücher der Heiligen Schrift zu lesen, obwohl er die geistliche Gabe hatte, Dämonen auszutreiben und Tote auferstehen zu lassen.“[89]

Für den Hierarchen von Konstantinopel stellte die gesamte Heilige Schrift ein „Meer von Gedanken” dar, das er zu betrachten suchte: „Wiederhole dies ständig und ziehe daraus Lehre, denn jedes dieser Worte birgt ein unermessliches Meer von Gedanken (τούτων γὰρ ἕκαστον τῶν ῥημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων).“[90]

Chrysostomos lenkt die Aufmerksamkeit seiner Zuhörer auf die spirituellen Schätze, die in der Etymologie biblischer Namen zu finden sind. In seiner 31. Predigt sagt er beispielsweise: „Ich denke, dass viele, selbst diejenigen, die sich für sehr eifrig halten, diesen Teil der Botschaft als nutzlos und unwichtig ignorieren; Ich vermute, dass sie ähnlich über die Stammbäume denken, die im Evangelium aufgeführt sind: Da es sich um eine Liste von Namen handelt, kommen sie zu dem Schluss, dass man daraus keinen großen Nutzen ziehen kann. Aber Goldschmiede sammeln auch kleine Späne, während diese Menschen an großen Goldbarren vorbeigehen. Damit sie nicht diesem Fehler verfallen, reicht das zuvor Gesagte aus, um sie von solcher Sorglosigkeit abzuhalten. Dass auch hieraus ein nicht unerheblicher Nutzen gezogen werden kann, haben wir bereits im vorigen Gespräch bewiesen, als wir mit solchen Grußworten Ihre Aufmerksamkeit geweckt haben. Versuchen wir nun auch, aus diesem Ort das edle Metall zu gewinnen, denn auch in bloßen Namen kann man einen großen Schatz entdecken ( Ἔστι γὰρ καὶ ἀπὸ ὀνομάτων ψιλῶν μέγαν εὑρεῖν θησαυρόν). Wenn man versteht, warum Abraham diesen Namen trägt, warum Sara, Israel und Samuel [so genannt werden], dann kann man daraus viel lernen (Ἐὰν γοῦν μάθῃς διὰ τί Ἀβραὰμ ἐκλήθη, διὰ τί Σάῤῥα, διὰ τί Ἰσραὴλ, διὰ τί Σαμουὴλ, πολλῶν πραγμάτων καὶ ἐντεῦθεν ἱστορίας εὑρήσεις)».[91] Wichtig für ihn sind auch die Namen von Orten und Zeiten: „Das Gleiche kannst du aus den Namen von Zeiten und Orten für dich herauslesen (Καὶ ἀπὸ καιρῶν δὲ καὶ ἀπὸ τόπων τὸ αὐτὸ τοῦτο δυνήσῃ συναγαγεῖν). Ein aufmerksamer Mensch wird dadurch bereichert, während ein nachlässiger Mensch selbst aus dem Offensichtlichsten keinen Nutzen zieht. Die Namen Adams, seines Sohnes, seiner Frau und vieler anderer lehren uns viel über Weisheit, denn Namen sind Denkmäler vieler Ereignisse: Sie drücken sowohl Gottes Wohltat als auch die Dankbarkeit der Mütter aus, denn die Mütter, die gemäß Gottes Verheißung in ihrem Leib empfangen hatten, gaben ihren Kindern in Erinnerung an diese Wohltat Gottes Namen.[92] Diese auf den ersten Blick einfachen Worte bringen im Geist eines aufmerksamen Exegeten „eine Vielzahl von Überlegungen“ (θεωρηματῶν) hervor, für deren Erläuterung ihm manchmal nicht einmal ein Tag ausreicht: „Grüßt Priskilla und Aquila, meine Mitarbeiter in Christus Jesus“ (Röm 16,3), sagt der Apostel. Scheint dies nicht eine einfache Begrüßung zu sein, die uns nichts Großes und Wichtiges vermittelt? Widmen wir ihm doch ein ganzes Gespräch, oder besser gesagt: Auch wenn wir uns noch so sehr bemühen, werden wir heute nicht in der Lage sein, Ihnen alle Gedanken zu vermitteln, die in diesen wenigen Worten enthalten sind, sondern müssen Ihnen viele Überlegungen (θεωρηματῶν), die aus dieser kleinen Begrüßung hervorgehen, auf einen anderen Tag verschieben.[93] Welche Überlegungen kamen Chrysostomos zu diesem Gruß? „Sie lehrte uns, wie gut Arbeit ist und wie schlecht Müßiggang ist, und wie die Seele des Paulus war – wie wachsam und fürsorglich, indem sie nicht nur für Städte, Stämme und Völker, sondern auch für jeden einzelnen Gläubigen große Fürsorge walten ließ. Es zeigte, dass Armut keineswegs ein Hindernis für Gastfreundschaft ist, dass nicht Reichtum und Geld überall notwendig sind, sondern Tugend und fromme Gesinnung, und dass die Menschen, die Gottesfurcht haben, am ruhmreichsten sind, selbst wenn sie in äußerste Armut geraten sind.“—sagt der Heilige. [94]

Der Kirchenvater maß der in der Bibel erwähnten Namensänderung große Bedeutung bei. So argumentiert er über die Namensänderung des Saulus: – „Ja, und heute geht es uns nicht um unwichtige Dinge, sondern um eine Untersuchung, die gestern erst begonnen wurde, aber aufgrund der Vielzahl der vorgestellten Themen noch nicht abgeschlossen ist. Was ist das denn? Wir haben begonnen, über die Namensänderungen zu sprechen, die Gott den Heiligen gegeben hat. Dieses Thema scheint auf den ersten Blick unbedeutend, aber wenn man sich eingehend damit befasst, birgt es einen großen Schatz (θησαυρὸν).“[95] Dann fährt er fort: „Die Namensänderung hat euch sofort beeindruckt, denn in allen Briefen und in ihren Einleitungen finden wir, dass er nicht Saulus, sondern Paulus genannt wird; und diese [Namensänderung] betraf nicht nur ihn, sondern auch viele andere. Auch Petrus hieß früher Simon, und die Söhne des Zebedäus, Jakobus und Johannes, wurden später zu den Donnersöhnen umbenannt, und auch im Alten Testament ist bekannt, dass es einigen so erging. So wurde Abraham, der zuvor Abram hieß, später Abraham genannt, und Sara hieß zuvor Sarai und wurde später Sara genannt, und Jakob wurde später der Name Israel gegeben. Daher erschien es mir unangebracht, einen solchen Schatz an Namen (ὀνομάτων θησαυρὸν) unbeachtet zu lassen.[96] An anderer Stelle argumentiert er wie folgt: – „Das habt ihr oft gehört, und wir haben es gelesen: Aber die Worte [der Schrift] müssen nicht nur lesen, sondern auch verstehen, sonst nützt uns das Lesen nichts. Ein Schatz (θησαυρὸς) zeigt seinen Reichtum nicht, solange man darüber hinweggeht; nein, man muss ihn zuerst ausgraben, hinabsteigen und so den ganzen (verborgenen) Reichtum finden. Das Gleiche gilt für die Heilige Schrift: Wenn man ihre Tiefen nicht erforscht, wird das bloße Lesen den Schatz (θησαυρὸν) der [in der Heiligen Schrift] enthaltenen Güter nicht offenbaren. Wenn das bloße Lesen ausreichen würde, hätte Philippus nicht zu dem Kämmerer gesagt: „Verstehst du auch, was du liest?“ (Apg 8,30). Wenn das Lesen ausreichen würde, hätte Christus zu den Juden nicht gesagt: „Erforscht die Schriften“ (Joh 5,39). Und wer erforscht, bleibt nicht an der Oberfläche stehen, sondern reicht bis in die Tiefe. Denn schon im Einleitungsteil [des Briefes] sehe ich ein großes Meer von Gedanken (πολὺ πέλαγος νοήματων). ‹…› Dieses Wort – „Paulus“ – ist natürlich nur ein einfacher Name, aber es birgt einen solchen Schatz an Gedanken, den Sie bereits aus Erfahrung kennen.“(97)

Chrysostomos fordert dazu auf, jedes Wort sorgfältig zu betrachten (θεωρίας): „Man könnte noch mehr über den Namen [Paulus] sagen, aber um auch das zweite Wort anzusprechen, wollen wir die Betrachtung (θεωρίαν) des Namens hier beenden und nun zu diesem Wort übergehen. Wie der Name „Paulus“ hat uns großen Reichtum gebracht, und das Wort „berufen“ wird uns, wenn wir uns nur entschließen, es mit der gebotenen Sorgfalt zu erforschen, einen ebenso großen oder sogar noch reichhaltigeren Gegenstand zur Betrachtung (θεωρίας) liefern. In der Tat, so wie jemand, der einen einzigen Stein aus einem Schmuckstück oder einer königlichen Diadem herausnimmt, diesen Edelstein verkaufen und dafür prächtige Häuser und teure Felder kaufen kann, eine Schar von Dienern und viele andere Dinge kaufen kann, so kann auch ein einziges Wort Gottes, wenn man seine Bedeutung erklären will, einem großen geistigen Reichtum verschaffen, nicht indem es einem Häuser, Diener oder Zehntel des Landes einbringt, sondern indem es die Seelen derer erweckt, die auf Frömmigkeit und Weisheit bedacht sind. Siehe, dieses Wort „berufen” führt uns zu einer Geschichte geistlicher Dinge ( χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικῶν).(98)

Aus dem angeführten Kommentar geht hervor, dass der Heilige anerkennt Die „theoretische“ Bedeutung biblischer Namen ist ein Material von großer Bedeutung. Für ihn ist es ein großer Schatz. Biblische und neutestamentliche Etymologien bringen einen aufmerksamen, eifrigen Forscher auf den Gedanken, dass es höhere spirituelle Wahrheiten gibt. Durch die Namen Abraham, Jakob, Priscilla und Aquila und andere kann man durch etymologische Analyse aus dem Text der Heiligen Schrift die Fülle der theologischen Bedeutung herauslesen.

Der Hierarch von Konstantinopel fordert seine Zuhörer auf, jedes Wort in der Heiligen Schrift sorgfältig zu untersuchen: „Seid ihr überzeugt, dass nichts in der Heiligen Schrift als überflüssig angesehen werden sollte? Habt ihr gelernt, die Inschriften, Namen und einfachen Grüße, die in den göttlichen Sprüchen geschrieben stehen, sorgfältig zu untersuchen? Ich denke, dass sich keiner der Fleißigen mehr erlauben wird, irgendwelche Worte in den Schriften zu übersehen, sei es eine Aufzählung von Namen, eine Jahreszählung oder ein einfacher Gruß an jemanden.“ (99)

Anhand der angeführten Kommentare lässt sich feststellen, dass der heilige Johannes der Untersuchung jedes noch so unbedeutend erscheinenden Details der Heiligen Schrift, sei es die Aufzählung von Namen oder die Chronologie von Ereignissen, große Bedeutung beimaß. Ist es nicht dieser Ansatz, der einige Forscher dazu veranlasst hat, Chrysostomos als „trockenen Buchstabengläubigen“ zu bezeichnen und seine Methode als „grammatikalische Mikrologik“ (G. Meyer) zu charakterisieren 100 ? Und wenn nicht, worin unterscheidet sich dann der Ansatz des heiligen Johannes vom jüdischen Buchstabenglauben der Zeit des späten Zweiten Tempels oder vom Interesse des Origenes am Buchstaben?

Der Buchstabenglaube der jüdischen Ausleger zeichnete sich durch eine so starke Konzentration auf Details aus, dass ihnen das entging, was für den Heiligen in erster Linie wertvoll war – das Ziel und der allgemeine Sinn der Schrift.

Origenes’ detaillierte Untersuchung des Wortlauts der Schrift diente lediglich als Grundlage für seine ausgeprägt subjektiven allegorischen Auslegungen. Wie Chrysostomos war auch Origenes der Ansicht, dass es in der Heiligen Schrift „nicht nur keine Stelle, sondern nicht einmal einen Buchstaben oder einen Titel gibt, in dem sich nicht eine besondere, geheimnisvolle Bedeutung verbirgt, ‹…› Daher ist es die heiligste Pflicht eines jeden Auslegers der Schrift, sich immer tiefer in sie zu vertiefen, in ihr nach höchster, geheimnisvoller Weisheit zu suchen und mit forschendem Geist in ihr zu graben, wie in einer unerschöpflichen, reichen Mine, um aus den Tiefen seines Inneren die darin verborgenen, für die Welt unsichtbaren Schätze des Goldes, also der göttlichen, himmlischen Wahrheit, hervorzuholen.“ (101)

Für Origenes waren die heiligen Schriftsteller jedoch nur einfache Werkzeuge in den Händen des Heiligen Geistes, die nicht in der Lage waren, die ganze Tiefe der Weisheit zu erfassen, die der Geist in die Worte gelegt hatte. Im Gegensatz zu Chrysostomos geht es Origenes bei seiner Suche nach dem geheimnisvollen Sinn daher weniger darum, die Gedanken des einen oder anderen heiligen Schriftstellers richtig zu verstehen und darzustellen, als vielmehr darum, mit Hilfe einer allegorischen Interpretation einen verborgenen Sinn zu erschließen – einen Sinn, dem heiligen Autor selbst unbekannt und nicht offenbart ist.

Die Auslegung der Heiligen Schrift durch den heiligen Johannes nach der Methode der θεωρία ist eng mit seinem Verständnis der Lehre von der biblischen Göttlichkeit verbunden. Er war sich der Tiefe der spirituellen Bedeutung der Heiligen Schrift als Ganzes bewusst und verglich sie daher mit dem Meer, das ebenso unerschöpflich ist wie das Wirken des Heiligen Geistes. Für Chrysostomos „schrieben und sprachen die heiligen Schriftsteller „im Geist“ – oder der Geist sprach in ihnen. Chrysostomos unterscheidet diese Eingebung des Geistes jedoch entschieden von Besessenheit: Das Bewusstsein und der Verstand bleiben klar und verstehen das Eingegebene. Es handelt sich eher um eine Erleuchtung. Und darin liegt der wesentliche Unterschied zwischen Prophetie und Mantik. Deshalb verlieren die heiligen Schriftsteller nicht ihr Gesicht.“ (102)Der heilige Schriftsteller bei Chrysostomos „reagiert auf die Inspiration Gottes so klar, wie Wasser einen Sonnenstrahl reflektiert“, schreibt Prof. Ch. Bauer. (103)

Die Theorie von Chrysostomos, einem Vertreter der antiochenischen Exegese, basiert fest auf der ἱστορία. Er bewertete den historischen Charakter der Episteln nüchtern und „hätte Chrysostomos die mechanische Theorie der Inspiration anerkannt, nach der der Mensch als passives Organ des Heiligen Geistes dargestellt wird, wäre es unmöglich gewesen, bei Chrysostomos weder eine erstaunliche und zutreffende Sichtweise auf den Aufbau der Briefe noch die Feinheit seiner Bemerkungen zu den charakteristischen Merkmalen eines Briefes im Vergleich zu einem anderen noch seine wahrheitsgemäße Kritik noch seine sinnvolle Gewichtigkeit der Urteile”.104 Nach Ansicht von G. Meyer „wenn Theodor von Mopsuestia die Heilige Schrift als Produkt menschlichen Denkens betrachtete und dadurch beinahe zur Vernichtung des typischen Charakters des Alten Testaments gelangte, so betrachtet Chrysostomos im Gegenteil die Heilige Schrift als Produkt göttlicher Einwirkung auf den Menschen, als Werk des Heiligen Geistes. Von hier aus dehnt er den positiven Charakter der Inspiration nicht nur auf den allgemeinen Inhalt, sondern auch auf die Form im Allgemeinen aus; sogar die Auswahl der Gedanken und die Reihenfolge der Rede schreibt er dem Wirken des Heiligen Geistes zu…”.105 So argumentiert Chrysostomos über den Apostel Paulus: „Ist es nicht unvernünftig, wenn jemand einen Brief von einem Freund erhält, nicht nur den Inhalt des Briefes zu lesen, sondern auch die Grußformel am Ende und daraus insbesondere auf die Stimmung des Schreibenden zu schließen? Und wenn Paulus schreibt, oder besser gesagt, nicht Paulus, sondern die Gnade des Geistes, die Botschaft an eine ganze Stadt und an eine solche Vielzahl von Menschen und durch sie an das gesamte Universum übermittelt…“ (106)

So gelang es gerade Chrysostomos durch seine erstaunlich ausgewogene Sichtweise auf die Auslegung der Heiligen Schrift, im Gegensatz zu Origenes oder Theodor von Mopsuestia den goldenen Mittelweg zu bewahren, ohne in Extreme zu verfallen. Seine nüchterne Exegese, die fest auf der historisch- philologischen Methode basiert und durch die erhabene Methode der θεωρία ergänzt wird, die in der antiochenischen Tradition verwendet wurde, wurde von einer großen Anzahl von Exegeten im Osten und Westen übernommen. Sein besonderes Interesse an der Geschichte, am Inhalt des gesamten Römerbriefs in seiner Gesamtheit und an seinen einzelnen Teilen, seine objektive Herangehensweise, seine besondere Aufmerksamkeit für die Person des heiligen Apostels Paulus und insbesondere die praktische Ausrichtung seiner Exegese leisteten einen unschätzbaren Beitrag zur Tradition der Auslegung dieses Buches der Heiligen Schrift des Neuen Testaments.

Fußnoten

1) Griechisch ἀλληγορία – Allegorie. „Eine Allegorie ‹…› ist eine Allegorie, in der zwischen dem, was gesagt wird (ἀγορεῖν), und dem, was mit dem Gesagten gemeint ist (ἄλλο), kein notwendiger Zusammenhang besteht, und dieser Zusammenhang wird nur vom Allegoriker selbst hergestellt.“ (Korsunski I.N. Neu testamentliche Auslegung des Alten Testaments. M. 1885. S. 38).

2) Die allegorische Methode ist neben der historisch-philologischen (wörtlich- historischen) und der typologischen (theoretischen) Methode eine der grundlegenden Methoden zur Auslegung der Heiligen Schrift. Unter Rückgriff auf die Allegorie schlägt der Ausleger vor, biblische Personen und Ereignisse als Bilder zu betrachten, die entweder philosophische und theologische Ideen oder Gesetze des spirituellen Lebens und Begriffe aus dem moralischen Bereich symbolisieren. Dementsprechend unterscheidet man zwischen philosophischer, theologischer, spiritueller und moralischer Allegorie. Die philosophische Allegorie ist eher für Philo von Alexandria und Origenes charakteristisch, während bei den Anhängern der christlichen Kirche die theologische und moralische Allegorie beliebter war. Eine Besonderheit dieser Auslegungsmethode besteht darin, dass der Text selbst dem Ausleger keine ausreichenden Gründe liefert, um die für ihn notwendigen symbolischen Verbindungen herzustellen; die allegorische Auslegung ist bis zu einem gewissen Grad willkürlich. Darin liegt der grundlegende Unterschied zwischen Allegorie und Typologie und Theorie – Methoden, die der Autor in seinem Artikel ausführlicher behandelt. Dies ist auch der Grund, warum I. N. Korsunsky diese Methode nicht zu den grundlegenden Auslegungsmethoden der orthodoxen Kirche zählt, sondern ihr nur eine untergeordnete Bedeutung beimisst – Anm. d. Red.

3) Siehe: Young F.A. Alexandrian Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation / Hrsg. von R.G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. S. 10.

4) Dekonov A. Typen der höchsten theologischen Schule in der alten Kirche III–VI. // Christliche Lektüre. 1913, Nr. 4. S. 525.

5) Siehe: Young F.A. Alexandrian Interpretation. S. 10.

6) Kazenina E.T. Johannes Chrysostomos in der Geschichte der biblischen Exegese // Al-fa und Omega. 2001, 3. S. 66.

7) Ebenda.

8) Zitiert nach: Väter und Lehrer des 3. Jahrhunderts / Anthologie in 2 Bänden. Band 2: Origenes, Gregor der Wundertäter, Hippolyt von Rom, Cyprian von Karthago, Methodius von Olympus. Moskau, 1996. S. 148.

9) Young F.A. Alexandrian Interpretation. S. 10.

10) Zit. nach: Väter und Lehrer des 3. Jahrhunderts. Band 2. S. 146.

11 Siehe: Young F.A. Alexandrian Interpretation. S. 10.

12) Zit. nach: Solski S.M. Kurzer Überblick über die Geschichte der Bibelwissenschaft und Exegese // Werke der Kiewer Theologischen Akademie, 1866, Nr. 10. S. 181.

13) Einige Exegeten unterschieden später vier Bedeutungen der Heiligen Schrift und sogar noch mehr. So unterscheidet beispielsweise der selige Augustinus vier Bedeutungen – die Auslegung gemäß der Geschichte, der Allegorie, der Analogie und der Ätiologie. Die Autoren der Spätantike und des Mittelalters übernahmen die dreiteilige Einteilung des Origenes, unterschieden jedoch innerhalb der spirituellen Bedeutung zwei Aspekte – die eigentliche Allegorie und die Anagogie (von griech. ἀναγωγή – Aufstieg)“ ( Kazenina E.T. Johannes Chrysostomos in der Geschichte der biblischen Exegese. S. 68). Der heilige Cassian der Römer unterschied noch eine tropologische (von griech. τρόπος – Sitte, Charakter) oder moralische Bedeutung. „Ein und dasselbe Jerusalem kann in vierfacher Hinsicht verstanden werden. Historisch gesehen ist es die Stadt der Juden, allegorisch gesehen die Kirche Christi, anagogisch gesehen die Stadt Gottes im Himmel, tropologisch gesehen die Seele des Menschen ‹…›“ (Johannes Cassian der Römer, hl. Gespräche ägyptischer Asketen. 14, 8 // Johannes Cassian der Römer, hl. Schriften. M., 1892. S. 426). [I. N. Korsunsky schlägt eine recht strenge Systematisierung auf der Grundlage der kirchlichen Auslegungstradition und der inneren hermeneutischen Logik vor: zwei Hauptmethoden – die historisch-philologische (oder wörtlich-historische) und die typologische (Theorie) – und eine dritte – eine Hilfsmethode – die Allegorie (Korsunsky I.N. Die neutestamentliche Auslegung des Alten Testaments. S. 22–39). Eigentlich passen alle vom Autor des Artikels angeführten Beispiele in dieses Schema. Zum Beispiel ist die tropologische Auslegung nichts anderes als eine moralische Allegorie usw. – Anm. d. Red.

14 Solski S.M. Kurzer Überblick… S. 181.

15 Sagarda N.I. Die frühchristliche Theologie im griechischen Orient während ihrer Blütezeit (4.–5. Jahrhundert): Ihre wichtigsten Richtungen und charakteristischen Merkmale / Rede anlässlich der Jahresfeier der SPBDA am 17. Februar 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Vollständiger Vorlesungskorpus zur Patrologie. St. Petersburg, 2004. S. 865.

16 Solski S. M. Kurzer Überblick… S. 179.

17 Ebenda.

18 Ebenda. S. 180.

19 Hierin folgt er Philo von Alexandria (siehe: Korsunsky, I. N.Jüdische Auslegung des Alten Testaments. Moskau, 1882. S. 226, 228) – Anm. d. Red.

20 Origenes. Über die Prinzipien. IV, 2, 5. Zitiert nach: Nesterova O.E. Allegoria pro Typo-logia. Origenes und das Schicksal allegorischer Methoden der Auslegung der Heiligen Schrift. Moskau, 2006. S. 15.

21 Nestorowa O.E. Allegoria pro Typologia. S. 15.

22 Ebenda. S. 11.

23 Siehe: Young F.M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. S. 169–175.

24 Aus dem Griechischen μεθοδικός – nach den Regeln handelnd, methodisch –Anm. d. Red.

25 Aus dem Griechischen ἱστορικός – hier: forschend, wissenschaftlich; wissend, sachkundig – Anm. d. Red.

26 Aus dem Griechischen ὑπόθεσις – hier: Gegenstand, Thema, Inhalt – Anm. d. Red.

27 Young F.M. Biblical Exegesis… S. 171.

28 Griechisch ἱστορία – hier: Forschung, Untersuchung; Wissen, Wissenschaft —Anm. d. Red.

29 Griechisch ἀκολουθία – hier: Fähigkeit zur logischen Verknüpfung und Gegenüberstellung – Anm. d. Red.

30 Siehe: Norris R.A. Antiochene Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation / Hrsg. von R.G. Coggins, J.L. Houlden. London, 1990. S. 29.

31 Savrey V.Ya. Die Alexandrinische Schule in der Geschichte des philosophisch- theologischen Denkens. Moskau, 2006. S. 592.

32 Sagarda N.I., Sagarda A.I. Vollständiger Vorlesungskorpus zur Patrologie. St. Petersburg, 2004. S. 911–913.

33 Savrey V.Y. Die Alexandrinische Schule… S. 604.

34 Lukian war einer der ersten, der die Theorie aufstellte, dass der Text der Heiligen Schrift möglicherweise von Juden oder Ketzern verfälscht worden sei.

35 Sagarda N.I. Die frühchristliche theologische Wissenschaft… S. 871.

36 Sagarda N.I., Sagarda A.I. Vollständiger Vorlesungskorpus… S. 912.

37 . Ebenda. S. 930.

38 Kannengiesser С. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Vol. II. Boston, 2004. S. 780.

39 Savrey V.J. Die Alexandrinische Schule… S. 607.

40 Sokrates. Kirchengeschichte. 6.3. Sozomen. Kirchengeschichte. 8.2.

41 Sagarda N.I., Sagarda A.I. Vollständiger Vorlesungskorpus… S. 974.

42 Griechisch θεωρία – Betrachtung, Vision, Betrachtung (Lampe G.W.H.A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. S. 648–649).

Hier: Bezeichnung für eine exegetische Methode. In der russischen theologischen Literatur wird der Begriff üblicherweise mit „Feoria” übersetzt (um zu betonen, dass es sich um einen speziellen hermeneutischen Begriff handelt), manchmal auch mit „Teoria”, was weniger glücklich ist. Der Kern der Methode besteht darin, ausgehend von konkreten Texten der Heiligen Schrift nach einer bestimmten Methodik zu anderen, in der Regel höheren Begriffen und Bildern überzugehen, ohne dabei die ursprüngliche wörtlich-historische Bedeutung zu vernachlässigen. Daher ist die Feoerie stärker durch den Text und die Auslegungsmethode vorgegeben als die Allegorie.

Als eine Variante der Theorie kann man die bekannte Typologie (proformative Methode) herausstellen, bei der den Ereignissen und Personen der heiligen Geschichte des Alten Testaments neue

43 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg, 1912. S. 307–308.

44 Florovsky G., Prot. Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts. Sergijew Posad, 1999. 1219

45 Ebenda. S. 220

46 Popov I.V. Werke zur Patrologie. Band 1. Sergijew Posad, 2004. S. 327.

47 Sagarda N.I. Die frühkirchliche theologische Wissenschaft… S. 886.

48 In diesem Fall versteht man unter dem wörtlichen Sinn den unmittelbaren historischen Sinn des biblischen Textes, d. h. seine Bedeutung, wie sie von den Zeitgenossen der heiligen Autoren im Kontext ihrer Epoche verstanden wurde. Der spirituelle Sinn oder die Theorie sind dann jene Nuancen der Bedeutung des Textes, die sich in späteren historischen Epochen offenbaren. Der Wendepunkt ist in diesem Fall natürlich das Kommen des Erlösers, wenn die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungen ein besseres Verständnis der Bedeutung des alttestamentlichen Textes ermöglicht – Anm. d. Red.

49 Breck I., Priester. Das Lesen der Heiligen Schrift nach der Lehre der Heiligen Väter // Alpha und Omega, 2002, Nr. 2 (32). S. 53.

50 Breck J., Fr. Orthodoxe Prinzipien der Bibelauslegung // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1996, 40. S. 90.

51 Kazenina E.T. Johannes Chrysostomos in der Geschichte der biblischen Exegese. S. 71.

52 Dobrotsvetow P.K. Die Heilige Schrift als Gegenstand der Kontemplation bei dem ehrwürdigen Maximus dem Bekenner // Alpha und Omega. 2006, 2. S. 36–48.

53 Zitiert nach: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture: The school of Antioch revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. S. 437–490. Siehe auch: Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di. Antiochia. Rom, 1920.

54 Lat. sensus plenior – „vollständiges Verständnis”.

55 Bei der Herstellung typologischer Verbindungen zwischen Ereignissen und Personen des Alten und Neuen Testaments verwendeten Exegeten die folgende Terminologie. Das alttestamentliche Vorbild (weniger gelungene Übersetzung ins Russische – Bild) wurde als τύπος bezeichnet, seine Erfüllung im Neuen Testament als ἀντίτυπος (siehe: McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation / Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990. S. 713). [Zu anderen Varianten der Terminologie bei der typologischen Auslegungsmethode siehe: Korsunsky I.N. Jüdische Auslegung des Alten Testaments. M., 1882. S. 23, Anm. 1 – Anm. d. Red.

56 In der modernen biblischen Literatur werden solche Prophezeiungen oft als „Prophezeiungen mit doppelter Erfüllung” (engl. Double Fulfillment Prophecies) bezeichnet – Anm. d. Red

57 Die Antiochener gründeten ihr Verständnis der Typologie somit darauf, dass „die intentionale Bedeutung einer Prophezeiung nicht mit ihrer tatsächlichen Bedeutung übereinstimmen muss, die sich erst dann vollständig offenbart und verständlich wird, wenn sich diese Prophezeiung erfüllt hat (und nicht in dem Moment, in dem sie verkündet wurde) und glaubten daher, dass nur eine rückblickende Auslegung der Prophezeiungen, in denen es möglich wird, „Bilder” oder „Schatten” von Ereignissen zu erkennen, die dem Propheten unbekannt waren [oder zumindest seinen Zeitgenossen, wenn man von der Lehre von der göttlichen Inspiration der Schrift ausgeht und berücksichtigt, dass der Prophet von Gott inspiriert war – Anm. Red. „HCh“], aber dem Interpreten bekannt sind, der durch eine beträchtliche historische Distanz vom Propheten getrennt ist“

58 Kazenina E.T. Johannes Chrysostomos in der Geschichte der biblischen Exegese. S. 69.

59 Breck, I., Priester. Lesen der Heiligen Schrift nach der Lehre der Heiligen Väter. S.53 [Die Methode sensus plenior, die als Sonderfall der Theoria betrachtet werden kann, zielt darauf ab, biblische Texte unter Berücksichtigung des Vorausbaus Gottes im Werk der Erlösung des Menschen zu interpretieren – Anm. d. Red.

60 Der aktuelle Stand der wissenschaftlichen Forschung zur antiochenischen θεωρία siehe: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture… S. 437–490.

61 Seisdedos F.A. La „theoria” antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. S. 60.

62 Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture… S. 437–490.

63 Im Falle der Klassifizierung von A. Vaccari wird die Theoria nur als eine recht enge Methode der Auslegung von Prophezeiungen mit „doppelter Erfüllung” verstanden, was natürlich nicht mit der oben in diesem Artikel dargelegten Auffassung von der Theoria als allgemeiner Auslegungsmethode bei Diodorus von Tarsus und seinen Anhängern übereinstimmt – Anm. d. Red.

64 Ternant P. La „theoria” d’Antioche dans le cadre des sens de l’Ecriture // Biblica, 1953, 34. S. 135–158, 354–383, 456–486.

65 Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture… S. 437–490.

66 Griechisch ἀναγωγία – Erhebung. Hier: exegetische Methode, die es ermöglicht, ausgehend vom wörtlichen Sinn der Heiligen Schrift einen höheren, spirituellen Sinn zu gewinnen. Bei Johannes Chrysostomos ist der Begriff „Anagogie“ im Großen und Ganzen identisch mit der „Theoria“ der antiochenischen Schule. Bei anderen kirchlichen Autoren kann dieser Begriff jedoch eine andere Bedeutung haben – beispielsweise als Hinweis auf eine moralische oder theologische Allegorie – Anm.Red.

67 Siehe z. B.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Auslegungen zu den Psalmen. Psalm 9, 43, 44, 46, 147.

68 Meyer G. Der Heilige Johannes Chrysostomos als Ausleger der Heiligen Schrift // Orthodoxe Zeitschrift, 1889, 10. S. 302.

69 So zum Beispiel „Im Prolog zu den ‚Auslegungen der Psalmen‘, die Diodorus, einem Vertreter der Antiochischen Schule, zugeschrieben werden, ‹…› möchte Diodorus zunächst „einen kurzen Überblick über den Inhalt (τὴν ὑπόθεσεον) des Buches im Allgemeinen und in Bezug auf einzelne Psalmen geben, sowie eine Erklärung (ἐρμενεία) ihrer einfachen Bedeutung (κατα λεξίν – möglicherweise besser zu übersetzen mit „wörtliche Bedeutung”)” (Young F.M. Biblical Exegesis… S. 174).

70 Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Argu-mentum. PG,60 Col. 393. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 9. Buch 2. St. Petersburg, 1903. S. 486.

71 Ibidem. Homilia 5. PG, 60. Col. 426. Russ. Übersetzung: Ebenda. S. 529.

72 Ibidem. Homilia 6. PG, 60. Col. 434. Russ. Übersetzung: Ebenda. S. 539.

73 Ibidem. Homilia 27. PG, 60. Col. 646. Russ. Übersetzung: Ebenda. S. 815.

74 Ibidem. Homilia 12. PG, 60. Col. 500. Russ. Übersetzung: Ebenda. S. 626.

75 Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 627–628 Russ. Übersetzung: Ebenda. S. 791.

76 Vladimirsky F.S. Der Heilige Johannes Chrysostomos, christlicher Denker und Exeget// Glaube und Kirche, 1907, 9–10. S. 379.

77 Meyer G. Der Heilige Johannes Chrysostomos… S. 304.

78 Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Col. 517–518. Russ. Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 9 Buch 2. S. 649.

79 . Ebenda. Homilia 25. PG, 60. Spalte 630. Russische Übersetzung: Ebenda. S. 794.

80 Ibidem. Russ. Übersetzung: Ebenda.

81 Ibidem. Homilia 19. PG, 60. Col. 585–586. Russ. Übersetzung: Ebenda. S. 736.

82 Mitchell M.M. „A Variable and Many — Sorted Man”: John Chrysostom’s Treаtment of Pauline Inconsistency // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. S. 99.

83 Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Col. 588. Russ. Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 9. Buch 2. S. 739.

84 Meyer G. Der heilige Johannes Chrysostomos… S. 304.

85 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3). 2. PG, 51. Col. 197. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 3. Buch 1. Gespräche über verschiedene Stellen der Heiligen Schrift. St. Petersburg, 1898. S. 192.

86 Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Col. 549. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 9 Buch 2. S. 690.

87 . Ebenda. Argumentum. PG, 60. Spalte 393. Russische Übersetzung: Ebenda. S. 486.

88 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16,3) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Spalte 187. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Werke. Band 3 Buch 1. S. 181.

89 Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Col. 668. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 9. Buch 2. S. 843.

90 . Ebenda. Homilia 28. PG, 60. Spalte 654. Russische Übersetzung: Ebenda. S. 824.

91 Ebenda. Homilia 31. PG, 60. Spalte 667. Russische Übersetzung: Ebenda. S. 842.

92 Ibidem. Russ. Übersetzung: Ebenda.

93 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam ( Röm 16,3) … sermo 1 . PG, 51. Col. 189. Russ. Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 3. Buch 1. S. 182.

94 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam ( Röm 16,3) … sermo 2 . PG, 51. Spalte 195. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 3. Buch 1. S. 190.

95 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti: De mutatione nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum… PG,51 Col. 125. Russ. Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 3. Buch 1. S. 114.

96 Ibidem. Col. 126. Russische Übersetzung: Ebenda.

97 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti: De mutatione nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia… PG, 51. Col. 148. Russ. Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Werke. Band 3. Buch 1. S. 140.

98 . Ebenda. Spalte 150. Russische Übersetzung: Ebenda. S. 142.

99 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16: 3)… sermo 2. PG, 51. Col. 195. Russ. Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Hl. Ebenda. S. 190.

100 Meyer G. Der heilige Johannes Chrysostomos… S. 308.

101 Ebenda.

102 Florovsky G., Prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. S. 218

103 Baur C. John Chrysostom and his Time. London–Glasgow, 1959. S. 316.

104 Meyer G. Der heilige Johannes Chrysostomos… S. 267.

105 Ebenda.

106 Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam ( Röm 16,3)… sermo 1 . PG, 51. Col. 187. Russische Übersetzung: Johannes Chrysostomos, Werke. Band 3. Buch 1. S. 181.

Oleg Konstantinowitsch Pirogow – Kandidat der Theologie, Dozent am Rostower Missionsseminar. Der Artikel basiert auf Materialien aus der Doktorarbeit des Autors in Theologie, die er 2009 an der Moskauer Orthodoxen Geistlichen Akademie verteidigt hat.

Übersetzung aus dem Russischen von deutsch-orthodox.de. 2025

Quellen

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Ed. J. P. Migne. Paris, 1862. Col. 391–681.
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Johannes Chrysostomos, hl. Band 3. Buch 1. Gespräche über verschiedene Stellen der Heiligen Schrift. St. Petersburg, 1898.
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