Oder noch einmal über die „juristische” Theorie der Sühne: In diesem Artikel wird untersucht ob die Auslegung des Dogmas der Erlösung in der Theologie von Mitropolit Makarij (Bulgakow) den patristischen Vorbildern entspricht. Der Artikel enthält auch den Versuch, die Logik der Irrtümer der Kritiker des Metropoliten nachzuvollziehen.
„Die Scholastik hat bei den westlichen Häretikern das religiöse Leben mit seinen verschiedenen Gefühlsnuancen und schönen Willensimpulsen ersetzt. Im religiösen Denken des Westens dominiert die Scholastik: römische Katholiken lernen nach Thomas von Aquin, Protestanten haben sich mit religiösem Denken um des Denkens willen beschäftigt, ohne jeglichen Bezug zum Leben. Bereits die alten Kirchenväter warfen den Häretikern Rationalismus vor, und wieder die abendländischen Häretiker wurden von den orthodoxen Theologen, angefangen mit Alexei Chomjakow, weiterhin des Rationalismus beschuldigt.“ „… da geht es um Erlösung, um Straffreiheit für die Sünde gegen die Wahrheit Gottes. Das Christentum wird zu einem bedeutungslosen Handel mit Gott gemacht. Als unsere Schultheologie unter den schädlichen Einfluss der westlichen Theologie geriet, begannen auch wir so zu denken.“[1] In letzterem folgt Erzbischof Hilarion Troizkij dem A. Chomjakow, der den westlichen Häretikern nicht nur diesen „juristisch-kommerziellen“, römisch-judaistischen Rationalismus vorwirft, sondern auch behauptet, der Autor der akademischen „Orthodoxen Dogmatischen Theologie“, Mitropolit Makarij von Moskau, „stinke nach Scholastik“.[2] Mit der Ermutigung von A.Chomjakow schlug dieses lebendige Bild dermaßen Wurzeln, dass „gegenwärtig in der russischen Theologie das juridische Verständnis des Sühneopfers als aufgegeben betrachtet und sein Einfluss überwunden werden sollte“[³].
Der Fairness halber muss gesagt werden, dass eine zurückhaltendere, ablehnende Bewertung der rationalistisch-scholastischen Darstellungsweise der orthodoxen Dogmatik durch Mitropolit Makarij auch von so angesehenen Zeitgenossen wie den Heiligen Filaret (Drozdow) und Ignatius (Bryanchaninow) abgegeben haben, was nicht nur die Kritik an der „juristischen” Theorie begründet, sondern die Frage offenbar auch aus der Diskussion nimmt. Die Verwendung systematischer Darstellungen des Glaubens anderer Konfessionen durch Mitropolit Makarij in seiner Arbeit und die Übernahme ihrer Form und teilweise auch ihrer Terminologie wurde indirekt auch in der Rezension des Heiligen Innokenti von Cherson erwähnt. Nach dessen Auffassung ist diese Tatsache jedoch ein Vorzug und kein Mangel des Werkes. Die westliche theologische Wissenschaft diente dabei nicht nur als Vorbild für die äußere Struktur („wissenschaftliche Aufbereitung“), sondern auch apagogisch oder zur konsequenten Widerlegung – wie ja auch die Dogmen selbst zur Zeit der Ökumenischen Konzilien formuliert wurden, nämlich in direkter Abwehr von Irrlehren.
„Die meisten fremden theologischen Literaturen stellen trotz ihrer langen Entwicklung und jahrhundertelangen Verfeinerung, besonders in der Neuzeit, keine so verdienstvollen Schöpfungen dar wie die orthodoxe Dogmatik des Hochwürdigsten Makarij. Theologie als Wissenschaft ist durch dieses vielseitige Werk weit vorangekommen und hat schon dadurch viel gewonnen, dass es völlig von der Scholastik und der lateinischen Sprache befreit ist … mit aller Kraft … jene Dogmen und Bestimmungen darstellt, durch die sich die orthodoxe Ostkirche von allen anderen christlichen Konfessionen unterscheidet”[4]. Wie dem auch sei, wenn man „Orthodox-dogmatisches Theologie“ und das darauf basierende Lehrbuch „Leitfaden zur dogmatischen Theologie“ von Metropolit Makarios mit seinem früheren Werk (damals noch als Hieromonch) „Auszug dogmatischer Stellen aus den Werken des Heiligen Dimitri von Rostow“ vergleicht, so lassen sich keine wesentlichen Unterschiede feststellen, weder in der allgemeinen Darstellung noch im Inhalt.
Ein weiterer Umstand, der es nicht erlaubt, diese Seite der Kirchengeschichte endgültig umzuschlagen, ist die Tatsache, dass all jene Dogmatiken, Katechismen und Exegesen, die mit dem Ziel verfasst wurden, die Unzulänglichkeiten des Werkes von Mitropolit Makarij (und Mitropolit Philaret) zu korrigieren, paradoxerweise andere und oft noch größere Unzulänglichkeiten und Abweichungen von der Lehre des Heiligen Vaters aufweisen. So scheint die skeptische Beurteilung dieses klassischen Lehrbuchs der dogmatischen Theologie durch den heiligen Ignatius nun unerwartet eine neue Bedeutung zu erhalten: „In Ermangelung eines besseren [Buches] schicke ich Ihnen Makarios’ „Theologie“, die durch das schulische [scholastische] System stark beeinträchtigt ist…“.”[5].
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Also, dem Rationalismus der Scholastik („trockene Einseitigkeit“, „leblose“ Logik und ähnliche „Mängel“ der wissenschaftlichen Systematik und Transparenz) stellt die neue russische Theologie die „Vollständigkeit“ und „komplexe“ Breite der „erfahrungsmäßigen Gotteserkenntnis“, dem kirchlichen „Leben mit seinen vielfältigen Farben der Gefühle, mit seinen schönen Willensimpulsen“, mit einem Wort, dem christlichen Intuitivismus und Irrationalismus, der angeblich dem alten Orthodoxismus und der östlichen Theologie eigen ist. Doch schon hier erwartete die neue Schule eine versteckte Gefahr, die unbemerkt blieb. Heute sind die westlichen Wurzeln des slawophilen Intuitivismus kein Geheimnis mehr, der zumindest in direktem Zusammenhang mit dem patristischen Denken steht, mit dem die Slawophilen jedoch weniger vertraut waren als mit dem deutschen Idealismus (romantischer Transzendentalismus).[6] Eigentlich zitiert der heilige Homyakov die Väter fast gar nicht und verlässt sich dabei offenbar auf seine natürliche Intuition. „Das rein äußerliche und folglich rationale Gesetz hat das moralische und lebendige Gesetz ersetzt, das als einziges keine Angst vor dem Rationalismus hat, da es nicht nur den Verstand des Menschen, sondern sein ganzes Wesen umfasst“.[7] Dies ist ein typisches Beispiel für die Schelling’sche und allgemein romantische Erkenntnistheorie, die das „lebendige“ intuitive Wissen dem „toten“ Verstand ihrer Gegner gegenüberstellt: und zwar sowohl terminologisch (es fehlt nur die Definition seines exklusiven Verständnisses als „organisch“, als in höchstem Maße „lebendig“ und kreativ, als Aktualisierung des Weltgeistes oder Bewusstseins, doch sie wird von Chomjakow in einem anderen Artikel aus diesem Zyklus verwendet), [8] als auch in der Idee der mythischen Ganzheit „des gesamten menschlichen Wesens“, d. h. ohne die orthodoxe Trennung zwischen dem neuen und dem alten Adam, wodurch ein untrennbarer Bestandteil dieses empirischen Intuitivismus („Vollkommenheit des menschlichen Geistes”) [9] die „lebendige Organik” der gefallenen Natur oder die Gesamtheit der sündigen Leidenschaften und Meinungen ist. Dies verleiht der Theologie der Slawophilen einen deutlich romantischen Charakter, der in übertriebener polemischer Begeisterung von der russischen Theologie zu Beginn des 20. Jahrhunderts als heiligvaterlich angenommen wurde.
Die Hinwendung zum dogmatischen Theologen Mitropolit Makarij zeigt als ersten Unterschied das Fehlen dieses „wunderschönen“ irrationalen Nebels, in dem (wie in einer mystischen „Wolke“ der göttlichen Gegenwart) alles Mögliche geschmuggelt werden kann. Hier geht es um die prosaischste theologische Arbeit. Der Theologe hat keine privilegierte Beziehung zum Geist der Wahrheit, keine besondere „erfahrene“ Nähe zu Gott, sodass die Dogmen nicht mehr für den geschrieben sind, der ein „Freund“ und „Sohn“ Gottes geworden ist, sondern nur noch für einen einfachen Arbeiter. Hier folgen sie demütig, genau wie Schüler, unveränderlichen Mustern, überprüfen (mit Hilfe des Zirkels und des Lineals der klassischen Logik) aufmerksam die Richtigkeit jedes Schrittes, die Übereinstimmung mit den Maßstäben der „Maße und Gewichte”, die in der Heiligen Schrift und der Überlieferung gespeichert sind. „Nur das Licht, das vom Himmel herabkommt und die ganze Seele des Menschen durchdringt, kann ihm [dem Verstand] den Weg weisen; nur die Kraft, die vom Geist Gottes gegeben wird, kann ihn zu den unüberwindlichen Höhen erheben, wo die Gottheit ist. „Nur wer selbst ein Prophet ist, kann einen Propheten verstehen“, sagt der heilige Gregor der Wundertäter...”[10]. In der Tat war Mitropolit Makarij im Gegensatz zu A.Chomjakow natürlich selbst kein „Prophet“ und „Wundertäter“, der zu Recht in „unzugängliche Höhen“ aufstieg, denn „die Weisheit Gottes, geheim und verborgen (siehe: 1Kor 2,7) ist nur wenigen zugänglich und wird vom sinnlichen Menschen nicht angenommen (siehe: 1Kor 2,14). Deshalb bleiben solche Versuche im Wesentlichen überzeugende Worte menschlicher Weisheit (siehe: 1Kor 2,4) – sie sind immer von der Weltanschauung ihrer Zeit geprägt, denn sonst würden sie ihre Zeitgenossen nicht zufriedenstellen und ihr Ziel nicht erreichen, weshalb sie schnell veralten und sich verändern. Ihr relativer Charakter mindert jedoch nicht ihre Bedeutung: Ihre Notwendigkeit ergibt sich aus dem ständigen Bedürfnis nach ihnen und sie werden von der Kirche als das Werk menschlichen Denkens akzeptiert, das in den Dienst der göttlichen Offenbarung gestellt wird.“ [11]. Dabei darf man nicht vergessen, dass selbst zur „Weisheit Gottes” immer eine solche „menschliche (seelische)” Gnosis sich einzumischen versucht, die selbst nie ihre eigene Determiniertheit durch die „Weltanschauung ihrer Zeit” sieht, sondern gerade sich selbst für die „Weisheit Gottes” hält. In diesem Zusammenhang möchte ich erneut auf die neue Bedeutung des kritischen Urteils über das Werk von Metropolit Makarios durch seinen angeseheneren Zeitgenossen (diesmal Metropolit Filaret) hinweisen, das sich unerwarteterweise als viel passender für seine späteren Gegner erweist: „Es sei gestattet, noch einmal vorzuschlagen, dass bei der Ausarbeitung von Argumenten für eine bestimmte Wahrheit oder die Klärung einer Frage verstärkt darauf geachtet wird, ob ein bekannter Gedanke eine streng dogmatische Bedeutung hat oder ob er seinem Ursprung nach einer freien, frommen Betrachtung zu verdanken ist. Oder gibt es nur eine moralische Anwendung des Dogmas, und dass dementsprechend jeder Gedanke in seinem ihm eigenen Maß an Kraft angenommen und mit der ihm eigenen Genauigkeit ausgedrückt wird, damit die unbestimmte Ausdrucksweise einer Wahrheit keinen Schatten auf eine andere wirft.“[12] Unserer Meinung nach liegt genau darin der Vorteil der Dogmatik von Mitropolit Makarij gegenüber seinen Gegnern: nicht weil bei ihm in dieser Hinsicht alles makellos war, sondern weil sich genau diese Mängel in den später entstandenen Werken so sehr verschärft haben.
Der umfassende theologische Voluntarismus Russlands lehnt die niederträchtige Selbstsucht und den blasphemischen Jurismus der westlichen Scholastik zu Recht ab und stellt ihm die „altkirchliche Theologie“ gegenüber, die „von ganz anderen Ideen durchdrungen war“. Dort herrschte die Idee der Erneuerung der menschlichen Natur, die Idee ihrer Vergöttlichung durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes. Die Sünde sei kein Verbrechen, sondern eine Krankheit, ein Verfall der Natur, der innerlich mit Leiden verbunden sei, während die Befreiung von der Sünde, vom Verfall Glückseligkeit schenke. Die Tugend selbst sei Glückseligkeit, die Sünde hingegen Leiden. Und es ist bemerkenswert, dass man in unserem Gottesdienst bei jedem Schritt genau diesen Gedanken begegnet. Unser Gottesdienst ist ein lebendiges Element der heiligen Theologie der Alten Kirche. Wer auch nur ein wenig mit der altkirchlichen Lehre über die Erlösung vertraut ist, der hört in fast jedem Gebet, in fast jeder Strophe den Widerhall dieser hohen Lehre.”[13] Das heißt, es gab doch „Gedanken“, „Ideen“ und „Lehren“ (und nicht nur eine durchgehende „lebendige Elementargewalt“) in der „frühchristlichen Theologie“ doch vorhanden waren und eher verschiedenen Arten der Gnoseologie gegenübergestellt werden, weil in jeder Erkenntnis (und die Theologie bildet da keine Ausnahme) eine „trockene“ Systematisierung als notwendige wissenschaftliche Grundlage oder eben „Scholastik“ unverzichtbar ist. Die Widersprüchlichkeit dieser Kritik der synodalen Scholastik wegen ihrer „Scholastik“ (rationalen Strenge) seitens der nicht-slawophilen Theologie ist offensichtlich. „Historische Umstände veranlassten die christliche Kirche sehr bald, bestimmte Themen in ihrer Lehre genauer zu definieren. Diese Umstände wurden vor allem durch das historische Umfeld geschaffen, in das das Christentum eintrat. Dieses Umfeld erklärte sich sehr bald als etwas Besonderes, als ein gewisser Gegensatz zum Christentum. Das Christentum musste seine Beziehungen zu diesem Umfeld auf die eine oder andere Weise definieren.“
Hat sich also zu Beginn des 20. Jahrhunderts das „historische Umfeld” so grundlegend verändert, dass die Einheitsmeinung in den Hintergrund trat und für die Kirche nicht mehr so wichtig war? Das lässt sich kaum ernsthaft behaupten. Streng genommen kann daher nur auf den „handelsrechtlichen“ Gehalt der synodalen „Scholastik“ der Anspruch einer „organischen“ Theologie erhoben werden.
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Wir möchten noch einmal daran erinnern, dass die Interpretation des Dogmas der Erlösung als „Befreiung von der Strafe für die Beleidigung der Wahrheit Gottes durch die Sünde” kategorisch abgelehnt wird (als westlich-häretisch oder davon beeinflusst). Als wahrhaft orthodoxe Bedeutung der Erlösung wird „die Idee der Erneuerung der menschlichen Natur, die Idee ihrer Vergöttlichung durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes“ erklärt. Dass all diese handelsrechtlichen Begriffe und Symbole in der Heiligen Schrift in großer Zahl vorkommen, muss nicht extra erwähnt werden, und wir werden hier nicht auf sie Bezug nehmen, aus dem einfachen Grund, dass in der Regel nicht diese Terminologie selbst abgelehnt wird, sondern ihre wörtliche Auslegung (obwohl auch das Argument einer falschen Synodalübersetzung vorgebracht wird). Juristische Begriffe sind nach der intuitiven Theologie als Allegorien zu verstehen, als metalogische Sprache einer Parabel, die an das wahrnehmende Bewusstsein angepasst ist und daher nur annähernd den Kern ausdrückt, der komplexer ist und überhaupt in einem ganz anderen (moralischen) Bereich liegt.
Deshalb konzentrieren wir uns speziell auf Interpretationen, um die synodale und die patristische Exegese zu vergleichen, denn gerade die Verfälschung der zweiten wird der ersten durch eine neue Theorie vorgeworfen, die sich als Wiederbelebung der zweiten, der ursprünglichen kirchlichen Exegese positioniert, an die Gott sich nicht wie an das „Verständnis grober Menschen“ anpassen muss, die nur „anthropomorphe” Bilder wahrnehmen können.
Die Hauptargumente der Kritik an der juristischen Theorie der Erlösung (Sühnetheorie) lauten wie folgt: Gott ist unveränderlich. Das Wesen Gottes ist die Liebe (und nicht Gerechtigkeit), die niemals in Feindschaft gegenüber den Sündern übergeht. Das Kreuz Christi ist ein Opfer der Liebe Gottes und kein Opfer der göttlichen Gerechtigkeit. Die Sünde ist eine Krankheit (und kein Verbrechen). Die Erlösung besteht in einer inneren Veränderung des Menschen (Heilung der Seele) und einer Veränderung (Heiligung) seines Lebens, und nicht in einer äußeren (formalen) Rechtfertigung vor Gott als „gütliche Einigung” mit Ihm. Rechtliche Beziehungen zwischen Gott und Mensch sind unmöglich, da sie eine relative Gleichheit der Parteien voraussetzen, die zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf unmöglich ist.
Zunächst wollen wir uns die Bestätigung der „juristischen” Theorie der Erlösung durch Zitate der Kirchenväter bei Mitropolit Makarij selbst ansehen [15], die von seinen Kritikern zwar nicht ignoriert, jedoch mit denselben Argumenten widerlegt werden (Ungenauigkeit der Übersetzung oder „anthropomorphe” Allegorik). Darüber hinaus verweisen wir auf eine Reihe von Werken aus derselben Zeit, die sich mit dem Dogma der Erlösung befassen und unserer Meinung nach überzeugend zeigen, dass diese Theorie mit der orthodoxen Lehre übereinstimmt: dies sind die Korrespondenz zwischen Metropolit Benjamin Fedtschenko und Erzbischof Theophan Poltavsky [16]; P.Levitov „Zur Verteidigung der juristischen Theorie der Erlösung“ (Glaube und Verstand. 1916. Nr. 5); Arch. Seraphim Sobolev. „Die Verfälschung der orthodoxen Wahrheit im russischen theologischen Denken“ (Sofia, 1943); Aivazov I.G. „Das Dogma der Erlösung“ (ZhMP. 1952. Nr. 1) u. a. Die Behauptung, dass „die Unzulänglichkeit der juristischen Auslegung nicht weniger aus der Erfolglosigkeit der Versuche, sie zu verteidigen, als aus der direkten Kritik hervorgeht“ [17], kann daher keinesfalls als objektiv angesehen werden. Zumindest wollen wir dies in der vorliegenden Arbeit zeigen, indem wir neben den bereits von ihren Befürwortern angeführten Beweisen weitere Beweise aus der Heiligen Überlieferung zugunsten der Rechtstheorie anführen.
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Nehmen wir den heiligen Ignatius, einen anerkannten theologischen Autorität, der Metropolit Makarios am nächsten stand und sich ebenfalls kritisch über die „mechanisch-analytische” Form des Werkes äußerte. Der Inhalt, insbesondere die juristische Auslegung des Dogmas der Erlösung, schien ihn jedoch voll und ganz zu befriedigen. „Die Art der Empfängnis, die mit Sündhaftigkeit verbunden war, konnte bei der Empfängnis des Gottmenschen, der zum Erlösungsopfer für die Menschheit bestimmt war, nicht angewendet werden. Das Opfer für die Sündhaftigkeit der Menschheit musste der Sünde fremd sein, völlig unschuldig. Das allein reichte nicht aus: Es musste von unermesslichem Wert sein, um die Menschheit zu erlösen, die sich gegenüber dem unendlichen Gott schuldig gemacht hatte und daher mit keinem begrenzten Preis, wie hoch dieser auch sein mochte, erlöst werden konnte. Die menschliche Natur machte den Gottmenschen fähig, Opfer zu sein, und die göttliche Natur verlieh diesem Opfer einen unermesslichen Wert.” [18]
Wie wir sehen, widerspricht die Idee der Heiligung der menschlichen Natur bei dem heiligen Ignatius (die er natürlich in seiner Soteriologie bekundete) in keiner Weise der Idee des „Sühneopfers für die Sünde“, des „unermesslichen Preises für die Schuld vor Gott“. Aber, so wird man sagen, es handelt sich um dieselbe synodale Periode, dieselbe „westliche scholastische Gefangenschaft“ (oder sogar um eine dem Heiligen nicht zuzuschreibende Einfügung seitens des offiziellen Kurses, eine „jesuitische“ Zensuränderung, wie manchmal über ähnliche Stellen im Katechismus des Heiligen Filaret behauptet wird). Nehmen wir das einmal an. Gehen wir weiter, sozusagen zurück in die Vergangenheit.
„Selig sind, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten. Mit Gerechtigkeit ist hier natürlich die gemeint, die Christus zu schaffen gekommen ist – die ewige Gerechtigkeit, die durch Seine Fürsprache für uns bei Gott, dem Vater, vollendet wurde, als Er durch Seinen Tod für die Sünden der Welt gesühnt und den Zorn Gottes in Gnade verwandelt hat. Diejenigen hungern und dürsten nach Gerechtigkeit, die im Geiste arm, weinend und sanftmütig sind und mit Glauben an Christus von Gott Barmherzigkeit, Vergebung ihrer Sünden und Kindschaft suchen. Sie bitten auch um die Früchte dieser Gerechtigkeit, das heißt um die Gaben des Heiligen Geistes, um gute Werke zu vollbringen.”[19] Die weit verbreitete Verwendung schulischer Rhetorik durch den Heiligen Dimitri von Rostow und seine Bezugnahme auf die Erfahrungen westlicher Autoren ist eine unbestreitbare Tatsache: Verweise und Zitate aus diesen Werken finden sich direkt in seinen Schriften. Es ist auch bekannt, dass Seine Eminenz Dimitrius bei der Arbeit an seinem “Buch der Hagiographien” lateinische Beispiele verwendet hat, und zwar mit demselben Ziel (wie Mitr. Macarij), die literarische Form zu studieren. Gleichzeitig wird der Begriff “Genugtuung” (im Sinne von Erfüllung dessen, was geschuldet ist, oder Wiedergutmachung des Schadens) von ihm auch in der Askese verwendet: “Aus wie vielen Teilen besteht die Reue an sich? – Aus drei: 1) dem Bruch mit den Sünden, 2) dem mündlichen Bekenntnis derselben, 3) der Genugtuung, d.h. der Einsetzung der Epithymia durch den Bekenner.”[20] So ist das Opfer des Erlösers nach dem heiligen Dimitri von Rostow gewissermaßen eine messianische Buße, die von Gott selbst „bestimmt“ wurde und die Christus, der Hohepriester, als eine der notwendigen Voraussetzungen für die spirituelle Wandlung der Menschen vollbracht hat. Beachten wir auch die Lehre von den „Früchten der Gerechtigkeit (Erlösung)” als „Gaben des Heiligen Geistes” – dies ist ein grundlegender Unterschied zwischen der juristischen und der „anti-juristischen” Theorie. Berücksichtigt man den starken Einfluss der Werke des Heiligen Dimitrios auf die Entstehung der dogmatischen Theologie von Mitropolit Makarij, so kann man eher diesen indirekten Einfluss der westlichen Scholastik auf Letzteren vermuten. All dies spricht jedoch in beiden Fällen noch nicht von einer Verfälschung des Dogmas (obwohl natürlich auch die Entlehnung von Terminologie, ganz zu schweigen von Methodik, nicht spurlos vorübergeht). Fahren wir also mit dem Vergleich fort.
„Er ist das Lamm, dessen Vorbild bei Mose (Ex 12) erwähnt wird und von dem Jesaja (53) verkündet. Christus wird „Lamm Gottes” genannt, entweder weil Gott Ihn für uns dem Tod übergeben hat oder weil Gott den Tod Christi für unser Heil angenommen hat. Wie wir gewöhnlich sagen: Dieses Opfer ist dessen, anstatt zu sagen: Dieses Opfer wurde von dem gebracht; so wird auch der Herr das Lamm Gottes genannt, weil Gott und der Vater Ihn aus Liebe zu uns für uns geopfert hat.[21] Im Großen und Ganzen verbindet die Auslegung des seligen Theophylact eher die juristische und die soteriologische Theorie. “Johannes sagte nicht ‘nahm’ die Sünde, sondern ‘nimmt’, weil Er jeden Tag unsere Sünden auf sich nimmt, die einen durch die Taufe, die anderen durch die Reue. Die Lämmer, die im Alten Testament geschlachtet wurden, haben keine Sünde völlig vernichtet; doch dieses Lamm nimmt die Sünde der ganzen Welt weg, d.h. es tilgt, löscht aus. Warum sagt Johannes nicht “Sünden”, sondern “Sünde”? Vielleicht deshalb, weil er mit dem Wort „Sünde“ alle Sünden gemeint hat; so wie wir gewöhnlich sagen: „Der Mensch“ ist von Gott abgefallen, anstatt „die ganze Menschheit“, so hat auch er hier mit dem Wort „Sünde“ alle Sünden gemeint. Oder vielleicht auch deshalb, weil die Sünde der Welt im Ungehorsam bestand, da der Mensch durch seinen Ungehorsam gegenüber Gott in Leidenschaft gestürzt war, und der Herr diesen Ungehorsam auslöschte, indem Er bis zum Tod gehorsam war und das Gegenteil mit dem Gegenteil heilte.” [22] “Er fügt hinzu: “wie Du mich in die Welt gesandt hast …. und mich für sie geweiht hast”, d.h. geopfert hast, so heiligst Du sie auch, d.h. stellst sie als Opfer für die Verkündigung aus und machst sie zu Zeugen der Wahrheit, wie Du mich gesandt hast, um ein Zeuge der Wahrheit und ein Opfer zu sein. Für alle. Denn alles, was geopfert wird, wird als heilig bezeichnet. „Damit auch sie“, wie ich, „geweiht werden“ und Dir, Gott, nicht als untergesetzte Opfer dargebracht werden, die in Form von Schlachtopfern dargebracht werden, sondern „in Wahrheit“. Denn die Opfer des Alten Testaments <…> wurden Gott geweiht und stellten etwas anderes, etwas Geistiges dar. Die Seelen, die Gott dargebracht wurden, sind in Wahrheit geheiligt, abgesondert und Gott geweiht, wie Paulus sagt: „Stellt eure Glieder als ein lebendiges, heiliges Opfer dar“ (Röm 12,1). Heiligt und weiht also die Seelen der Jünger und macht sie zu wahren Opfern, oder stärkt sie, für die Wahrheit zu leiden und zu sterben”[23]. Sicherlich handelt es sich hierbei um das „Opfer“, das dem inneren Leben der Allerheiligsten Dreifaltigkeit eigen ist und das der Ausdruck von nichts anderem sein kann als der allumfassenden Liebe, in die die erlösten Seelen, die nach dem Bild und Gleichnis dieses göttlichen Wesens geschaffen sind, eingepfropft werden (wovon auch Vladyka Macarius unmissverständlich spricht: „Warum es dem dreifaltigen Gott gefallen hat, uns zu erlösen, dafür gibt es nur einen Grund: Seine unendliche Liebe zu uns Sündern.“). „Die heiligen Väter und Lehrer der Kirche haben den Grund für das Kommen des Erlösers in die Welt einhellig als die unendliche Liebe Gottes zu den Menschen anerkannt.“) Der heilige Theophylakt äußert sich jedoch auch zur Dringlichkeit von und zum „Opfer unter dem Gesetz“ („Altes Testament“, „pro-formativ“), wobei die „Bildlichkeit“ dieses „Schlachtens“ unangemessenerweise nur allegorisch zu verstehen ist. Denn in einem solchen Fall sind auch die Sünden, deren Schuld durch diese Lämmer „bezahlt” wird, „allegorisch”. Sünden (Missetaten) sind aber vor Gott absolut real, da sie eine ebenso reale Vergeltung nach sich ziehen. Daher ist auch ohne den rechtlichen Aspekt des Opfers der soteriologische (reinigende und heilende) Aspekt unmöglich. Gott hält es für möglich, sie in einem Opfer zu vereinen (oder, wie Metr. Macarius sagt, er findet einen Weg, um im Erlösungswerk des Menschen die ewige Gerechtigkeit mit der ewigen Güte zu versöhnen, beide zu befriedigen und die Verlorenen zu retten”, in einem Lamm, das das alte Gesetz erfüllt (vollendet, vervollkommnet) und deshalb nur ein neues (vor-ewiges) Gesetz offenbart – das Gesetz der Liebe (oder der Freiheit), in dessen Wirkungskreis jedoch niemand eintreten kann, der nicht erlöst ist.
Der heilige Basilius der Große hat denselben Gedanken: “Da die Vielzahl der gesetzlichen Opfer als nutzlos verworfen wird, wird das eine Opfer, das in den letzten Zeiten zur Vergebung der Sünden dargebracht wird, angenommen. Denn das Lamm Gottes hat die Sünden der Welt auf sich genommen und sich für uns als Opfergabe und Opfer dargebracht, das Gott als wohlriechender Duft dient (Eph 5,2) keine ewigen Opfer mehr (vgl. Ex 29,42), keine Opfer am Tag der Reinigung, keine Asche der jungen Frau, die das Unreine reinigt (vgl. Hebr 9,13). Denn es gibt nur ein Opfer – Christus und den Tod der Heiligen in Christus; nur eine Taufe – das Bad der Wiedergeburt (vgl. Tit 3,5); nur eine Versöhnung für die Sünden – das Blut, das für die Erlösung der Welt vergossen wurde. Damit das Erste aufgehoben wird, damit das Zweite in Kraft treten kann.”[24] Das Blutopfer Christi wird in Erfüllung des alten Gesetzes dargebracht und hebt es allein in diesem Sinne auf. Daraus ergibt sich der höchste Grad an genau gesetzlicher Bedeutung und damit an Wirksamkeit dieses “Sühneopfers für die Sünde der Welt”. “Zu welchem Zweck hat Christus es [das jüdische Passah] gegessen? Um alles zu erfüllen, was das Gesetz verlangt. Ich bin gekommen, um den Menschen vom Eid des Gesetzes zu erlösen; denn ‘Gott hat Seinen Sohn gesandt (den Einziggeborenen), der von einer Frau geboren wurde, die dem Gesetz unterworfen war, um die zu erlösen, die unter dem Gesetz sind’, und wird dem Gesetz selbst ein Ende machen (Gal 4,4-5).” Damit nicht jemand sagt, Er habe das Gesetz zerstört, weil Er es nicht erfüllen konnte, weil es schwer, schwer und unmöglich zu erfüllen war, hat Er es zuerst ganz erfüllt und dann aufgehoben. Deshalb hat Er auch das Passah erfüllt, denn das Passah war durch das Gesetz vorgeschrieben.”[25] Deshalb scheut der heilige Johannes Chrysostomus bei der Auslegung des Erlösungsdogmas keineswegs die alttestamentlichen “rechtlich-kaufmännischen” Kategorien: “Lernt dies auch ihr, die ihr das Sakrament empfangen wollt, ich bitte euch, denn dieses Wort ist ein Vertrag mit dem Herrn. So wie wir beim Kauf von Sklaven diese zuvor fragen, ob sie uns dienen wollen, so handelt auch Christus: Bevor er dich in seinen Dienst nimmt, fragt er dich, ob du diesen grausamen und brutalen Tyrannen verlassen willst, und akzeptiert deine Vertragsbedingungen, denn Seine Macht ist nicht mit Zwang verbunden. <…> Dabei entscheiden wir uns keineswegs dafür, schlechte Sklaven zu kaufen, und wenn wir uns doch dazu entschließen, dann kaufen wir sie mit böser Absicht und zahlen einen entsprechenden Preis für sie. Christus aber, der die undankbaren und gesetzlosen Sklaven erlöst hat, hat für sie den Preis bezahlt, als wären sie die besten Sklaven, sogar einen viel höheren Preis, so hoch, dass man sich seine Größe weder mit Worten noch mit Gedanken vorstellen kann – denn Er hat nicht Himmel und Erde und Meer gegeben, sondern, was noch kostbarer ist als all das, – mit seinem Blut bezahlt und uns so erlöst hat …” Was in keiner Weise der Motivation der Liebe widerspricht oder sie schmälert: “Gott ist ein barmherziger Gott! Er hat den Sohn nicht verschont, um den Knecht zu schonen; Er hat Seinen eingeborenen Sohn ausgeliefert, um undankbare Sklaven zu erlösen; Er hat das Blut Seines Sohnes für den Preis hingegeben. Oh, wie barmherzig ist der Herrscher!”[26]
“Es bleibt noch eine Frage und ein Dogma zu untersuchen, das von vielen vernachlässigt wird, das ich aber für sehr untersuchungsbedürftig halte: Für wen und zu welchem Zweck wurde dieses Blut für uns vergossen, das große und glorreiche Blut Gottes, des Hierarchen und des Opfers? Wir standen unter der Macht des Bösen, waren unter die Sünde verkauft und haben uns durch Süße Schaden erkauft. Und wenn der Preis der Erlösung an keinen anderen als an die Machthaber gegeben wird, frage ich, – an wen und aus welchem Grund ein solcher Preis gebracht wird. Wenn an den Bösen, wie anstößig ist das – der Räuber empfängt den Preis der Erlösung, empfängt nicht nur von Gott, sondern Gott selbst, und nimmt für seine Folter einen so unermesslichen Preis, dass es gerecht war, uns dafür zu verschonen. Und wenn für den Vater? In erster Linie, auf welche Weise? Ihm gegenüber wurden wir nicht gefangen gehalten. Und zweitens, aus welchem Grund ist das Blut des Eingeborenen dem Vater angenehm, der Isaak, den sein Vater ihm darbrachte, nicht annahm, sondern das Opfer ersetzte – anstelle des Wortopfers gab er einen Widder. Oder geht daraus nicht hervor, dass der Vater nicht annimmt, weil Er es verlangte oder brauchte, sondern aufgrund der Tatsache, dass der Mensch durch die Menschlichkeit Gottes geheiligt werden musste, damit Er selbst uns befreien konnte, indem Er den Peiniger mit Gewalt besiegte und uns durch den Sohn, der in Ehren des Vaters vermittelt und ordnet, zu sich erhob, dem Er in allem gehorsam ist. Das sind die Werke Christi, und Größeres soll durch Schweigen geehrt werden.”[27] Dieser Abschnitt wird von der neuen Theologie häufiger als Beispiel für eine korrekte (anti-juristische) Auslegung des Dogmas der Erlösung angeführt. Wir sehen hier jedoch nur die Feststellung des Geheimnisses der Erlösung als etwas, das sich ganz in Gott vollzieht und sein unerkennbares Wesen betrifft. Dabei wird dieselbe juristische Terminologie verwendet („Opfer“, „unter die Macht fallen“, „der Sünde verfallen“, „Preis der Erlösung“, „unermessliche Bezahlung“), die die für uns „transzendente“ Bedeutung des Geschehens ziemlich genau (oder besser als andere) wiedergibt.
Schließlich wird direkt gesagt, dass das Sühneopfer von Gott „angenommen“ wird und nicht von der geliebten Menschheit (deshalb zitiert auch Metropolit Makarios denselben Ausspruch des Heiligen Gregor). Dasselbe findet sich bei Athanasius dem Großen (auf den sich die anti-juristische Theorie besonders beruft): „Er ist der Herr, sichtbar im Vater, und in ihm ist auch der Vater sichtbar; Er, der der wahre Sohn des Vaters ist, wurde schließlich für uns Mensch, um sich für uns dem Vater zu opfern und uns durch sein Opfer und seine Darbringung zu erlösen (Eph 5,2)“.[28]
Aufgrund der Unteilbarkeit und Einheit Gottes versteht es sich von selbst, dass das „Opfer für den Vater“ mit der Darbringung für die ganze Trinität identisch ist. Somit ist das Geheimnis der Erlösung untrennbar mit der orthodoxen Lehre über das Sakrament der Eucharistie verbunden. Wie groß die polemische Verblendung der Vertreter der anti-orthodoxen Lehre ist, lässt sich wiederum an folgendem Umstand ablesen: Pater Peter Gnedich zitiert die Definition des Lokalkonzils von Konstantinopel aus den Jahren 1156–1157, die sich gegen die lateinische Eucharistielehre richtet, als Bestätigung seiner Sühnetheorie [29]. Gnedich übersieht jedoch, dass diese Definition eher seine Theorie widerlegt, denn „nicht dem Vater allein, sondern der ganzen Heiligen Dreifaltigkeit” bedeutet, dass dem Vater unter anderen (was in den antilateinischen Interpretationen explizit oder implizit geleugnet wird) dient. Ebenso erscheint die Hingabe Christi allein (ohne die Anrufung des Heiligen Geistes) an die Menschen in der lateinischen Sakramentologie [30] symmetrisch zur Beschränkung des Heils auf das Sühnopfer allein als „Vormenschwerdung des Sohnes” in der anti-egalitären Interpretation des Dogmas als „Opfer” der ausschließlichen „Liebe Gottes” zu den Menschen.
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Weiter. Der wohl maßgeblichste orthodoxe Dogmatiker, hl. Johannes von Damaskus, vertritt denselben rechtlichen Aspekt der „Erlösung (Befreiung) des Verurteilten” im Hausbau der Erlösung: „So hat der Barmherzige, der ihm das Leben geschenkt und ihm ein glückseliges Dasein gewährt hat, den Menschen <…>, der nach Gottes gerechtem Urteil aus dem Paradies vertrieben, zum Tode verurteilt und der Vergänglichkeit unterworfen wurde, nicht verachtet. <…> Es galt, die Sünde zu vernichten, die sich auf vielfältige Weise ausgebreitet und den Menschen versklavt und ihm alle Arten von Laster auferlegt hatte, und den Menschen zu einem glückseligen Leben zurückzuführen; denn durch die Sünde kam der Tod in die Welt (siehe Röm. 5, 12), ähnlich wie ein wildes und grausames Tier, das das menschliche Leben quält. Dabei musste derjenige, der die Erlösung vollbringen wollte, unfehlbar und nicht dem Tod durch Sünde unterworfen sein, und darüber hinaus musste die Natur [des Menschen] gestärkt und erneuert und tatsächlich auf den Weg der Tugend geführt und gelehrt werden, der vom Verfall wegführt und zum ewigen Leben führt. „So stirbt Er also und erleidet den Tod für uns und opfert sich selbst dem Vater für uns. Denn vor Ihm [d. h. dem Vater] haben wir gesündigt, und es war notwendig, dass Er die für uns bestimmte Sühne annahm, damit wir auf diese Weise von der Verurteilung befreit würden; denn das Blut des Herrn wurde keineswegs einem Tyrannen dargebracht.”[31].
Genau dasselbe sagt der heilige Makarius (der diese beiden Fragmente aus Johannes von Damaskus zitiert): über die Notwendigkeit der Erfüllung der “die Wahrheit Gottes” als erste “Bedingung”, die prinzipiell weitere (“darüber hinaus das”) möglich macht “Hausbau” unserer Vergöttlichung ermöglicht, ohne die „die Versöhnung, die Wiedervereinigung Gottes mit dem Menschen gar nicht beginnen könnte”. „Denn wie groß und zahlreich auch immer die Sünden der gesamten Menschheit sein mögen, so sind sie doch begrenzt, sowohl in ihrer Art als auch in ihrer Anzahl; die Selbstaufopferung, das Leiden und der Tod Jesu Christi, der göttlichen und unendlichen Person, müssen jedoch in jeder Hinsicht vor dem Gericht der ewigen Gerechtigkeit einen unendlichen Wert haben.“, Hinter jeder bewussten Straftat steht Nihilismus, Titanismus gegenüber der rechtmäßigen Macht. Die Formulierung von Mitropolit Makarij – „Beleidigung, die durch unsere Sünden der Majestät des höchsten Wesens zugefügt wurde“ – ist durchaus angemessen, obwohl der westliche Begriff „Befriedigung“ (in seiner natürlichen psychologischen Verwendung) nicht als gelungen bezeichnet werden kann. Ein noch größerer Fehler ist jedoch erstens die vollständige Leugnung des Verbrechens und damit auch der „Wahrheit Gottes” durch die Kritiker von Metropolit Makarios, denn das Gesetz der moralisch-ontologischen Schädigung der geschaffenen Natur durch die Sünde erschöpft keineswegs die göttliche Gerechtigkeit, erklärt nicht die Vertreibung aus dem Paradies, das Jüngste Gericht und die Verurteilung der Schuldigen (die die „Früchte der Erlösung“ nicht angenommen und verinnerlicht haben). Dass die Sünde auch „Ungerechtigkeit“ ist (1 Joh 3,4), ein dämonisches Verbrechen und eine Rebellion gegen den König des Himmels und nicht nur eine Krankheit des Geistes, ist zweifellos eine allgemein anerkannte kirchliche Lehre (was sich in einer Vielzahl derselben kirchlichen Gebete widerspiegelt, die als Glaubenskriterium vorgeschlagen werden, zum Beispiel an die Heilige Dreifaltigkeit: „Herr, reinige uns von unseren Sünden; Herr, vergib uns unsere Ungerechtigkeiten; Heiliger, besuche und heile unsere Schwächen”), und die Leugnung dieser Tatsache lässt sich nur mit polemischer Erregung erklären („Sünde ist kein Verbrechen, sondern eine Krankheit, eine Verfallbarkeit der Natur”, als ob das eine das andere ausschließen würde)[32].
Und Zweitens ist es ein ebenso schwerwiegender Fehler, die Erlösung (die das Geheimnis des inneren Lebens der Heiligen Dreifaltigkeit betrifft) und ihre „Früchte” (als äußere Handlungen Gottes) miteinander zu verbinden oder gar gleichzusetzen: Heilung und Heiligung der menschlichen Natur, die von Metropolit Makarios sehr begründet getrennt werden („Die Heilige Schrift schreibt Gott höchste Freiheit in allen seinen Handlungen zu und bekräftigt, dass er alles nach seinem Willen tut (Eph 1,11) und insbesondere <…> bei der Erlösung des Menschen <…> bei unserer Wiedergeburt und Heiligung…“ „Um das Werk unserer Erlösung durch den Tod Christi deutlicher darzustellen, beschreibt das Wort Gottes es in verschiedenen Teilen und zeigt einerseits, von welchen Übeln uns der Herr befreit hat, und andererseits, welche Wohltaten er uns erworben hat“).
Mit dem heiligen Gregor sahen wir also die Differenzierung des mystischen Ereignisses der Erlösung der gefallenen Menschheit durch Gott (Christus) von sich selbst (der Vater “nimmt” das Opfer des Sohnes an) als notwendig für ihre nachfolgende innere Veränderung durch die Gnade des Heiligen Geistes und ihre “Erhebung” zum Vater.
Noch deutlicher kommt dies bei dem seligen Theophylakt zum Ausdruck („Da der Herr sich selbst für uns dem Vater geopfert hat, indem er ihn durch seinen Tod als Hohepriester versöhnte, und dann, nachdem die Sünde vernichtet und die Feindschaft beendet war, der Geist zu uns kam, sagt er: Ich werde den Vater bitten, und er wird euch den Tröster geben, das heißt, ich werde den Vater für euch versöhnen und ihn mit euch versöhnen, die ihr ihm wegen der Sünde feindlich gesinnt seid, und er, versöhnt durch meinen Tod für euch und versöhnt mit euch, wird euch den Geist senden.“) [33] und in der bereits zitierten Rezension von hl. Innokenti von Cherson, der den Kern der Theologie von Mitr. Makarij erfasst hat („ Ausgehend von der Vorstellung von der christlichen Religion als <…> einer Verbindung des gefallenen Menschen mit Gott, die auf übernatürliche Weise durch das Sakrament der Erlösung und Gnade wiederhergestellt wurde”, wobei Gnade den Inhalt der Sakramente der Kirche darstellt, während das „Sakrament der Erlösung“ das Sakrament der Dreifaltigkeit selbst ist, entsprechend dem Mitropolit Makarij „seine Dogmatik auf ganz natürliche Weise in zwei Teile gliederte <…> Im ersten Teil wird die allgemeine Lehre über Gott dargelegt, im zweiten Teil die Lehre über Gott als Retter der gefallenen Menschen…“). “seine Dogmatik auf die natürlichste Weise in zwei Teile geteilt hat … Im ersten die allgemeine Lehre von Gott und im zweiten Gott als Erlöser der gefallenen Menschen…”). Dieselbe “Trennung” (von Erlösung und Heil) im “Hausbau der Rettung” des heiligen Antonius des Großen (“So zeigt Gott … den Menschen den Weg des Heils, damit sie die Verdienste des Erlösers, des Sohnes Gottes, kennenlernen. … All dies bewirkt der Heilige Geist, der nach und nach die natürliche Verdorbenheit des Menschen auslöscht, um ihn in seinen ursprünglichen Zustand zurückzuversetzen, sodass nichts mehr in ihm verbleibt, was eigentlich seinem Feind gehört.”) [34] und der heilige Makarius von Ägypten („Moses kam, konnte jedoch keine vollkommene Heilung bringen. Es gab Priester, Gaben, Zehnten, Sabbate, Neumonde, Waschungen, Opfer, Brandopfer, und alle anderen Rechtsvorschriften wurden gemäß dem Gesetz erfüllt; Doch die Seele konnte nicht geheilt und von den unreinen Strömungen böser Gedanken gereinigt werden, und all ihre Gerechtigkeit war nicht in der Lage, den Menschen zu heilen, bis der Erlöser kam, der wahre Arzt, der ohne zu zögern heilt und sich selbst als Lösegeld für die Menschheit hingibt. Er allein vollbrachte die große und rettende Erlösung und Heilung der Seele; Er befreite sie aus der Knechtschaft und führte sie aus der Finsternis heraus, indem er sie mit seinem eigenen Licht verherrlichte; er trocknete in ihr die Quelle der unreinen Gedanken aus. Denn es heißt: Siehe, das ist Gottes Lamm, das der Welt Sünden trägt (Joh 1,29)35. Unterdessen wird die Verwendung der Begriffe „Erlösungspreis” und „Erlösungsverdienst” durch die Kirchenväter (insbesondere die Asketen) von der neuen Theologie kategorisch abgelehnt.
Daraus ergibt sich ein grundlegender Unterschied in der juristischen Auslegung des Dogmas der Erlösung bei Mitropolit Makarij einerseits und in der römisch-katholischen Scholastik und protestantischen Theologie andererseits. Im zweiten Fall geht es tatsächlich um die Erlösung als „Befreiung von der Strafe für die Beleidigung der Wahrheit Gottes durch die Sünde” oder, wie der Erzbischof selbst sagt, „um das Wesen der Heiligung (sanctificatio) und Rechtfertigung (justificatio), verstanden <…> nicht in dem Sinne, dass die Gnade Gottes im Menschen innerlich wirkt <… > ihn erneuert, gerecht und heilig macht, sondern dass <…> dem Menschen nur äußerlich seine Sünden vergeben und nicht angerechnet werden, obwohl sie in Wirklichkeit in ihm bleiben, und ihm nur äußerlich die Gerechtigkeit Christi angerechnet wird“ (was sogar logisch ist, wenn man bedenkt, dass es unmöglich ist, die gnadenreichen und eigentlich rettenden „Früchte der Erlösung“ nur in der einen Kirche zu erlangen).
Im Falle der russischen akademischen dogmatischen Theologie findet lediglich eine Differenzierung dieser verschiedenen Etappen des „Aufbaus unseres Heils” statt, wie es in einem rein wissenschaftlich-theologischen (scholastischen) Werk üblich ist [36]. Insbesondere besteht der Fehler der Kritik an der russischen akademischen Erlösungstheorie darin, dass sie das römische (anthropozentrische) und das alttestamentarische (theozentrische) Recht vermischt, während das erste nichts mit der „juristischen” Auslegung des Dogmas der Erlösung der russischen „Scholastik” der Synodalperiode zu tun hat, im Gegensatz zur westlichen Scholastik. Mit anderen Worten, ist die Idee der Notwendigkeit und Gerechtigkeit der Strafe für die Verletzung des Gesetzes Gottes und die vorsehungsvolle Vollstreckung dieser höchsten Gerechtigkeit auf universeller Ebene und die Bedeutung des Kreuzestodes des Lammes Gottes eine Lehre der unteilbaren Kirche, die auch in den westlichen Konfessionen erhalten geblieben ist, jedoch durch äußere Einflüsse verzerrt wurde und dementsprechend durch falsche Interpretationen und Schlussfolgerungen, nämlich durch die unrechtmäßige Gleichsetzung dieser, wenn man so sagen kann, universellen Erlösung von der „Sünde der Welt” (oder „Erbsünde”) mit der persönlichen Erlösung, die selbst für kirchliche Menschen noch lange nicht garantiert ist.
Wenn es darum geht (Teil II, Abschnitt II), spricht er ausführlich über die „Wiedergeburt” (Reinigung, Heilung, Erneuerung, Heiligung) der „menschlichen Natur” und Seine Eminenz Makarij („ Unter dem Namen Heiligung verstehen wir die aktive Aneignung der Verdienste Christi oder ein Werk, in dem der allheilige Gott uns unter bestimmten Bedingungen unsererseits tatsächlich von unseren Sünden reinigt, rechtfertigt und heilig und heilig macht (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,2)“. In seiner Erklärung des Dogmas der Erlösung (Teil II, Abschnitt I) erwähnt er dies jedoch nicht, da es weder der richtige Zeitpunkt noch der richtige Ort dafür ist und da darin nicht die „Funktion“ der Hausbaukunst oder der theologisch-ontologische „Mechanismus“ der Erlösung als solcher besteht, der erstens keinerlei „Bedingungen unsererseits” hat und zweitens tief mit dem Alten Testament und dem Gesetz verbunden ist (einschließlich des ersten Gebots, das von den Urvätern gebrochen wurde). Nicht „die Eigenschaften der Güte (Liebe) und der Wahrheit (Gerechtigkeit) in Gott unterscheiden sich stark voneinander und stehen sogar im Widerspruch zueinander” und nicht „die Wirkungen dieser Eigenschaften stehen im Widerspruch zueinander, da jeder Eigenschaft der Gottheit eine „ihr eigene Wirkung” zugeschrieben wird”[37], sondern nur die Reihenfolge ihrer theologischen Betrachtung.
„Hier wird das große Werk unserer Erlösung von zwei Seiten dargestellt: erstens als ein Werk, das Gott, dem Erlöser, gehört, der es durch seinen eingeborenen Sohn vollbracht hat <…>, und zweitens als ein Werk, das Gott, der Erlöser, dem Menschen unter Mitwirkung des Menschen selbst <…> durch die Kirche, durch die Taufe und andere Sakramente des lebensspendenden Geistes vermittelt…“ Die Verbindung dieser göttlichen „Handlungen“ (im Gegensatz zu den göttlichen „Eigenschaften“, die tatsächlich voneinander getrennt und funktional unterschiedlich sind) führt die antijuristische Theorie der neuen russischen Theologie jedoch faktisch zu demselben westlichen Irrtum in der Soteriologie (wenn auch in umgekehrter Weise: Dort erschöpft sich die Erlösung in der Sühne, hier die Sühne in der Erlösung)[38].
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Besonders deutlich wird dies im folgenden Aspekt des Dogmas. In der neuen russischen Theologie wird eine Tatsache der heiligen Geschichte, nämlich die Verfluchung des rebellischen Teufels und derer, die sich mit ihm, dem Feind Gottes, zu einer verbrecherischen Verschwörung zusammengetan haben, durch den Schöpfer kategorisch abgelehnt (als Widerspruch zur unveränderlichen göttlichen Güte) in eine kriminelle Verschwörung eingetreten sind („diese Veränderung [der Beziehung Gottes zu den Menschen] betrifft nur die Art und Weise oder das Bild in Gottes Wirken gegenüber dem Menschen und bedeutet nicht Fluch, Feindschaft usw., da sie sich nur in ihrer äußeren Form verändert hat und weiterhin dieselbe unendliche Liebe Gottes ist…“) [39]. In der Heiligen Schrift und der Überlieferung behält dieser Punkt in der Auslegung der Erlösung jedoch seine direkte Bedeutung: „Denn es steht geschrieben: Verflucht ist jeder, der nicht ständig alles tut, was im Buch des Gesetzes geschrieben steht. Dass aber niemand durch das Gesetz vor Gott gerechtfertigt wird, ist klar, denn der Gerechte wird aus Glauben leben. Das Gesetz aber ist nicht aus Glauben; wer es aber tut, der wird durch es leben. Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes erlöst, indem er für uns zum Fluch geworden ist – denn es steht geschrieben: Verflucht ist jeder, der am Holz hängt –, damit der Segen Abrahams durch Christus Jesus den Heiden zuteilwerde, damit wir den verheißenen Geist durch den Glauben empfangen. Brüder, ich rede nach menschlichem Ermessen: Selbst ein von Menschen bestätigtes Testament kann niemand aufheben oder etwas hinzufügen (Gal 3,10–15).
Es scheint, dass die Bemerkung über das „menschliche Sprechen” das ganze Problem in den Bereich der Allegorie verlagert. Doch warum sollten die patristischen Exegeten dann all diese Begriffe in ihrer wörtlichen Bedeutung belassen? „Er selbst, der Gott ist, hat sich unseres Fleisches angekleidet und ist Mensch geworden, und zwar einzig und allein zum Heil der Menschheit. Was sage ich da: Er hat sich unseres Fleisches angekleidet und alles erfahren, was Menschen widerfährt, als er sogar das Kreuz auf sich nahm, um uns, die wir von Sünden gefangen waren, vom Fluch zu befreien? Paulus ruft dies aus, indem er sagt: Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes erlöst, indem er für uns zum Fluch geworden ist (Gal 3,13)“[40].
„Wozu geht Er ins Leiden? Um uns vom Fluch des Gesetzes zu erlösen. Deshalb rief Paulus aus: „Gott hat Seinen Sohn (Seinen einzigen Sohn), der aus einer Frau geboren wurde, unter das Gesetz gestellt, um die unter dem Gesetz Stehenden zu erlösen“ (Gal 6,4–5). Damit also niemand sagen kann, Er habe das Gesetz aufgehoben, weil Er es nicht erfüllen konnte, weil es schwer, belastend und schwer zu erfüllen war, hat Er es (erst) dann aufgehoben, als Er es vollständig erfüllt hatte. Deshalb hat Er auch das Passahfest gefeiert, da das Passahfest eine der Vorschriften des Gesetzes war“[41]. „Christus wurde am Kreuz gekreuzigt, um uns Heilung zu schenken, die Kraft zu zerstören, die Adam zum Vergehen veranlasst hatte, und den Fluch aufzuheben, dem die gesamte Menschheit unterworfen war… Durch diese Selbstaufopferung wurde er Hohepriester nach der Ordnung Melchisedeks“[42]. „Die ursprüngliche Absicht Gottes war, dass wir nicht durch Ehe und Verfall geboren werden sollten, aber die Übertretung des Gebotes führte aufgrund der Ungerechtigkeit Adams, d. h. aufgrund der Abkehr von dem ihm von Gott gegebenen Gesetz, zur Ehe. So werden alle, die von Adam geboren sind, in Sünden empfangen und unterliegen der Verurteilung ihres Stammvaters. Und die Aussage: „In Sünden hat mich meine Mutter geboren“ bedeutet, dass Eva, die Mutter aller Menschen, als Erste die Sünde geboren hat, indem sie nach Vergnügen strebte. Deshalb wird auch von uns, die wir der Verurteilung unserer Mutter unterliegen, gesagt, dass auch wir in Sünden geboren sind. David zeigt, wie die menschliche Natur seit Anbeginn durch Evas Vergehen der Sünde unterworfen ist und wie die Geburt dem Fluch unterworfen wurde“43. „Viele fragen: Warum sagte der Herr zu den Aposteln: „Ihr seid rein“, obwohl sie noch nicht von ihren Sünden befreit waren, den Geist noch nicht empfangen hatten, da die Sünde noch herrschte, der Fluch noch in Kraft war, denn das Lamm, das die Sünde der Welt hinwegnimmt, war noch nicht geschlachtet worden, unser Erlöser vom Fluch war noch nicht am Holz gehängt worden? In welchem Sinne waren die Apostel rein? Man kann sagen, dass sie, obwohl sie noch nicht vollständig von ihren Sünden befreit waren, durch das Wort, das der Herr ihnen verkündet hatte (Joh 15,3), rein waren, zumindest insofern, als sie bereits das Licht angenommen hatten und bereits von der jüdischen Irrlehre befreit waren“[44].
Der grundsätzliche Aspekt der Aufhebung des „Fluchs” geht auch bei Mitropolit Makarij nicht verloren: „Wir waren vor Gott schuldig und standen unter seinem Fluch, wir erlitten Strafe: Christus hat uns von der Schuld unserer Sünden und vom Fluch oder von den Strafen erlöst, indem er sein Blut als Preis für unsere Erlösung der Wahrheit Gottes darbrachte.“ „… um den Menschen von all diesen Übeln zu erretten, ihn wieder mit Gott zu vereinen und ihn wieder selig zu machen, musste für den Sünder die unendliche Wahrheit Gottes, die durch seinen Sündenfall beleidigt worden war, befriedigt werden. Nicht weil Gott Rache suchte, sondern weil keine Eigenschaft Gottes ihrer ihr eigenen Wirkung beraubt werden kann. Ohne die Erfüllung dieser Bedingung würde der Mensch für immer vor Gottes Gerechtigkeit ein Kind des Zorns (siehe Eph 2,3) und ein Kind des Fluchs (siehe Gal 3,10) bleiben, und die Versöhnung, die Wiedervereinigung Gottes mit dem Menschen, könnte nicht einmal beginnen.“ Aber was soll man über Mitropolit Makarij und die von ihm angeführten Zeugnisse der Kirchenlehrer sagen, wenn die antijuristische Theorie, die die Unvereinbarkeit des „richtigen Gottesbegriffs” und der „Verfluchung” zum Dogma erhebt, die antijuristische Theorie diese orthodoxe Lehre (über die Notwendigkeit der „Aufhebung des Fluchs“) in den von ihr selbst angeführten Zitaten nicht sieht: „… hat die Verurteilung unseres Vergehens aufgehoben und uns dann, als Anfang, durch den Glauben an Ihn angenommen und zu seinen Kindern gemacht …“[45]
Die Unvereinbarkeit des theologischen Inhalts der Erlösung mit der spirituellen und moralischen Wiedergeburt des Sünders (oder die Unvereinbarkeit der Kategorie „Gesetzlosigkeit” nur mit dem inneren Gesetz der Beschädigung der Natur) und der mystische Realismus der Gesetzlosigkeit der Sünde spiegeln sich auch in der „Begrüßungsrede der Heiligen Väter” des Trullischen Konzils an Kaiser Justinian wider: „Da aber der Menschmörder, der Teufel, einst seine Stimme gegen den allmächtigen Herrn erhoben und die Krankheit der Abkehr hervorgebracht hat, ist er nicht in der Lage zu sehen, dass wir uns von der Sünde des Ungehorsams erhoben und durch unseren Ursprung, nämlich Christus, der Sich für uns als Sühne hingegeben hat, in den Himmel aufgestiegen sind – hörte er nicht auf, Pfeile des Bösen zu schleudern und die Gläubigen mit Leidenschaften zu verwunden, um sie von der ihnen gegebenen Kraft des Geistes, von Ehre und Gnade zu trennen; Da hat der gute Vorbildgeber und Anführer der Erlösung, Gott, uns nicht hilflos gelassen, sondern in jeder Generation Menschen erweckt, die Ihm auf dem Feld dieses Lebens Widerstand leisteten <…>, damit sie, aus Unwissenheit des Besseren, nicht auf die steilen Pfade der Gesetzlosigkeit abkamen und nicht fielen.
Die 85. Regel desselben Konzils enthält offenbar eine kanonische Auslegung der gerechten und strafenden Symbolik des alttestamentarischen Lammes, die dieselbe Bedeutung des stellvertretenden Opfers (Befreiung von der verdienten „Vernichtung”) auch im wahren Lamm bewahrt: „… wir gebieten von nun an, das Bild des Lammes, das die Sünden der Welt auf sich nimmt, Christus, unseren Gott, auf Ikonen nach menschlicher Natur darzustellen, anstelle des alten Lammes; damit wir durch die Betrachtung der Demut Gottes, des Wortes, an Sein Leben im Fleisch, Seine Leiden und Seinen erlösenden Tod erinnert werden und auf diese Weise die Erlösung der Welt vollbracht wird“ (Valsamon: „Als Moses auf Gottes Geheiß den Tod der ägyptischen Erstgeborenen verkündete, gebot er den Juden, ein Lamm zu schlachten und mit seinem Blut die Türpfosten der Juden zu bestreichen, damit sie für den Vernichter der Erstgeborenen unzugänglich seien. So war dieses Lamm ein Vorbild für den Herrn. Deshalb sagte der große Prophet und gleichrangige Engel Johannes der Täufer, als er unseren Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, sah: „Siehe, das ist Gottes Lamm, das die Sünde der Welt hinwegnimmt“ (Johannes 1,29).
Einige stellten auf heiligen Ikonen den Heiligen Johannes den Täufer dar und zeigten gegenüber von ihm das Lamm, auf das der Täufer mit dem Finger zeigt. So verbot das heilige Konzil dies und entschied, dass, da das Lamm als Symbol der Wahrheit angenommen wurde und mit dem Kommen der Wahrheit Schatten, Bilder und Zeichen kamen, wir zwar auch Bilder und Schatten als Zeichen der Wahrheit verehren, aber der Wahrheit den Vorzug geben; deshalb haben wir beschlossen, das Bild zu beseitigen und statt des Lammes auf den heiligen Ikonen unseren Herrn Jesus Christus und unseren Gott in seiner menschlichen Natur darzustellen”)[46].
Schließlich begegnen wir sogar in unserem „Gottesdienst“ (dem Hauptargument der antijuristischen Theorie), in dem sich per Definition die Aneignung der rettenden „Früchte der Erlösung“ durch die Kirche konzentriert, begegnen wir dennoch der „juristischen“ Bedeutung des Kreuzesopfers, die gleichzeitig mit der „Lehre von der Erlösung“ (Heilung, Weihung, „Erneuerung der Natur“) existiert und nicht an deren Stelle tritt. „… die Sonne der Gerechtigkeit, Christus, unser Gott, ist aufgegangen und hat den Fluch gebrochen und Segen gebracht“; „Du hast uns vom Fluch des Gesetzes erlöst durch Dein ehrliches Blut, ans Kreuz genagelt und mit einem Speer durchbohrt, Du hast den Menschen die Unsterblichkeit geschenkt, unser Heiland, Ehre sei Dir!“ „Denn Christus selbst ist das Passah, das Lamm, das die Sünden der Welt auf sich nimmt, auf dem Altar in einem unblutigen Opfer, in den reinsten Geheimnissen seines ehrbaren Leibes und seines lebensspendenden Blutes, das er dem Gott und Vater darbringt“[47]. Außerdem stört aus irgendeinem Grund niemanden die juristische Kategorie der „Barmherzigkeit“ in dem im Gottesdienst am häufigsten wiederholten Gebet „Herr, erbarme dich“ (im Vergleich zu der viel seltener verwendeten Formel „rette“, entgegen der Behauptung, dass Christus für die Orthodoxie in erster Linie der Retter und nicht der Erlöser, Rechtfertiger und Versöhner ist, wie im nicht-orthodoxen Christentum).
Natürlich sind solche kausalen und prozessualen Kategorien wie „zuerst“ und „dann“, „vorher“ und „nachher“ sowie andere Differenzierungen und Gegensätze nicht auf das Wesen Gottes, auf das innere Sein der Dreifaltigkeit, das unveränderlich und ewig ist, anwendbar. Auf Seine Handlungen jedoch ist die Anwendung dieser Kategorien gemäß der orthodoxen Lehre des Heiligen Gregor Palamas über die „göttliche Vereinigung und Trennung“ nicht nur zulässig, sondern sogar einzig richtig. Dabei ist das „Hausbauwerk der Erlösung“ die Gesamtheit dieser „trennenden“ (gnadenreichen) soteriologischen Handlungen. Daher gilt in der ersten Hinsicht (die sich auf die unteilbare göttliche Wesenheit bezieht) „nicht, dass Er zuvor von uns, vom Menschengeschlecht, das Blut des Sohnes angenommen hat, um es anzunehmen und uns durch die Sohnschaft zu belohnen; im Gegenteil, Er selbst hat uns aus Gnade den Sohn in der Gemeinschaft von Fleisch und Blut gegeben, um Ihm so bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz, gehorsam zu sein”; und in der zweiten Hinsicht (die sich auf den „Hausbau der Erlösung“ mit seinem „Algorithmus“ und seiner „Arbeitsteilung“ bezieht) – zuerst „die Verurteilung unseres Verbrechens zerstört und dann uns als Anfang durch den Glauben an Ihn angenommen und zu seinen Kindern gemacht hat“[48]. Dementsprechend erinnert die Anfechtung der theologischen Position von Metropolit Makarios, dass „keine Eigenschaft Gottes ihrer ihr eigenen Wirkung beraubt werden kann“, durch seine eigene Argumentation („nicht Gott, sondern jede Eigenschaft scheint hier ihre eigene besondere Wirkung zu haben“; „in das Gottesbegriff werden Notwendigkeit und Komplexität eingeführt”)[49] erinnert an die Opposition von Monoenergismus und Monophysitismus gegenüber demselben Heiligen Gregor Palamas und dem Heiligen Maximus dem Bekenner [50].
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So erweist sich gerade jener besondere (nicht-dialektische, „chalcedonische“) Heteronomismus als heilig-väterlich, der von der neuen russischen Theologie [51] direkt abgelehnt wird und der viele Ausdrucksformen hat. Erstens geht es in den Werken der Kirchenväter zweifellos sowohl um die Beschädigung der Natur durch die Sünde als inneren (moralisch-ontologischen) Determinismus als auch um die „äußere“ Verurteilung desselben Sünders als reuelosen Verbrecher vor dem vollberechtigten Schöpfer, Gesetzgeber und Selbstherrscher, „der bald die Lebenden und die Toten richten wird” (1 Petr 4,5) [52]. Daraus ergibt sich die Unumstößlichkeit der Unterscheidung zwischen Sünde und Sünder in der Kirche, die Unversöhnlichkeit gegenüber der ersten als Ungerechtigkeit und Dämonismus des Willens und die Nichtverurteilung der zweiten als Leidender und Opfer. Zweitens erweist sich in der antijuristischen Theorie die Vorrangstellung des „Gesetzes der Liebe“ vor dem Gesetz der „Gerechtigkeit“ in der göttlichen Wesenheit (und umgekehrt) als willkürlich, während die Kategorie der Heiligkeit, die (ohne jeden Widerspruch) beide „Prinzipien“ umfasst, der Offenbarung am ehesten entspricht: Heiligkeit als Gerechtigkeit und Heiligkeit als Güte („Darum ist das Gesetz heilig, und das Gebot ist heilig, gerecht und gut“ (Röm 7,12)). Drittens ist die Auslegung rechtlicher (vertraglicher, konventioneller) Beziehungen als zwangsläufig die Gleichwertigkeit der Parteien voraussetzend nur in Bezug auf das römische Recht gerechtfertigt, während das alttestamentarische Recht gerade auf der Grundlage einer grundsätzlichen Ungleichheit, einer qualitativen Unterordnung Gottes und des Menschen, des Gesetzgebers und des Ausführenden des Gesetzes, wobei die apriorische Heiligkeit des Ersteren alle seine Eigenschaften und Handlungen ebenso heilig macht und folglich Überlegungen über eine etwaige Unvereinbarkeit mit ihrem „Wesen Gottes” unangebracht (oder gerade „rational”, abstrakt-spekulativ) erscheinen lässt. “[53] Viertens gibt es neben der Unveränderlichkeit der göttlichen Natur eine Veränderung im Wesen Gottes, der in einer der Hypostasen zum Gottmenschen wird und generell in Beziehung zu dem sich entwickelnden geschaffenen Wesen tritt und unvermeidlich ebenso differenziert oder „hausbaulich” auf dieses einwirkt. Fünftens sprechen die Heilige Schrift und die Überlieferung tatsächlich nicht nur vom Opfer der Liebe Gottes (sondern eher in Bezug auf die von Christus „erworbene“ Kirche, die an ihn glaubt, und nicht in Bezug auf die gesamte Menschheit, so wie das alte Lamm nur zur Erlösung Israels geschlachtet wurde: „Ich bin der gute Hirte und gebe mein Leben für die Schafe“ (Joh 10,11); „die Gemeinde des Herrn und Gottes, die er sich durch das Blut seines eigenen Sohnes erworben hat“ (Apg 20,28); „… die Gemeinde, die durch dein Blut erlöst ist“)[54], sondern auch vom umgekehrten Opfer in Bezug auf die Gerechtigkeit Gottes (die anstelle der von der allgemeinen Verurteilung der Menschheit erretteten Kirche gebracht wird)55. Genauer gesagt – das Opfer der Liebe selbst bestand in der freiwilligen Opfergabe des Sohnes Gottes an die göttliche Gerechtigkeit (oder heilige Gerechtigkeit) anstelle der Sünder, die unausweichlich unter den Fluch fallen (ohne den Aspekt der Triumph der Gerechtigkeit das Opfer der Liebe selbst sinnlos würde, denn nur „aus Liebe” müsste man ohne das Kreuz vergeben, und sogar unmöglich, weil es nichts zu opfern gäbe). Und schließlich sechstens, was für uns am wichtigsten ist, wird die „Untrennbarkeit” im Wesentlichen und die „Unvereinbarkeit” im Prozess des „Hausbaus der Erlösung” des geheimnisvollen Aktes der Erlösung durch den Vater mit dem Blut des Sohnes von den Sünden der Menschheit und die weitere Erlösung der Menschheit in der Synergie der Gnade des Erlösers und des freien Willens des Erlösten bekräftigt.
In denselben Zitaten aus den Heiligen Vätern, die die neue dogmatische Theologie im Kampf gegen den „Juridismus“ anführt, wie auch in den Gottesdiensttexten, wird die funktionale Unterscheidung zwischen Erlösung, Heilung und Vergöttlichung nicht so deutlich zum Ausdruck gebracht (natürlich aufgrund ihrer untrennbaren Verbindung, die besonders in der Eucharistie zum Ausdruck kommt), was es scheinbar rechtfertigt, sie als Synonyme oder als Gleichzeitigkeit der stattfindenden „Befreiung von der Sünde“ und „Erneuerung der menschlichen Natur“ zu interpretieren, was jedoch gerade für die Soteriologie unvorhergesehene schädliche Folgen hat.
Bei demselben Heiligen Athanasius dem Großen wird die Bedeutung der „Aufhebung des Fluchs“ in der Erlösung durch einen anderen Begriff ausgedrückt – „Aufhebung des Todes“ –, aber zweifellos mit demselben Inhalt dieser geheimnisvollen Handlung, die den Konflikt zwischen solchen biblischen Ereignissen wie der Verurteilung der Übertreter des Gesetzes (des Gesetzes) zum Tode und die Verdammnis des Teufels und der gefallenen Engel (in deren Gerichtsbarkeit oder „Herrschaft“ sich alle befinden, die die Ungerechtigkeit der Sünde begehen und daher unausweichlich ihr Schicksal teilen, d. h. den Schwur oder den ewigen Tod): „Denn Er hat der Welt die Freiheit durch das Blut unseres Erlösers geschenkt, Er hat die Hölle durch den Tod unseres Erlösers zertreten, Er hat die Tore des Himmels geöffnet und denen, die durch unseren Erlöser dorthin aufsteigen, den ungehinderten Weg gewiesen. Deshalb sagte einer der Heiligen, der die Gnade erkannt hatte und nicht in der Lage war, dafür zu danken: Was soll ich dem Herrn für alles vergelten, was er mir gegeben hat (Ps. 115, 3)? Denn statt des Todes erhielt er das Leben, statt der Knechtschaft die Freiheit, statt der Hölle das Himmelreich. Von alters her herrschte der Tod, von Adam bis Mose (Röm. 5, 14), und nun ist das göttliche Wort gesprochen: Heute wirst du mit mir im Paradies sein (Lk. 23, 43).” “…wir kosten das Pascha des Herrn, der uns durch seine heiligen Gesetze zur Tugend geführt und zur (engsten) Gemeinschaft mit ihr das Fest eingesetzt hat: denn die Osterfeier ist wahrhaftig eine Überführung vom Laster zur Tugend und ein Übergang vom Tod zum Leben. Das kann man schon aus dem ersten Typus lernen; denn damals bereiteten sich die Juden mit Eifer auf den Auszug aus Ägypten nach Jerusalem vor, und jetzt gehen wir vom Tod zum Leben über; Damals zogen sie vom Pharao an die Seite des Mose, jetzt steigen wir vom Teufel zum Erlöser auf, und wie damals das Gedenken an das Urbild der Erlösung jährlich stattfand, so geschieht es auch heute; denn wenn wir das Gedenken an unsere Erlösung erneuern, machen wir ein Fasten, insofern wir des Todes gedenken, damit wir zum Leben befähigt werden …” “Lasst uns auch Ostern feiern, meine Brüder, und uns freuen; denn wir wissen, dass unsere Erlösung durch die Zeit des Leidens bestimmt ist; denn nicht durch Untätigkeit hat uns unser Heiland erlöst, sondern indem Er für uns gelitten hat, hat Er den Tod aufgehoben. Darum hat Er auch schon früher zu uns gesagt: “In der Welt werdet ihr traurig sein” (Joh 16,33). Deshalb bleiben alle, die die „Gaben der Erlösung” nicht annehmen und weiterhin sündigen, unter der Gerichtsbarkeit des Eides (als Schuld und Verurteilung zum Tode) und nicht unter der Gerichtsbarkeit der Erlösung, mit allen sich daraus ergebenden Konsequenzen. „Es gibt für sie keine Veränderung. Sie werden erniedrigt werden, weil sie nichts haben, was sie für ihre Seele geben könnten. Denn nachdem sie einmal das ehrbare Blut Christi abgelehnt haben, das für das Leben der Welt gegeben wurde, haben sie keinen Erlösungswert mehr.” „… sie [die Juden] übertreten in allem das Gesetz und rufen die Strafe des göttlichen Gerichts hervor, da sie Tage der Trauer statt der Freude einführen. Der Grund dafür war, dass sie den Herrn dem Tod überantworteten und den Eingeborenen nicht im Geringsten fürchteten. Das Gleiche erleiden jetzt auch die gottlosen Häretiker und unvernünftigen Abtrünnigen über alle Maßen; sie, weil sie das Wort zu Tode bringen; diese, weil sie (Sein) Gewand zerreißen; und sie bleiben vom Fest ausgeschlossen, weil sie nicht im Geist der Frömmigkeit und Erkenntnis leben, sondern dem Leben des Räubers Barabbas nacheifern, den die Juden anstelle des Erlösers gefordert haben. Und deshalb hat der Herr sie in Gestalt des Feigenbaums dem Fluch übergeben… Aber er war in seiner Menschlichkeit so schonend zu ihnen, dass er nicht auch die Wurzel vernichtete; denn er hat die Wurzel nicht dem Fluch preisgegeben, sondern nur verfügt, dass niemand mehr von ihr essen soll. <…> Nur den Stamm hat er erhalten, nicht damit wir an ihn gepfropft werden, sondern damit sie (die Juden), wenn sie nicht in ihrem hartnäckigen Unglauben verharren, wieder an ihren eigenen Ölbaum gepfropft werden können (Röm 11,17). Und nun hat der Herr sie wegen ihrer Nachlässigkeit dem Fluch übergeben. Dasselbe gilt auch für die Christen selbst: Denn der Herr hat in diesen Tagen den Tod erlitten, damit wir uns nicht mehr den Werken des Todes hingeben; Er hat sein Leben hingegeben, damit wir unser Leben vor den listigen Machenschaften des Teufels bewahren können, und – was am erstaunlichsten ist – das Wort ist Fleisch geworden, damit wir nicht mehr nach dem Fleisch leben, sondern im Geist leben und Gott, der Geist ist, (würdige) Anbetung darbringen können. Wer dies nicht tut, sondern nur die Tage beachtet, kann Ostern nicht feiern, denn als Undankbarer klagt er die Gnade an: Er ehrt die Tage, dient aber nicht dem Herrn, der in diesen Tagen das Werk der Erlösung vollbracht hat. Auf jeden Fall muss er, auch wenn er sich für einen Osterfeiernden hält, auf das Wort der apostolischen Zurechtweisung hören, das sich gegen ihn richtet: Ihr achtet auf Tage, Monate, Zeiten und Jahre. Ich fürchte um euch, dass ich mich umsonst für euch abgemüht habe (Gal 4,10–11)»56.
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Wenn es stimmt, dass „der Lohn der Sünde der Tod ist“ (Röm 6,23), dann stimmt auch das Gegenteil: „Der Tod ist der Lohn (die Strafe) für die Sünde“. Folglich gibt es zwei Ursachen für den Tod: die Sünde als Vergehen der Eigenwilligkeit eines geschaffenen Wesens und die Vergeltung des Schöpfers (wobei das „vermittelnde“ Glied zwischen dem Sünder und der Wirkung der Sünde auf seine Natur nicht „das Wirken der göttlichen Gerechtigkeit“[57] oder der Wille Gottes ist, wie es die Kritiker der Rechtstheorie fälschlicherweise interpretieren, sondern im Gegenteil: das Verfall der gefallenen Natur ist eine durch das Gesetz der Existenz dieser Natur vermittelte Wirkung der göttlichen Gerechtigkeit). Dementsprechend ist der Tod am Kreuz die Vergeltung für die „Sünde der Welt“. Das Weglassen einer dieser Ursachen führt zu einer kausalen Lücke, die nur mit Erfindungen „des eigenen Herzens“ gefüllt werden kann, was die kirchliche Theologie zu einer weiteren spekulativen „religiösen Philosophie“ macht. Insbesondere die Theodizee der antijuristischen Theorie, die von ihr initiierte Rehabilitierung des „Gottesbegriffs“ oder der „göttlichen Wesens“, der es angeblich nicht zusteht, die Ungerechtigkeit der Sünde durch den Tod des Sünders zu „kompensiren“, der, wie es heißt, Seine Güte kompromittiert, usw., erweist sich in Wirklichkeit nicht als Rechtfertigung Gottes (der per Definition keiner Rechtfertigung bedarf), sondern als versteckte Rechtfertigung der Sünde selbst, als Alternative zu jener Rechtfertigung (durch das Blut Christi), die Derjenige, der zu richten hat, in Seiner Allmacht festgelegt hat. „So hat Er nun, wen Er will, erbarmt, und wen Er will, verhärtet. Du wirst mir sagen: „Wofür klagt Er dann noch an? Denn wer kann Seinem Willen widerstehen?“ Und wer bist du denn, Mensch, dass du mit Gott streitest?“ (Röm 9,18–20).
Die Unmöglichkeit, die andere Ursache des Todes (von der der Erlöser befreit) zu beseitigen, nämlich den freien Willen des Menschen (der der menschlichen Natur gerade wegen der Allwissenheit des Schöpfers zugestanden wird), macht es demnach unmöglich, die Früchte der vollbrachten Erlösung des „Menschengeschlechts“ (der Natur oder des Wesens) für jede geschaffene Person stimmhaft zu machen, die auch nach der Erlösung frei ist, weiterhin jene Taten zu begehen, für die der ‚Tod‘ der „Lohn“ war und bleibt. [58] Wenn also „die Sünde durch das Gebot äußerst sündhaft wird“ (Röm 7, 13), dann wird die Sünde durch die abgelehnten, nicht angenommenen oder verunreinigten Gaben der Erlösung noch ‚sündhafter‘ (verbrecherisch und daher tödlich) (oder, wie der heilige Macarius sagt, „wegen deren Assimilation oder Nichtassimilation [der Gnade des lebenspendenden Geistes] der Herr eines Tages kommen wird, um die Lebenden und die Toten zu richten…“).
Die Nichtidentität der „Sühne“ (der Sündenschuld) mit der „Reinigung“ (der Verunreinigung oder des Gebrechens), der „Erneuerung“ oder ‚Heiligung‘ (der Natur) und allgemein mit dem „Heil“ (im Gegensatz zur antijuristischen Theorie, die diese Synonymie als wiederbelebte heilige theologische Wahrheit verkündet) kommt bei den Vätern auch durch den gleichzeitigen Gebrauch dieser Begriffe zum Ausdruck: „…sondern Er hat von allem erlöst und gereinigt, um die Menschheit dem Vater vollkommen und heilig darzustellen“; „…das Erscheinen des Erlösers im Fleisch wurde zum Erlösungspreis vom Tod und zur Erlösung der ganzen Schöpfung“. “So heißt es: ‚Die Seele, die sündigt, wird sterben‘ (Hes 18,20); für diese eine hat Christus Seine eigene Seele hingegeben und sie als Preis der Erlösung gegeben. Was hat Gott zuerst verurteilt, das Geschöpf des Schöpfers oder das Werk der Schöpfung? Wenn Gott das Geschöpf des Schöpfers verdammte, verdammte Er Sich selbst. Und Er wird genauso sein wie die Menschen. Wenn es jedoch unwürdig ist, so von Gott zu denken, und Er hat das Werk der Schöpfung verurteilt, dann tilgt Er das Werk und erneuert die Schöpfung: von Ihm sind wir Geschöpfe, geschaffen zu guten Werken (Eph 2,10)”[59].
Es scheint, dass der ehrwürdige Maximus der Bekenner, der sich mehr als jeder andere mit der orthodoxen Vorstellung von der Erlösung als Vergöttlichung beschäftigt und diese Lehre der Kirchenväter endgültig formuliert hat, einer der Säulen der Begründung der antijuristischen Theorie sein müsste. Tatsächlich widerlegt dieser Vater jedoch fast konsequenter als alle anderen deren Grundannahmen und rechtfertigt damit vollständig den „scholastischen” (differenzierten) Ansatz von Mitropolit Makarij. „Durch Sein Kommen hat Er die Natur der Menschen befreit und erlöst, die durch ihre Sünden dem Verfall unterworfen, dem Tod ausgeliefert und vom Teufel tyrannisch beherrscht war. Unschuldig und sündenfrei hat Er die ganze Schuld der Menschen bezahlt, als wäre Er selbst schuldig, indem Er sie zur Gnade des Reiches zurückführte und Sich selbst als Lösegeld und Sühne für uns hingab. Anstelle unserer verderblichen Leidenschaften brachte Er Seine lebensspendende Passion – die heilende und rettende Medizin für die ganze Welt.“ „Gott hat uns verworfen, als wir von Anfang an [Seine] Gebote nicht befolgten und uns als unwürdig erwiesen, mit ihm von Angesicht zu Angesicht zu kommunizieren. Er hat uns gestürzt, als Er uns aufgrund unserer Verdorbenheit aus der Höhe der himmlischen Herrlichkeit vertrieben hat. Er wurde zornig, als Er uns zur Vergeltung und Strafe für unsere Verdorbenheit dem Tod übergab. Und Er verschonte uns, als Er uns durch Seinen eingeborenen Sohn, den fleischgewordenen Gott des Wortes, der alle unsere Schulden auf sich nahm, vom Tod erlöste und wieder zu Seiner Herrlichkeit erhob.“ „Gott rettet mit Seiner rechten Hand, indem Er Seinen einzigen Sohn zur Erlösung der Welt hingibt, denn der Sohn ist die rechte Hand des Vaters. Und Er hört zu und schenkt den Gerechten neben der Vergebung ihrer Sünden auch geistige Gaben. Denn Gott hört den, der zu Ihm betet, und schenkt ihm durch Buße die Vergebung der Sünden, und dann hört Er zu und schenkt ihm darüber hinaus noch die Fähigkeit, durch geistliche Gnade Wunder zu wirken.“ „Denn dass die Liebe der Vorgesetzten zu ihren Untergebenen, die sich in Taten ausdrückt, alle Untertanen vor drohendem Unheil bewahrt hat, ist nichts Seltsames oder Unglaubwürdiges, da der von Natur aus menschenliebende einzige Schöpfer und König der Menschen Seinen Sohn durch die Menschwerdung dem Tod übergab, um alle Menschen zu erlösen und sie von dem Bösen zu befreien, das von ihnen Besitz ergriffen hatte. Wie denn, denn als unter dem heiligen Propheten Elisa die Könige von Israel und Juda gegen die Moabiter in den Krieg zogen und nach einem großen Sieg ihre ganze Hauptstadt zerstören wollten, nahm der König dieses Landes – wie es bei den Heiden Brauch zu sein scheint – seinen Sohn und opferte ihn vor den Augen der Könige auf der Mauer (4 Kön 3,27) und versöhnte so die Könige und besänftigte ihren Zorn, während er seine Untertanen rettete.[60].
Durch die Verweisung des spirituell-rechtlichen Aspekts der Glaubenslehre in den Bereich der Allegorie und die Verbindung von Sühne und Heilung, Sühne und Erlösung (oder durch das Beharren auf der vollständigen Verschmelzung mit der göttlichen Liebe – der göttlichen Wahrheit – oder indem sie die göttliche Gerechtigkeit nur auf das moralisch-ontologische „autonome” Gesetz des „natürlichen” Determinismus reduziert), untergräbt die antijuristische Theorie des theologischen Monismus, die an sich die orthodoxe Lehre von der Erlösung (Heilung und Vergöttlichung) bekennt, unbewusst dessen Grundlagen untergräbt, die gerade auf den „juristischen” Kategorien von Sünde-Gesetzlosigkeit, Buße, Gottesfurcht, Gnade, „Bruch des Eides”[61] usw. beruhen, , wodurch diese Theorie selbst näher am westlichen Christentum (oder – mehr noch – bereits an der westlichen idealistischen „Philosophie der Identität”, „Metaphysik der Moral”, „schönen Impulsen” des Voluntarismus) liegt als an der von ihr kritisierten russischen akademischen „Scholastik”.
Fehler und unvollkommene Formulierungen gibt es in jeder Theologie (einschließlich der patristischen). Doch in dem Maße, in dem die neue Theologie die „symbolischen” Bücher der Synodalperiode beurteilt hat, hält sie selbst keiner Kritik stand. Und zwar in noch größerem Maße. „Befreiung von den Grundsätzen der juristischen Auslegung des Wesens der Erlösung”[62] (und damit „Befreiung” auch von der orthodoxen Lehre von der Sünde als spirituellem Vergehen, was das Recht des Himmlischen Königs, über Seine ungehorsame Schöpfung zu richten, in Frage stellt), ist aufgrund seiner slawophilen Herkunft in der russischen Theologie eine rechtsliberale (romantische) Komponente des gesamteuropäischen kulturell-revolutionären Projekts der „Emanzipation“ „Befreiungsbewegung“, die von dieser Theologie unüberlegt übernommen wurde, bedingt die unerwartetsten Abweichungen von eben jenem patristischen Erbe, das die Vertreter dieser Schule vor dem „Verfall“ durch die klassische russische Theologie bewahren wollten.
Im Ergebnis stellt sich heraus, dass die Verwendung der methodologischen Schemata von Anselm und Thomas durch einige russische Theologen der Synodalperiode angesichts ihres angewandten Charakters noch nicht die schlechteste Option ist. Die innere Annäherung an denselben westlichen (liberal-demokratischen, anthropozentrischen) spekulativen „Juridismus” („Menschenrechte”, „Freiheiten” usw.), insbesondere mit der spirituellen „Erfahrung“ von Franziskus und anderen “Teresas” (basierend auf derselben erzwungenen „Glückseligkeit“, derselben alles verzehrenden „Liebe Christi“; es ist kein Zufall, dass diese römisch-katholischen Heiligen immer häufiger auch von der neuen russischen Theologie anerkannt werden, als würde sie damit der akademischen Theologie entgegenwirken, die diese Heiligen als „dämonisch Besessene“ und „Teufelsanbeter“ betrachtete) – dies kann zu wirklich schwerwiegenden Folgen führen.
Der Versuch der russischen Theologie des 20. Jahrhunderts, “das Wesen der Erlösung nach der Lehre der östlichen Väter” auf “die Wiedergeburt der menschlichen Natur” [63] zu reduzieren, ist vor allem vom Standpunkt der Theologie als solcher, der Theologie als objektiver Wissenschaft, unhaltbar, denn das Wesen der “Wiedergeburt der Natur” muss die Wiedergeburt der Natur sein, und das Wesen der “Sühne der Sünde” (als Schuld) muss die Sühne der Sünde sein. Das System, in dem das Wesen eines Begriffs ein anderer Begriff ist, wird seit jeher als Sophistik (oder bestenfalls als Metaphorik, Poetik) bezeichnet, die in der Wissenschaft die einzige Alternative zur Scholastik (mit ihrer klassischen Logik) darstellt.
In diesem Zusammenhang möchten wir noch einmal den paradoxerweise prophetischen Wunsch des Metropoliten Philaret für die dogmatischen Schriften zitieren, dass „jeder Gedanke [von dogmatischer Bedeutung] in seinem angemessenen Maß an Kraft angenommen und mit der ihm eigenen Genauigkeit ausgedrückt werden sollte die ihr eigen ist, damit die unbestimmte Ausdrucksweise einer Wahrheit keinen Schatten auf eine andere wirft“. Genau das ist mit den Gegnern von Metropolit Makarios in viel größerem Maße geschehen als mit ihm selbst, gerade wegen seiner scholastischen Ausdrucksweise, die solche Verwirrungen und unbewussten Vertauschungen minimierte [64]. Das Prinzip der neuen „Lehre von der Erlösung oder von Gottes Heilsplan für den Menschen (letztere Bezeichnung wird von den Kirchenvätern häufiger verwendet)“ erscheint falsch [65], denn die Erlösung ist nach Ansicht der Kirchenväter nur ein Teil des „Hausbaus der Erlösung”, zwar zweifellos der wichtigste, aber dennoch nicht gleichbedeutend mit dem Ganzen. Andernfalls (wenn man die Erlösung und die Rettung gleichsetzt) kommt man unweigerlich zu dem Schluss, dass es eine allgemeine Erlösung gibt, d. h. zum Origenismus, zu dem diese Schule in ihrer weiteren historischen Entwicklung gelangt, als bereits die bedrohlichen eschatologischen Prophezeiungen als unvereinbar mit dem „richtigen Gottesbegriff” erklärt werden und nur als Allegorien „pädagogischer” Natur angesehen werden [66]. Angesichts solcher „Früchte” der antijuristischen Theorie haben wir noch mehr Grund, in ihr von ihr selbst verborgene, nichtkirchliche Einführungen, nämlich hier einen für das „übermenschliche” Denken jener Zeit typischen hinterhältigen Versuch zu sehen, unter dem Deckmantel der „besten Absichten” die unerschütterlichen christlichen Wahrheiten zu erschüttern und zu stürzen [67].
Alexander Buzdalov
Anmerkungen
1)– Der hl. Hilarion Troitsky. Briefe über den Westen. Brief 3, 4.
2)– A.S. Chomjakow an A.N. Popow 22.10.1848 .
3)– Prot. Peter Gnedich. Das Dogma des Sühneopfers in der russischen theologischen Wissenschaft der letzten fünfzig Jahre (1893- 1944). Kap. VII, 2. Nachfolgend werden die Zitate aus diesem Werk nur mit dem Autor und der Kapitelnummer angegeben.
4)– Arch. Innokenty (Borisov). Zeitschrift des Ministeriums für öffentliche Erziehung. 1854, November Titov F.I. Prot.Metropolit Makarij (Bulgakow), von Moskau und Kolomna. Ч. 1 Kiew, 1845. С. 399-402.
target=”/] 5)– Prot. Peter Gnedich. Kap. I, 1 Ep. Ignatius (Bryanchaninov).Opus: In 7 Bänden. SPb., 1886. Т. 7. С. 380.
6) -“In den zwanziger Jahren wurden in Russland drei schellingsche Zeitschriften herausgegeben – “Athenaeus”, “Mnemosina”, “Moskovsky Vestnik”. …”Mnemosina” “Der Moskauer Kreis” war das Organ der jungen Schellingianer. Neben dem hier erwähnten Odoevsky gehörten dazu D.V .Venevitinov, I.V Kireevsky, S.P. Shevyrev, N.A. Melgunov … Dem Kreis schloss sich V. K. Kuchelbecker an. K. Kuchelbecker, M. P. Pogodin, A. S. Chomjakow. …N. W. Stankewitsch begann mit einer Leidenschaft für Schelling. Schelling, so schrieb er, “bildete einen Teil meines Lebens; kein Weltgedanke kommt mir anders in den Sinn als in Verbindung mit seinem System. Aus dem Kreis von Stankiewicz kamen Belinsky, Bakunin, die Slawophilen K. Aksakov und Samarin. Ein neuer Ausbruch der Schellingschen Faszination erfolgte in Russland nach dem Tod des Philosophen, als seine Gesammelten Werke zu erscheinen begannen. 1859 schrieb A. Grigorjew: “Der Schellingismus (alt und neu, es ist alles dasselbe) dringt immer tiefer in mich ein tiefer und tiefer – unsystematisch und grenzenlos, denn er ist Leben, nicht Theorie”. Was Grigoriev zu Schelling hinzog, war sein Interesse an der organischen Struktur und an den künstlerischen Potenzen des Bewusstseins. Diese Eigenschaften waren mehr oder weniger allen oben genannten russischen Denkern eigen, die sich auf Schelling beriefen, um ihre Art des Philosophierens zu rechtfertigen” (A.V. Guliga.Das philosophische Erbe Schellings. In dem Buch: Schelling F.V.I. Werke in zwei Bänden. Moskau: “Mysl”, 1987. VOL.1. S.36).
7. – Khomyakov A.S. Einige Worte eines orthodoxen Christen über die westlichen Bekenntnisse. In Bezug auf die Broschüre von Herrn Laurence.
8) – “Was die Kirche auszeichnet, ist der Charakter des geistlichen, organischen Lebens…” (ebd.; Zu einem Bezirksbrief des Erzbischofs von Paris).
9) – Ebd. Bezüglich des Pamphlets von Herrn Lorancy.
10) – Ebenbildlich.
11) – Prot. Peter Gnedich. Einleitung.
12) – Metropolit Philaret Drozdov an A. P. Achmatov von Prot. Peter Gnedich. Kap.I, 1 Metropolit Philaret (Drozdov). Sobranie Meinungen und Rezensionen. SPb., 1887. Т. 5. С. 358.
13) – A.S. Chomjakow, Über die Broschüre von Herrn Lorancy.
14) – Svshchm. Hilarion Troitsky. Der Begriff der Kirche in der antijudaistischen Polemik der ersten beiden Jahrhunderte.
15) – Der hl. Basilius der Große. Diskurs über Psalm 48; Hl.Gregor der Theologe. Wort 41; Sakramentale Hymnen. Wort 2 (über den Sohn); Der heilige Athanasius der Große. Über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, und sein Kommen zu uns im Fleische. §25; Hl. Cyrill von Jerusalem. Ophthalmische Exhortation XIII; St. Johannes Chrysostomus. Über den Brief an die Römer. Konversation X; und andere.
16) – Metropolit Veniamin (Fedchenkov). Tagebücher 1926-1948. М.: “Regel des Glaubens”, 2008. С. 91-107.
17) – Prot. Peter Gnedich. Kap. VII, 2.
18) – Der heilige Ignatius Bryanchaninov. Darlegung der Lehre der orthodoxen Kirche über die Mutter Gottes.
19) – Der hl. Demetrius von Rostow. Der Spiegel des orthodoxen Bekenntnisses. Ч.2.
20) – Der heilige Demetrius von Rostow. Kurze Fragen und Antworten über den Glauben und andere wesentliche Themen des Wissens für den Christen. Das Sakrament der heiligen Buße.
21) – Der selige Theophylakt von Bulgarien. Auslegung des Johannes-Evangeliums. Kap. 1.
22) – Ebd.
23) – Ebd. Kap. 17.
24) – Der heilige Basilius der Große. Auslegung des Buches des Propheten Jesaja. Kap. 1, 11.
25) – Der heilige Johannes Chrysostomus. Über den Verrat des Judas. Konversation 1,§4.
26) – Der heilige Johannes Chrysostomus. Die Worte der Ophthalmologie. Wort 2, 5; Über die Reue. Gespräch 8.
27) – Der heilige Gregor der Theologe. Wort 45.
28) – St. Athanasius der Große. Zehnter Festlicher (Österlicher) Brief. §10. Vgl: “Wer alles gibt, bringt alles als Gabe zu Ihm, der sich für uns als Preis der Erlösung hingegeben hat – nichts wird er dem gleichbringen, als wenn er Ihn selbst darbringt, der die Kraft des Sakraments versteht und der Christus alles geworden ist, wie Er es für uns ist.” “Er ist verkauft, und zwar um den niedrigsten Preis, dreißig Silberlinge; aber er hat die Welt erlöst, und zwar um einen hohen Preis, mit seinem eigenen Blut.” “…der Sohn wird …das Sühnopfer genannt (1Kor 1,30), weil er uns, die wir unter der Sünde gehalten werden, erlöst, weil er sich selbst für uns als Lösegeld gegeben hat, als reinigendes Opfer für das All.” “…Gott ist vom Thron des Himmels herabgestiegen, hat seine Herrlichkeit im sterblichen Schoß erschöpft, ist mit den Menschen als Gott und Mensch vereint in Gemeinschaft getreten, hat zum großen Preis der Erlösung seinen Leib dem Leiden hingegeben und für unsere Befreiung von der Sünde sein göttliches Blut vergossen” (Der heilige Gregor der Theologe. Wort 1; 29; 30. An die Bischöfe.).
29) – “Das Konzil ging von dem Standpunkt des Nikolaus von Mephon aus, dass in der Eucharistie und in der Erlösung die Menschheit in der Eucharistie und in der Erlösung die Menschheit der Gottheit gegenübersteht und dass “die Natur nicht der Hypostase, noch die Hypostase der Natur, noch die Natur der Natur, wie in Christus, noch die Hypostase der Hypostase, wie in der dreifaltigen Gottheit, gegenüberstehen darf”, da sonst eine Spaltung in die Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit eingeführt wird. Das Konzil entschied: “Und am Anfang, beim Leiden des Herrn, wurden das lebenspendende Blut und Fleisch Christi nicht nur dem Vater, sondern auch der ganzen Heiligen Dreifaltigkeit dargebracht, und nun wird das blutlose Opfer der Dreifaltigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit dargebracht, dem dreifaltigen Gott geopfert.” Das Konzil verwarf die Verteidiger des Irrtums, wer immer sie auch sein mochten, wenn sie noch bei ihrer Irrlehre blieben und nicht umkehrten” (Archim. Arsenius. Nikolaus von Mephon, Bischof des zwölften Jahrhunderts, und seine Schriften Christliche Lektüre. 1883. №34. С. 313, 309. Prot. Peter Gnedich. Kap.VII,4).
#(30) – S m.: Hierom. Paul Cheremukhin. Das Konzil von Konstantinopel im Jahre 1157: Nikolaus, Bischof von Mephon Theologische Werke. М., 1960. С. 87-109.
31) – Pfarrer Johannes Damaszener. Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens. Kap.45; 71.
32) – Vgl: “Man muss wissen, dass die Sünde ein Abfall vom Guten und die Missetat eine Übertretung gegen das göttliche Gesetz ist. Dies ist der Anfang der Sünde und der Missetat. Darin sind sie einander ähnlich. Denn wer sündigt, weicht von der Bestimmung ab, die in seiner Natur liegt und mit ihr in Einklang steht, und die Bestimmung der menschlichen Natur ist es, nach der Vernunft zu leben und die Unvernunft zu meiden. Aber auch der gesetzlose Mensch, der hemmungslos lebt, sündigt gegen das Gesetz, das ihm in seiner Natur gegeben ist. Deshalb bringt der Jünger Christi, der Apostel Johannes, mit Recht Sünde und Ungerechtigkeit zusammen, indem er sagt: “Jeder, der Sünde tut, tut auch Ungerechtigkeit (1Joh 3,4). Oder anders gesagt: Die Sünde ist der Ungerechtigkeit ähnlich, denn jeder, der gesetzlos handelt, sündigt” (Hl. Athanasius der Große, Auslegung der Psalmen, 50,3).
33) – Sel. Theophylakt von Bulgarien. Auslegung des Johannes- Evangeliums. Kap. 14.
34) – Der hl. Antonius der Große. Briefe an die Mönche. Brief 1.
35) – Der hl. Makarius von Ägypten. Konversation 20, §6.
36) – Vgl: “Etwas zu sagen, ohne zwischen den Bedeutungen dessen, was gesagt wird, zu unterscheiden, ist nichts anderes, als alles zu vermischen und sich zu bemühen, den Gegenstand der Untersuchung im Unklaren zu lassen, was für gelehrte Menschen untypisch ist” (Hl.Maximus der Bekenner. Dialog mit Pyrrhus).
37) – Prot. Peter Gnedich. Einleitung.
38) – Es ist bezeichnend, dass P. Peter selbst zur Notwendigkeit dieser theologischen Unterscheidung kommt. Peter selbst zur Notwendigkeit dieser theologischen Differenzierung kommt, wenn er gezwungen ist, gegen einige eindeutig nicht kirchliche Ideen des antirechtlichen Aufsatzes von Prof. V. Nesmelov Einspruch zu erheben wenn er gezwungen ist, gegen einige eindeutig unkirchliche Ideen des antirechtlichen Aufsatzes von Prof. V. Nesmelov Einspruch zu erheben: “Die Unterscheidung zwischen der Vergebung der Sündenschuld und der Verzehrung der Sündenfolgen ist die Grundlage eines richtigen Verständnisses der Sühne” (ebd.; Anm. 333), übersieht aber, dass diese seine Aussage in direktem Widerspruch zu der von ihm vertretenen Theorie steht, in der nicht nur Schuld und Krankheit in der Sünde nicht unterschieden werden, sondern auch die Erlösung selbst als Ursache und die Erlösung als Wirkung.
39) – Ebd. Kap. I, 3 Ep. Sylvester (Malevansky). Die Erfahrung der orthodoxen dogmatischen Theologie. Ed. 3rd. Т. 3. С. 459.
40) – Der heilige Johannes Chrysostomus. Auslegung des Buches Genesis. Gespräch 3, §4.
41) – Der heilige Johannes Chrysostomus. Über den Verrat des Judas. Zwiegespräch 2, §4.
42) – St. Justin der Philosoph. Apolog. 11,13; Dialog mit Tryph, 85,94,103.
43) – St. Athanasius der Große. Auslegung der Psalmen. 50:7.
44) – Bl. Theophylact von Bulgarien. Auslegung des Johannes- Evangeliums. Kap.13.
45) – Archim. Arsenius. Nikolaus von Mephon, Bischof des zwölften Jahrhunderts, und seine Schriften Christliche Lesung. 1883. N° 34. С. 327-328 Prot. Peter Gnedits. Kap. VII, 4.
46) – Vgl: “Du hast in den Gesetzen gewisse Reinigungen auch durch Besprengen mit Ysop gewährt. Zu demselben Zweck gewähre uns nun etwas Ähnliches, denn Du bist derselbe Gott. Vielleicht spricht er aber auch von einem Sakrament. Mose wurde in Ägypten befohlen, das Blut der Schafe mit Ysop auf die Praga zu streichen (Ex 12,22), und wir werden mit dem ehrenvollsten Blut erlöst. Da nun das Besprengen mit dem Blut als Schutz diente, damit die, die im Haus wohnten, nichts von dem Zerstörer erleiden sollten, sagt David mit Recht in geheimnisvoller Erinnerung an dieses Blut: Besprenge mich mit Ysop, wobei er sich auf die künftige Reinigung aller durch das Blut des wahren Lammes Christi bezieht und sich danach sehnt, diese Reinigung genießen zu können. diese Reinigung zu haben, die allein reinigen kann und sie weißer als Schnee zu machen” (St. Athanasius der Große, Auslegung der Psalmen 50,9).
47) – Typikon. Kap. 48; 49; 50.
48) – Archim. Arsenius. Nikolaus von Mephon, Bischof des zwölften Jahrhunderts, und seine Schriften Christliche Lektüre. 1883. N° 34. С. 327-328 Prot. Peter Gnedits. Kap. VII, 4.
49) – Prot. Peter Gneditsch. Kap. VII, 5.
50) – Vgl: “WARLAAMIT: …Gott ist der aktive Essenz (ουσιαν ενεργη), hat aber keine andere Energie als die Essenz, so dass er nicht komplex ist. REGIERUNG: Seht, wie Ihm nicht der leere Klang des Wortes “Tätigkeit” (το ενεργες) zugestanden wird, in der Absicht, auch dadurch den Gesprächspartner in die Irre zu führen; denn der göttliche Maximus sagt: “Wie es unmöglich ist, ohne Existenz zu existieren, so ist es unmöglich, ohne Energie zu handeln.” Indem sie also der göttlichen Energie widersprechen und sie als ununterscheidbar von der Essenz bezeichnen, indem sie sie mit ihr verschmelzen, haben sie Gott zu einer untätigen Essenz gemacht” (Der heilige Gregor Palamas. Der Verkehr der Orthodoxen mit den Barlaamiten. §30-31 P. Maximus der Bekenner. An Marinus). “… der göttliche Kyrill sagt zu den Eunomianern, die auch sagen, dass Gott deswegen komplex ist: ‘Wenn ihr meint, dass Gott dadurch komplex wird, dass er Natur und Urteilskraft, das heißt Willen hat, dann beachtet auch, dass der Vater von Natur aus die Eigenschaft hat, zu gebären, und auch die Eigenschaft hat, durch den Sohn schöpferisch zu wirken, und deswegen nicht komplex ist, denn diese [Eigenschaften] sind die Frucht derselben Natur. Dasselbe gilt für … alles, was der göttlichen Natur innewohnt” (ebd.; § 35 St. Cyrill von Alexandrien. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB).
51) – Vgl: “Am nächsten steht Antonius [Chrapowizki] Sergius Stragorodski … Die orthodoxe Lehre offenbart sich im Gegensatz zur westlichen Lehre. Es handelt sich um die Opposition von moralischen und rechtlichen Ansichten. Sergius ist bestrebt, jeden Heteronomismus aus der Heilslehre auszuschließen. Man darf nicht fragen, warum ein Mensch das Heil empfängt, sondern vielmehr “wie ein Mensch das Heil bewirkt”. Sehr überzeugend zeigt Sergius die Identität von Seligkeit und Tugend, Heil und Vollkommenheit, so dass es keine äußere Belohnung geben kann. Das ewige Leben ist gut, und es wartet nicht nur als etwas Jenseitiges auf uns, sondern es wird schon jetzt ergriffen. Sergius stellt auch den Prozess der moralischen Bekehrung von der Sünde zu Gott treffend dar. Aber die objektive Seite dieses Prozesses bleibt zu sehr im Schatten. Schon Antonius hat seinerzeit darauf hingewiesen, dass Sergius sehr nachlässig über die Sakramente spricht, insbesondere über die Taufe (“oder die Buße”, allein dieses “oder” ist bezeichnend). Man hat den Eindruck, dass das Entscheidende am Sakrament die moralische Umkehr ist, die Entscheidung, “von den Sünden abzulassen”. Durch die Reue wird der Mensch erneuert, “der Lebensfaden ist gleichsam gerissen”. Die Mitwirkung der Gnade festigt nur die Entscheidung des Willens, das ‘Werk der Freiheit'” (Prot. Georgy Florovsky. Wege der russischen Theologie. Ch.II, Ch.VII, 11 Mt.Sergius Stragorodsky. Die orthodoxe Heilslehre). Es ist bezeichnend, dass mit der gleichen traditionellen christlichen Heteronomie” von der deutschen klassisch-idealistischen “Metaphysik der Moral” titanisch bekämpft wurde.
52) – Die Leugnung der Schuld in der Sünde (“die Einführung des Schuldgedankens in das Verständnis des Sündenfalls führt dazu, dass die Sünde rechtlich als Schuld oder Verbrechen betrachtet wird … Und die kausale Beziehung zwischen Sünde und Tod aus der Sünde (Tod) wird durch Zorn, Feindschaft, Fluch von Seiten Gottes vermittelt, der den Menschen mit dem Tod bestraft – der Tod ist der Lohn der Sünde. Die Sünde führt den Sünder nicht direkt zum Tod, sondern wirkt auf Gott ein – ein Vergehen, und Gott wirkt seinerseits auf den Menschen durch Strafe” (Prot. Peter Gnedich. Kap. V)), steht u.a. im Widerspruch zur Lehre der Kirche über “die Eigenschaften Gottes”, und nicht einmal so sehr über “Gerechtigkeit”, “Alleinherrschaft” und “Allmacht”, sondern vielmehr “über alle Vorsehung” (Johannes Damaszener. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens. Kap. XIV), denn die Beschädigung der Natur durch die Sünde erweist sich in diesem Fall als so etwas wie Karma oder Schicksal. So etwas wie Karma oder Schicksal. Vgl: “…zwischen Sünde und Tod durch Sünde … wird eine direkte kausale Beziehung festgestellt” (Prot. Peter Gnedich. Kap.V). Von wem (oder was) kann diese “kausale Abhängigkeit” “bestimmt” werden, wenn nicht von Gott? Darauf weisen die Vertreter der “juristischen” Theorie hin: “Worin, in welchen Worten hat sich die Verurteilung der Ahnen durch Gott ausgedrückt? In nichts anderem als in dem Paradiesgebot: An dem Tag, an dem du davon isst, wirst du des Todes sterben (Gen 2,17). Die Verurteilung Gottes zum Tode, der Fluch Gottes war implizit, aber bedingt in den obigen Worten des Schöpfergottes.” (Metr. Eleutherius (Bogoyavlensky), Über die Erlösung). “Diese gewaltigen Worte”, so argumentiert auch Archimandrit Seraphim, “der göttlichen Gerechtigkeit enthielten in sich selbst einen Fluch für die Menschen für den Fall, dass sie das ihnen gegebene göttliche Gesetz verletzen” [Archim. Seraphim (Sobolev). Verzerrung der orthodoxen Wahrheit…]” (Prot. Peter Gnedich. Kap. V).
53) – Der offensichtliche Charakter der Theodizee, den die antirechtliche Theorie, die es unternimmt, “Gott zu rechtfertigen” (als ob er nicht selbst der Rechtfertigung bedürfte), ihm “Eigenschaften” zu nehmen, die, wie es ihr scheint, seines Wesens unwürdig sind, erinnert an eine Episode aus dem Evangelium: “Von da an begann Jesus, seinen Jüngern zu offenbaren, dass er nach Jerusalem gehen und viel von den Ältesten und Hohenpriestern und Schriftgelehrten leiden und getötet werden und am dritten Tag auferstehen müsse. Und Petrus rief ihn weg und fing an, ihn zurechtzuweisen, indem er sagte: Sei dir selbst gnädig, Herr, damit dir das nicht widerfährt! Und er wandte sich um und sprach zu Petrus: Geh hinter mich, Satan, du bist eine Versuchung für mich, denn du denkst nicht an das Göttliche, sondern an das Menschliche” (Matthäus 16,21-23).
54) – Der heilige Demetrius von Rostow. Das Gebet der täglichen Beichte eines Menschen, der den Weg des Heils betritt.
55) – Vgl: “Betrachten Sie noch einmal das Blut und das Reinigungsmittel. Das Blut wurde besprengt, das Purgatorium nahm es auf, und die Reinigung fand statt. Was ist das Fegefeuer? Hören Sie noch einmal, was Paulus in seinem Brief an die Römer sagt: “Weil alle gesündigt haben und die Herrlichkeit Gottes verfehlt haben, empfangen sie die Rechtfertigung aus freien Stücken, aus seiner Gnade, durch sein Blut, durch die Erlösung in Christus Jesus, den Gott als Sühneopfer in seinem Blut dargebracht hat” (3,23-25). Und sein Blut, und seine Reinigung. All das sage ich, weil der Heiland und eingeborene Sohn Gottes alles um unseretwillen und nicht um seiner selbst willen getan hat. Andere Dinge wurden um unseretwillen getan, und andere Dinge waren Ausdruck der Verehrung für Ihn um Seiner selbst willen, entsprechend Seiner Gottheit. “Das ‘Andere’ und das ‘Andere’, nicht mehr getrennt, sondern vereint durch den Hausbau, und getrennt durch den Gedanken” (Johannes Chrysostomus. Zum Gedenken an die Märtyrer; auch über Christus, der Hirte und Lamm genannt wird; und über den Vorhang und das Sühneopfer).
56) – Der heilige Athanasius der Große. Auslegung der Psalmen. 54:20. Festliche (österliche) Episteln. 5, §§2,4; 13, §2; 6, §§1,6;
57) – Prot. Peter Gnedich. Ch.V.
58– Vgl: “Die Erlösung – die Läuterung der Natur – gibt noch nicht alle notwendigen Bedingungen für die Vergöttlichung. Die Kirche ist bereits der Leib Christi, aber sie ist noch nicht die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt (Eph 1,23). Das Werk Christi ist vollbracht, nun muss das Werk des Heiligen Geistes vollbracht werden”. [Lossky V.N. Skizze der Mystischen Theologie der Ostkirche]. Der Autor beendet das Kapitel “Der Hausbau des Sohnes” so. “Das Werk des Heiligen Geistes” ist nach seinem Verständnis, anders als das Werk des Sohnes, nicht auf die Reinigung der Natur, sondern auf die Vergöttlichung der Person gerichtet. Das Werk des Heiligen Geistes bezeichnet in diesem Verständnis dasselbe, was in den Schulkursen der Dogmatik nicht deutlich genug als ‘Heiligung’ im Gegensatz zur ‘Rechtfertigung’, ‘Aneignung der Erlösungsverdienste’ bezeichnet wird…” (Prot. Peter Gnedich. Kap. VI,8). Dennoch die “unzureichende Klarheit” der Offenlegung des “Werkes der Heiligung” in der Schuldogmatik als Unterlassung ist nicht vergleichbar mit der Zerstörung des heiligen theologischen Prinzips der theologischen Unterscheidung zwischen dem “Hausbau” des Sohnes und des Heiligen Geistes in der neuen Schule. Infolgedessen hat Pater Peter Gnedich keine andere Wahl. Peter Gnedich keine andere Möglichkeit, als die Tradition selbst in Frage zu stellen, die nicht so “rein” von erlösendem Juridikalismus ist wie die neue Schule: “Bei vollem Respekt für das obige Schema, das die Autorität des Heiligen Maximus hinter sich hat, ist es dennoch angebracht zu fragen Frage zu stellen: Ist ein solches Verständnis eine dogmatische Lehre, oder hat es den Charakter einer privaten Meinung der Kirchenväter? Da das Zweite richtiger ist, müssen wir zu dem Schluss kommen, dass diese Auffassung nicht die Grundlage der Mystik der Orthodoxie bildet” (ebd.).
59) – Der hl. Athanasius der Große. An Serapion, Bischof von Tmuis, Epistel 3. §9. Epistel an Bischof und Beichtvater Adelphius. §6. Gegen Apollinarius. Buch 1, §19.
60) – Pfarrer Maximus der Bekenner. Mystagogia. VIII. Auslegung des 59. Psalms. Brief XXVI (an Presbyter Falassius).
61) – Vgl: “Für die Juden war der Eid eine heilige Handlung, deren Heiligkeit sich in der Aussage widerspiegelt, dass derjenige, der bei Gottes Namen falsch schwört, ihn entehrt (vgl. Lev. 19:12), und in der Vorstellung, dass sogar Gott seine Verheißungen mit einem Eid besiegelt (vgl. Gen. 22:16-17; 1 Sam. 3:14; Jer. 22:5, 44:26, 49:13; Jes. 45,23). Nach biblischem Recht erkannte das Gericht Eide als Beweismittel an (vgl. 2. Mose 22,7-11), so dass die Weigerung, einen Eid abzulegen, gleichbedeutend mit dem Verlust des Rechtsstreits war. Die Prozessparteien konnten einen Eid verwenden, um einen Zeugen vorzuladen, der etwas gesehen oder gehört hatte oder etwas über den Rechtsstreit wusste. Der Bruch eines Eides musste durch ein Blutopfer gesühnt werden (siehe Lev.5:4)” (Izotov V. Das Wesen des Begriffs “Eid”.).
62) – Prot. Peter Gnedich. Kap. VII, 2.
63) – Prot. Peter Gnedich. Kap. VII, 2.
64) – Vgl: “…die Dogmatik kann nicht durch Asketen ersetzt werden [und zwar psychologisch interpretiert], noch sollte sie in Asketen aufgelöst werden. Eine solche Versuchung ist immer ein Indikator für theologischen Verfall. Es gibt dekadente Züge in der russischen Schule des “moralischen Monismus”……………………………… Dies war zweifellos ein Echo westlicher theologischer Auffassungen, eine übermäßige Aufmerksamkeit für das Problem der Rechtfertigung. Es war notwendig, vollständiger und mit größerer Demut zu den Vätern zurückzukehren” (P. George Florovsky, Wege der russischen Theologie, Kap. II, Kap. VII, 11).
65) – Prot. Peter Gnedich. Einleitung.
66) – Insbesondere E. Trubetskoy sprach bereits in seiner Darstellung der Ideen von Vl. Soloviev zu diesem Thema von “universeller Heilung”, und dies wurde von P. Peter Gnedich nicht beanstandet, der folgendes Zitat anführt: “‘Das Werk Christi auf Erden besteht gerade in der Wiederherstellung der Einheit und Integrität des zerfallenen universellen Organismus, in der universellen Heilung’. Christus überwindet die Sünde als Beginn der Spaltung und der Zerstörung” (Ibid. Ch.1, Trubetskoy E. Worldview of Vl.Solovyov. Т. 1. С. 408). Er lässt auch den folgenden origenistischen Gedanken von Prof. Nesmelov unwiderlegt: “‘Hätte er die Welt nicht erschaffen, würde die Sünde nicht existieren und es gäbe keine Zerstörung durch die Sünde. Obwohl also die Sünde eine Entstellung und Perversion der Schöpfung Gottes darstellt, existiert sie doch nur, weil es die Schöpfung Gottes gibt, die entstellt und pervertiert werden konnte.” Daher ist das Dogma vom Sühneopfer untrennbar mit dem Dogma von der Erschaffung der Welt verbunden, und eine korrekte Vorstellung vom Sühneopfer kann nicht auf der Grundlage der Vorstellung von Gott als dem obersten Richter, sondern als dem Schöpfer der Welt gemacht werden. Und wenn Gott nicht nur der Schöpfer des Menschen, sondern der ganzen Welt ist, einschließlich der gefallenen Geister, dann kann er, wenn es ihm gefällt, nicht nur die Sünden der Menschen, sondern auch die Sünden aller gefallenen Geister auf sich nehmen und durch ein und denselben Akt seines freiwilligen Todes vernichten”. (Ibid. Kap. II, 3 Nesmelye V. I. Wissenschaft vom Menschen. Ed. 2nd. Kazan, 1907. Т. 2: Metaphysik des Lebens und christliche Offenbarung. С.333, 336).
67) – Vgl: “Kritik der Dogmata von N. T. (gemeint ist Leo Tolstoi) wurde mir endlich zugeschickt. Es ist eine Kritik an der “Dogmatik des Hochwürdigen Macarius” und behandelt die Dogmen, wie sie von diesem Herrn dargestellt werden. Dennoch soll sie die Widersprüchlichkeit der Lehre der orthodoxen Kirche aufzeigen” (Briefe des hl. Theophan des Eremiten, Brief 285).