Jean-Claude Larchet – Einführung in die asketische Tradition der orthodoxen Kirche
Zweiter Teil. (Anfang “Teil 1” ist hier)
Beschreibung; Symptome und Entwicklung geistlicher Leidenschaften
Kapitel 1. Leidenschaften als geistliche Krankheiten
Der Mensch, der die verschiedenen Fähigkeiten seiner Seele und seines Körpers von Gott abwendet und sie auf die sinnliche Realität richtet, um darin Vergnügen zu finden, erzeugt in sich Leidenschaften (πάθη) oder, wie sie auch genannt werden, Laster (κακίαι).
(Um den Lesefluss nicht zu unterbrechen, wurden die zahlreichen Fußnoten kapitelweise gebündelt und gesondert zugänglich gemacht. Dieses Zeichen ⇑ führt Sie zu den Kommentaren.)
Nach einhelliger Aussage der Kirchenväter sind sie kein Teil der menschlichen Natur 772⇑. „Sie wurden nicht in das Bild Gottes aufgenommen“, erinnert der Heilige Basilius der Große 773⇑. „Die Leidenschaften wurden nicht zusammen mit der Natur am Anfang geschaffen, sonst wären sie Teil ihrer Definition“, schreibt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 774⇑. Nach den Worten des ehrwürdigen Nikita Stifatos sind sie „völlig fremd und in keiner Weise der Natur der Seele eigen“775⇑. Der ehrwürdige Isaak von Syrien bemerkt in diesem Sinne: „Die Leidenschaften haben sich angeschlossen … Denn die Seele ist von Natur aus leidenschaftslos. Wir glauben, dass Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat – leidenschaftslos. Wenn sich also [die Seele] leidenschaftlichen Regungen hingibt, befindet sie sich, wie alle anerkennen, außerhalb ihrer Natur. Dies haben die [geistlichen] Seelsorger der Kirche gezeigt. Die Leidenschaften sind später in die Seele eingedrungen, und es wäre falsch zu sagen, dass sie der Seele eigen sind, selbst wenn sie von Leidenschaften getrieben wird. Es ist also klar, dass die Seele von dem bestimmt wird, was für sie äußerlich ist, und nicht von dem, was ihr eigen ist“776⇑. „Der Zustand, der der Natur [der Seele] entgegensteht, ist eine leidenschaftliche Regung. Das sagt der göttliche und große Basilius. Wenn sich die Seele in ihrem natürlichen Zustand befindet, strebt sie nach dem Leben. Wenn sie sich jedoch außerhalb ihrer Natur befindet, dann verweilt sie unten, auf der Erde. Wenn sie sich oben befindet, zeigt sie sich leidenschaftslos. Wenn sich die Natur jedoch außerhalb ihrer eigenen Ordnung befindet, dann verweilen die Leidenschaften in ihr“777⇑. An anderer Stelle schreibt er, um die Aufmerksamkeit auf sich zu lenken, unter Verwendung medizinischer Terminologie: „Es ist klar, dass Gesundheit in der Natur vorhanden ist, bevor die Krankheit eindringt. Und wenn das wirklich so ist, und das ist die reine Wahrheit, dann ist die Tugend auf natürliche Weise in der Seele vorhanden. Und das, was danach kommt, erweist sich als äußerlich in Bezug auf ihre Natur… Da es allgemein anerkannt ist, dass Reinheit der Seele eigen ist, muss man behaupten, dass [Leidenschaften] nicht auf natürliche Weise existieren, denn Krankheit ist sekundär, sie kommt nach der Gesundheit”778⇑. Dieser letzte Abschnitt steht in engem Zusammenhang mit der Bemerkung von Evagrius: „Wenn Krankheit gegenüber Gesundheit sekundär ist, dann ist es offensichtlich, dass auch das Böse gegenüber der Tugend sekundär ist“779⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos behauptet seinerseits:
„Aus der Natur selbst folgt, dass es weder Laster noch Leidenschaft in der Natur [des Menschen] gibt. Gott ist nicht der Schöpfer der Leidenschaften“780⇑; „Gott ist weder Schöpfer noch Urheber des Bösen. Diejenigen, die behaupten, dass Leidenschaften für die Seele natürlich sind, irren sich“781⇑. Deshalb sind Leidenschaften Erfindungen des Menschen, das Ergebnis des Sündenfalls der Vorfahren. Der ehrwürdige Makarios von Ägypten lehrt, dass gerade „durch den Ungehorsam des ersten Menschen haben wir etwas erworben, das unserer Natur fremd ist – das Böse der Leidenschaften. Nachdem es zur Gewohnheit und tief verwurzelten Neigung geworden ist, wurde es sozusagen unsere Natur“782⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner schreibt darüber: „Ich bestätige, nachdem ich dies vom großen Gregor von Nyssa erfahren habe, dass sie eingeführt und sozusagen in den unvernünftigen Teil der Seele eingepflanzt wurden, weil sie von der Vollkommenheit abgefallen sind. Gerade durch sie, anstatt ein seliges und göttliches Bild zu tragen, begann der Mensch vom Moment der Verletzung an, einem unvernünftigen Tier klar und deutlich zu ähneln“783⇑. Mit anderen Worten, Leidenschaften sind das Ergebnis des Missbrauchs der Willensfreiheit durch den Menschen, die Frucht seines persönlichen Willens, der von seinem natürlichen Willen, der mit Gott übereinstimmt, getrennt ist. So schreibt der ehrwürdige Isaak Sirin: „Die Leidenschaften haben zugenommen, und die Ursache für diese Zunahme liegt in der Seele selbst“784⇑. Der ehrwürdige Johannes von Damaskus präzisiert: „Denn alles, was Gott geschaffen hat, ist in der Form, in der es entstanden ist, sehr schön. Was sich freiwillig vom Natürlichen trennt und dem Unnatürlichen folgt, erweist sich als böse. Alles, was dem Schöpfer unterworfen und gehorsam ist, steht im Einklang mit der Natur. Deshalb wird jedes Mal, wenn eines der Geschöpfe freiwillig rebelliert und ungehorsam wird seinem Schöpfer, das Böse in sich selbst erzeugt”785⇑.
Nur Tugenden gehören, wie wir bereits gezeigt haben, zur Natur des Menschen. Gerade wenn der Mensch die Tugenden ablehnt, lässt er die Leidenschaften in sich hinein, weshalb sie in erster Linie durch Verneinung definiert werden sollten – als Fehlen, Mangel an Tugenden, die ihnen entsprechen und in dem Menschen die Ähnlichkeit mit Gott offenbaren. Abba Dorotheus erklärt dies wie folgt: „Wir haben die Tugenden vertrieben und an ihre Stelle Leidenschaften gesetzt… Es ist natürlich, dass wir die Tugenden besitzen, die uns von Gott gegeben sind. Gott hat sie, als er den Menschen schuf, in ihn gelegt, gemäß den Worten: Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich (Gen 1,26)… Nach unserem Ebenbild bedeutet nach der Tugend… Gott hat uns also die Tugenden zusammen mit der Natur gegeben. Aber die Leidenschaften sind nicht natürlich: Sie haben weder Sein noch Wesen, sie sind wie die Dunkelheit, die nicht aus sich selbst heraus existiert, sondern… nur aufgrund des Verlustes des Lichts existiert 786⇑. Die Seele, die sich aus Liebe zu den Freuden von den Tugenden entfernte, provozierte die Entstehung der Leidenschaften und festigte sie dann in sich selbst 787⇑. Der heilige Johannes von Damaskus lehrt dasselbe: „Das Böse ist nichts anderes als die Entfernung vom Guten, so wie die Dunkelheit die Abwesenheit des Lichts ist. Das bedeutet, dass wir Menschen, wenn wir in unserem natürlichen Zustand bleiben, in der Tugend verharren, aber wenn wir uns von unserem natürlichen Zustand entfernen, gelangen wir zum Unnatürlichen (παρὰ φύσιν), d. h. zu den Lastern“ 788⇑.
Wie wir gesehen haben, stellen Tugenden bei einer Tätigkeit, die ihrer Natur entspricht, d. h. dem Endziel, das Gott ihnen bei der Erschaffung der menschlichen Natur zugedacht hat, die Fähigkeiten, Möglichkeiten oder Neigungen des Menschen dar. Sie entsprechen dem richtigen und vernünftigen (λογικός) Sinn und Gebrauch dieser Fähigkeiten, die, wie wir gesehen haben, dazu bestimmt sind, den Menschen zu Gott zu führen und ihn zu erheben. Λογικός bedeutet dabei für die heiligen Väter die Übereinstimmung mit dem Logos, nach dessen Bild und Gleichnis der Mensch geschaffen ist. Die Leidenschaften hingegen werden durch unnatürliches Handeln definiert (d. h. durch Abweichung vom natürlichen und richtigen Endziel – Mit anderen Worten, von Gott) Fähigkeiten der Seele und der Körperorgane 789⇑, deren Abweichung, Störung, falsche Verwendung (τταράχρησις). Der ehrwürdige Johannes von Damaskus definiert Leidenschaften als „freiwillige Abkehr vom Natürlichen hin zum Unnatürlichen” 790⇑. Der Ehrwürdige Nikita Stifatos ist ebenfalls der Ansicht, dass „die Leidenschaften der Seele durch Fähigkeiten hervorgerufen werden, die ihrer Natur zuwiderlaufen“ 791⇑. Der heilige Johannes Klimakos schreibt in diesem Sinne: „Wir selbst haben die grundlegenden Eigenschaften unserer Natur durch Leidenschaften ersetzt“ 792⇑. Auch Abba Falasius spricht von der Verwandlung von Tugenden in Laster 793⇑. Und der heilige Basilius der Große erklärt: „Wir haben von Gott das natürliche Verlangen erhalten, das zu tun, was Er uns gebietet…. Und nur wenn wir diese Kräfte in angemessener und rechter Weise nutzen, leben wir heilig in Tugend, während wir, wenn wir diese Kräfte von ihrem Ziel abbringen, uns im Gegenteil dem Bösen zuwenden. Das ist in Wirklichkeit die Definition des Lasters: die falsche, den göttlichen Geboten zuwiderlaufende Nutzung der Fähigkeiten, die der Herr uns zum Guten gegeben hat. Und so lautet folglich auch die Definition der Tugend, die Gott von uns verlangt: die eifrige Anwendung dieser Fähigkeiten auf Geheiß des Herrn” 794⇑. Der Heilige Gregor Palamas lehrt ebenfalls, dass „gerade der falsche Gebrauch der Kräfte der Seele abscheuliche Leidenschaften hervorbringt” 795⇑. Der heilige Maximus der Bekenner, der oft über den widernatürlichen Charakter der Leidenschaften spricht 796⇑, präzisiert in diesem Sinne: „Nichts von dem, was existiert, ist schlecht, sondern wird nur falsch genutzt und ist eine Folge der Nachlässigkeit unseres Geistes in Bezug auf seine Entwicklung gemäß der Natur… Sünde in allem ist falsche Nutzung… In dem Maße, in dem wir die Kräfte unserer Seele – die begehrende, die reizbare und die vernünftige – falsch einsetzen, in dem Maße werden ihr Laster eingeflößt“797⇑. Das Gleiche lehrt auch Evagrius. Er behauptet, dass Laster die „natürliche Tätigkeit der Seele“ zerstören 798⇑, und gibt eine ausführlichere Erklärung: „Wenn alles Böse (böse Gedanken) aus dem Verstand, der reizbaren Kraft und der Wunschkraft entsteht und wenn wir diese Kräfte richtig oder falsch einsetzen können, dann ist es offensichtlich, dass gerade durch den unnatürlichen Gebrauch dieser Teile [der Seele] das Böse zu uns kommt.“
Und wenn das so ist, dann gibt es nichts, was Gott schlecht geschaffen hätte“799⇑. Origenes wiederum behauptet: „Alle Regungen der Seele hat Gott, der Schöpfer aller Dinge, zum Guten geschaffen. Aber in Wirklichkeit kommt es vor, dass gute Dinge uns zur Sünde verleiten, weil wir sie schlecht nutzen“800⇑. Und deshalb bemerkt der ehrwürdige Maximus der Bekenner, dass dem Teufel, „der seinen Kampf auf die Tugend und die Erkenntnis konzentriert hat“, genügt, „die Seele mit Hilfe der in ihr vorhandenen Kräfte zu verändern“, indem er den Menschen dazu verleitet, ihre Verwendung zu verdrehen und die Bedeutung ihrer Handlungen zu verändern 801⇑.
Da Leidenschaften durch die Abkehr der Fähigkeiten von ihrem richtigen göttlichen Ziel und ihren unnatürlichen Einsatz zum Zwecke der sinnlichen Befriedigung entstehen, sind sie ungeordnete und unüberlegte Regungen der Seele. „Leidenschaft ist eine unnatürliche Bewegung der Seele, hervorgerufen durch unüberlegte Liebe oder unüberlegte Abneigung gegen einen sinnlichen Gegenstand“, sagt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 802⇑.
Aus diesem Grund und wegen aller anderen damit verbundenen Störungen und zahlreichen Unruhen, die sie in der Seele hervorrufen, können Leidenschaften zu Recht als Formen des Wahnsinns betrachtet werden. Der Heilige Athanasius von Alexandria sagt ebenso über „Menschen, die im Wahnsinn der Leidenschaften“ leben 803⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos behauptet: „Die Laster sind Wahnsinn“804⇑ – und erklärt weiter: „Jede der schädlichen Leidenschaften, die in unserer Seele entstehen, versetzt uns in eine Art Rausch … und trübt unseren geistigen Nous. Denn Rausch ist nichts anderes als das Abweichen des Geistes von seinem natürlichen Weg, die Verzerrung des Urteilsvermögens und der Verlust des Gewissens.“ Schon Kohelet schrieb: Ich wandte mich … um die Torheit der Gottlosen (ἀφροσύνη) zu erkennen (Kohelet 7,26). Und die heiligen Väter zeigen das Leben in Sünde und ungeordneter Leidenschaft recht häufig als einen Zustand der Torheit.806⇑
Häufiger verwenden sie jedoch den Begriff „Krankheit“, um ungeordnete Leidenschaften und die daraus resultierenden gewöhnlichen Sünden zu bezeichnen. Dies geht auf das griechische Wort πάθος zurück, das Leidenschaft bedeutet und denselben Wortstamm hat wie die Wörter πάθη und πάθημα, die bezeichnen „Krankheit“. Die Nähe dieser beiden Begriffe ist fast immer implizit, aber die Kirchenväter weisen wiederholt auf diesen Zusammenhang hin. „Durch die Gewöhnung an das Böse“, schreibt beispielsweise Abba Dorotheus, „erwerben wir eine fremde und unnatürliche Gewohnheit, wir erwerben eine Art chronische Krankheit“ 807⇑. Leidenschaften sind „Krankheiten der Seele (ψυχῦς νόσοι)“, definiert Clemens von Alexandria 808⇑ genauer. Der ehrwürdige Ammon gibt die gleiche Definition 809⇑. Der ehrwürdige Nikita Stifat spricht von der „Krankheit der Leidenschaften“ 810⇑, ebenso wie und der ehrwürdige Makarios der Ägypter 811⇑, der schreibt: „Die Seele ist nach dem Bruch des Gebots in die Krankheit der Leidenschaften verfallen“812⇑. Gott „weiß, welchem Übel die Seele ausgesetzt ist, welche Hindernisse sie daran hindern, die Werke des Lebens zu vollbringen, und wie sie Opfer einer zermürbenden Krankheit der lasterhaften Leidenschaften ist“ 813⇑. Evagrius bezeichnet „Arglist“, die im Gegensatz zur Tugend steht und daher als eine Ansammlung von Leidenschaften betrachtet wird, als „Krankheit der Seele“ 814⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner lehrt: „Was Gesundheit und Krankheit für den Körper eines lebenden Menschen sind … das sind Tugend und Laster für die Seele“ 815⇑. Und der ehrwürdige Isaak von Syrien schreibt in ähnlicher Weise: „Die Seele ist wie der Körper. Wenn also Tugend auf natürliche Weise die Gesundheit der Seele ist, dann sind Leidenschaften ihre Krankheiten“ 816⇑. „Wenn die Seele nicht von Leidenschaften gereinigt wird, wird sie nicht von den Krankheiten der Sünde geheilt“, bemerkt er weiter 817⇑. „In der Seele gibt es viele Krankheiten“, schreibt Origenes, bevor er verschiedene Leidenschaften als Beispiele aufzählt 818⇑. Genau [in diesem Abschnitt von Origenes] finden sich einige der Beispiele, die wir sehen werden, wenn wir [im Folgenden] jede Leidenschaft betrachten 819⇑.
In ihrem Bestreben, Leidenschaften/Krankheiten zu klassifizieren, schufen die Heiligen Väter eine echte spirituelle Nosographie. Der ehrwürdige Johannes Cassian erklärt, wie man sie in Bezug auf verschiedene „Teile” der Seele oder Fähigkeiten, die sie hervorbringen, unterscheiden und klassifizieren kann. Dazu greift er auf einen präzisen Vergleich mit körperlichen Krankheiten zurück: „Alle Laster haben denselben Ursprung und dieselbe Herkunft. Aber je nachdem, welcher Teil oder, so könnte man sagen, welcher Organ der Seele geschädigt ist, erhalten wir verschiedene Bezeichnungen für Leidenschaften und geistigen Krankheiten. Die Ähnlichkeit mit körperlichen Leiden dient manchmal als Beweis dafür. Denn obwohl die Ursache dieselbe ist, teilt sie sich entsprechend dem befallenen Organ in zahlreiche Arten von Krankheiten auf. Wenn eine ungesunde Gemütsverfassung den Kopf, der wie eine Festung des Körpers ist, überkommt, führt dies zu Kopfschmerzen; wenn sie die Ohren oder Augen erfasst, führt sie zu Augen- oder Ohrenschmerzen; wenn sie sich auf die Gelenke oder Gliedmaßen der Hände überträgt, handelt es sich um eine Gelenkerkrankung oder Gicht in den Händen; wenn sie auf die Gliedmaßen der Füße übergeht, ändert diese Infektion ihren Namen und wird fortan als Gicht oder Fußkrankheit bezeichnet. Für ein und dieselbe Ursache des schlechten Zustands gibt es so viele Namen wie es befallene Organe oder Körperteile gibt. Auf die gleiche Weise können wir, wenn wir von den sichtbaren Dingen zu den unsichtbaren übergehen, davon ausgehen, dass die Energie der Laster in gleicher Weise in verschiedenen Teilen und, wenn man so sagen kann, Organen der Seele konzentriert ist. So unterscheiden die Gelehrten drei Fähigkeiten in der Seele: die vernünftige, die reizbare und die begehrende. Die eine oder andere wird zwangsläufig jedes Mal verzerrt, wenn das Böse über uns hereinbricht. Die böse Leidenschaft, die eine dieser Fähigkeiten berührt, bestimmt nach der Verzerrung diese Fähigkeit, und die einzelne Lasterhaftigkeit erhält ihren Namen”820⇑.
In diesem Text, der als charakteristisch für die Weltanschauung der Heiligen Väter angesehen werden kann, erscheint uns die Leidenschaft als eine Krankheit, die klar dargelegt und [genauso] definiert ist, nicht allegorisch oder bildlich, auch nicht auf der Grundlage eines einfachen Vergleichs, sondern, wie der ehrwürdige Johannes Cassian selbst präzisiert, aufgrund einer echten ontologischen Analogie, die zwischen den Schädigungen des Körpers und der Seele besteht. Deshalb besteht er darauf, dass für beide die entsprechenden medizinischen Begriffe verwendet werden. Wenn die heiligen Väter zur Beschreibung der Leidenschaften einen Wortschatz verwenden, der normalerweise für körperliche Pathologien verwendet wird, dann müssen wir in den meisten Fällen bedenken, dass es sich nicht um stilistische Mittel handelt, sondern um eine völlig angemessene Ausdrucksweise für die Realität, die sie beschreiben wollen, um direkten und präzisen Art und Weise, über das Wesen der Dinge zu urteilen. Die Ähnlichkeit zwischen diesen beiden Bereichen würde es grundsätzlich ermöglichen, körperliche Krankheiten mit Begriffen zu beschreiben, die für Krankheiten der Seele bestimmt sind, wenn es solche Begriffe gäbe. Und Krankheiten der Seele werden vor allem mit Hilfe von Vokabular beschrieben, das körperliche Pathologien beschreibt, weil es bequemer ist, vom Sichtbaren zum Unsichtbaren zu gehen als umgekehrt, insbesondere wenn es um die Aufklärung derjenigen geht, die mit der spirituellen Realität wenig vertraut sind.
Die Seele eines gefallenen Menschen kann von zahlreichen Leidenschaften/Krankheiten ebenso befallen werden wie von pathologischen Regungen, für die verschiedene Fähigkeiten der Seele empfänglich sind, wobei einige davon miteinander kombiniert auftreten können. So führt der ehrwürdige Johannes Cassian zur Veranschaulichung der oben genannten Aussagen folgende Klassifizierung an: „Wenn die ansteckende Pest den vernünftigen Teil befällt, erzeugt sie Eitelkeit 821⇑, Hochmut, Stolz, Selbstüberschätzung, Sturheit und Ketzerei. Wenn sie den reizbaren Teil befällt, erzeugt sie Wut, Ungeduld, Traurigkeit, Niedergeschlagenheit, Feigheit und Grausamkeit. Wenn sie den begehrlichen Teil der Seele schädigt, erzeugt sie Völlerei 822⇑, Unreinheit, Geldgier, Habgier und verderbliche irdische Begierden“ 823⇑.
Der ehrwürdige Johannes Damaskus, der in „Seelenheiligen Gesprächen“ dasselbe Klassifizierungsprinzip an und gibt eine detailliertere Liste 824⇑. An anderer Stelle der „Gespräche“ führt er eine noch längere Liste an, die auf der Unterscheidung zwischen Seelen- und Körperleidenschaften basiert: „Seelenleidenschaften sind Vergesslichkeit, Nachlässigkeit und Unwissenheit; unter dem Einfluss dieser drei Laster wird das verblendete Auge der Seele – der Verstand – allen Leidenschaften ausgesetzt, wie sie sind: Gottlosigkeit, falsche Meinung, das heißt jede Häresie, Gotteslästerung, Hitzigkeit, Zorn, Bitterkeit, Jähzorn, Menschenhass, Rachsucht, Verleumdung, Verurteilung, grundlose Traurigkeit, Angst, Feigheit, Widerspenstigkeit, Rivalität, Eifersucht, Eitelkeit, Stolz, Heuchelei, Lüge, Verrat, Gier, Liebe zum Materiellen, Leidenschaftlichkeit, Besessenheit von irdischen Dingen, Niedergeschlagenheit, Niederträchtigkeit, Undankbarkeit, Murren, Verwirrung, Selbstüberschätzung, Hochmut, Prahlerei, Machtgier, Menschenfreundlichkeit, List, Schamlosigkeit, Gefühllosigkeit, Schmeichelei, Heimlichtuerei, Verschleierung, Doppelzüngigkeit, Zustimmung, dass die Leidenschaft zum Sünden treibt, fortwährendes Begehen dieser Sünden, gedankliche Verirrung, Selbstliebe… Geldgier… Schadenfreude und Bosheit. Die Leidenschaften des Fleisches sind Völlerei, Schlemmen, Trunkenheit… Luxus, Ehebruch, Schamlosigkeit, Unreinheit, Wollust, Liebe zu verschiedenen Arten von Vergnügungen, Verführung von Kindern… böse Begierden und alle schändlichen, widernatürlichen Leidenschaften; Diebstahl, Gotteslästerung, Raub, Mord und jede Art von Zügellosigkeit und Genuss fleischlicher Begierden zum Zwecke der ständigen Befriedigung des Körpers; Wahrsagerei, Zauberei, Aberglaube, Vorhersagen, Liebe zu Schmuck, Leichtsinn, Nachlässigkeit… verwerfliche Faulheit, Vergnügungen, Glücksspiel, sündhafte Leidenschaft für weltliche Freuden, ein Leben, das den Körper liebt”825⇑.
Der ehrwürdige Maximus der Bekenner übernimmt die Klassifizierung, die auf den drei Hauptmerkmalen der Seele basiert, und erstellt parallel dazu eine Klassifizierung der Leidenschaften nach drei anderen Kriterien: Leidenschaften, die aus der Suche nach Vergnügen entstehen; Leidenschaften, die aus der Flucht vor dem Leiden entstehen; und schließlich Leidenschaften, die aus der Verschmelzung der ersten beiden Neigungen entstehen. „In dem Bestreben, Vergnügen zu erlangen und Leiden zu vermeiden, erfindet der Mensch vielfältige und zahlreiche Formen verderblicher Leidenschaften. Wenn beispielsweise durch das Vergnügen Selbstliebe (φιλαυτία) gefördert wird, dann erzeugt der Mensch in sich selbst Völlerei, Stolz, Eitelkeit, Selbstüberschätzung, Gier, Geiz, Tyrannei, Hochmut, Prahlerei, Grausamkeit, Wut, Überlegenheitsgefühl, Sturheit, Menschenverachtung, beleidigendes Verhalten, Gotteslästerung, moralische Zügellosigkeit, Verschwendung, Ausschweifung, Leichtsinn, Prahlerei, Verwöhnung, Angriffe, Gewalt, Geschwätzigkeit, Leerreden, Obszönitäten und andere ähnliche Laster. Wenn jedoch die Selbstliebe (φιλαυτία) durch Leiden verletzt wird, führt dies zu Wut, Neid, Hass, Feindseligkeit, Rachsucht, Groll, Gewalt, Verleumdung, Traurigkeit, Niedergeschlagenheit, Verzweiflung, Niedergeschlagenheit, falschen Anschuldigungen der göttlichen Vorsehung, Sorglosigkeit, Nachlässigkeit, Niedergeschlagenheit, Mutlosigkeit, Kleinmut, Weinen, Traurigkeit, Bitterkeit, Eifersucht und andere Laster, die durch den Entzug von Vergnügen hervorgerufen werden. Die Verbindung von Leid und Vergnügen, die Feindseligkeit und Bosheit hervorruft, führt in uns zu Heuchelei, Ironie, List, Heimlichtuerei, Schmeichelei, Menschenfreundlichkeit und anderen ähnlichen Lastern, die ihren Ursprung in dieser Verbindung haben”826⇑. Weiter fährt er fort: „Es ist unmöglich, all diese Laster aufzuzählen und die Formen zu untersuchen, in denen sie sich manifestieren“827⇑. Folglich ist diese Liste, obwohl sie umfangreich ist, dennoch nicht vollständig, ebenso wie die oben angeführte Liste des heiligen Johannes von Damaskus. Sie ist lediglich eine kurze Zusammenfassung der unzähligen Leidenschaften, die den gefallenen Menschen beeinflussen.
Unter dieser Vielzahl spiritueller Krankheiten gibt es jedoch einige grundlegendere, wichtigere und generische (γενικώτατοι)828⇑. Der letzte Begriff bedeutet, dass sie alle anderen Krankheiten in sich enthalten und hervorbringen 829⇑.
Es gibt acht Hauptleidenschaften. Abba Evagrius schlägt folgende Klassifizierung vor: „Es gibt acht grundlegende Gedanken, die alle anderen umfassen: der erste ist Völlerei (γαστριμαργία), der zweite ist Unzucht (πορνεία), der dritte ist Geldgier (φιλαργυρία)830⇑, die vierte ist Traurigkeit (λύπη), die fünfte ist Zorn (ὀργή), die sechste ist Trübsinn (ἀκηδία), die siebte ist Eitelkeit (κενοδοξία) und die achte ist Stolz (ὑπερηφανία)831⇑“. Die von Evagrius aufgestellte Liste wurde in der orthodoxen Askese zur Tradition 832⇑.
Die acht Ur-Leiden entsprechen den sieben Völkern, die gemäß dem Deuteronomium 833v besiegt werden müssen, und Ägypten, das bereits besiegt wurde 834⇑. Manchmal vereinen die heiligen Väter Stolz und Eitelkeit zu einem einzigen Laster und erkennen somit nur sieben Leidenschaften 835⇑ an, die den sieben Dämonen entsprechen, von denen im Evangelium die Rede ist 836⇑.
Die Grundlage der acht Hauptleidenschaften und aller daraus resultierenden Laster ist die Selbstliebe (φιλαυτία) oder egoistische Liebe zu sich selbst. Selbstliebe ist die Quelle aller Laster 837⇑, vor allem aber ist sie die Ursache für drei grundlegende Leidenschaften: Völlerei, Geldgier und Eitelkeit, die den fünf anderen grundlegenden Leidenschaften vorausgehen und diese hervorbringen, woraufhin alle anderen entstehen 838⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner schreibt: „Selbstliebe ist, wie ich schon oft gesagt habe, die Quelle aller leidenschaftlichen Gedanken. Aus ihr entstehen drei grundlegende Laster der Begierde: Völlerei, Geldgier und Eitelkeit“839⇑. Dies steht im Einklang mit der Lehre des Abba Evagrius: „Die Dämonen, die sich gegen die Praxis 840⇑ auflehnen und uns als Erste den Krieg erklären, sind diejenigen, die die Last der Begierden der Völlerei tragen, zur Habgier anstacheln und zum menschlichen Ruhm verführen. Alle anderen folgen ihnen“841⇑. Und weiter bemerkt er: „Deshalb hat der Teufel den Erlöser mit diesen drei Gedanken versucht, indem er ihn zunächst aufforderte, Steine in Brot zu verwandeln, ihm dann die ganze Welt versprach, wenn er sich ihm (dem Teufel) unterwerfe, und ihm schließlich sagte, dass er verherrlicht werde, wenn er auf ihn höre“842⇑.
Diese drei ursprünglichen Leidenschaften sind in gewisser Weise unmittelbar [Leidenschaften], da sie zuerst auftreten und unter den Menschen am weitesten verbreitet sind. Sie ebnen den Weg für alle anderen Leidenschaften: „Niemand wird in die Macht des Teufels geraten, bevor er nicht von diesen drei Anführern verwundet worden ist“, bemerkt Evagrius 843⇑. Wir sehen auch, dass ein Mensch, solange er diese Leidenschaften nicht besiegt hat, sich nicht von den anderen befreien kann. Und umgekehrt: Wenn er sie überwunden hat, kann er leicht mit den übrigen Leidenschaften fertig werden 844⇑.
Die drei Hauptleidenschaften bringen unmittelbar die drei folgenden hervor, wie der ehrwürdige Maximus der Bekenner lehrt: „Aus Völlerei entsteht Unzucht, aus Geldgier entsteht Habgier 845⇑, aus Eitelkeit entsteht Stolz“846⇑⇑. Aus ihnen gehen gleichermaßen die übrigen Leidenschaften hervor 847⇑.
Es sei jedoch angemerkt, dass diese Reihenfolge der Entstehung nicht absolut ist, sondern lediglich darauf hinweist, was im Allgemeinen der Fall ist. Im Wesentlichen nährt eine Leidenschaft, die eine andere hervorruft, diese mehr, als dass sie sie hervorbringt. Wenn es jedoch stimmt, dass eine Leidenschaft einer anderen den Weg ebnet (z. B. Völlerei – Unzucht), dann ist sie nicht der einzige Faktor, der sie nährt.
Insgesamt ist die oben dargestellte Klassifizierung der Leidenschaften, wie bereits erwähnt, nicht vollständig und sollte keinesfalls streng und scholastisch aufgefasst werden. Die Kirchenväter stellen, oft parallel zueinander und je nach den Besonderheiten ihrer Lehren, unterschiedliche Listen von Leidenschaften vor 848⇑. Solche Klassifizierungen haben keine absolute Bedeutung, sondern sind nützliche Instrumente für die spirituelle Lehre und das asketische Handeln. Da sie es ermöglichen, das Wesen der Dinge besser zu verstehen und einen leichteren Zugang zur komplexen und vielfältigen Realität zu finden, werden wir uns auch in Zukunft auf sie beziehen.
Gleichzeitig ist offensichtlich, dass die von uns aufgezeigten Arten von Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den Leidenschaften nur die grundlegenden Tendenzen aufzeigen und andere Entstehungswege sowie andere Arten von Wechselbeziehungen nicht ausschließen. Gewöhnlich lehren die heiligen Väter, dass alle Leidenschaften in ständiger Wechselbeziehung zueinanderstehen, einander enthalten und einander verstärken. Dabei behaupten die Väter, dass jede Leidenschaft andere Leidenschaften hervorruft 849⇑. Der ehrwürdige Markus der Asket schreibt dazu: „Es sollte uns nicht seltsam erscheinen, dass wir gegen unseren Willen nicht nur von den Gedanken verführt werden, die wir lieben, sondern auch von denen, die wir hassen. In dem Maße, in dem eine unheilvolle Ähnlichkeit zwischen ihnen besteht, wirken diese Einflüsse auf unsere Wünsche ein und umgekehrt. Wenn sich ein Gedanke fest in demjenigen verwurzelt hat, der ihn hegt, dann überträgt er ihn auf den Nächsten, sodass der Mensch vom zweiten Gedanken auf die gleiche Weise geleitet wird, ohne sich zu hüten, stark angezogen von der Verbindung mit dem ersten.“850⇑
Der Heilige Gregor von Nyssa betont die gegenseitige Abhängigkeit der Leidenschaften noch stärker und führt aus, dass sie sich gegenseitig nachziehen: „Diese Plagen halten sich gegenseitig fest, sodass eine aus einer anderen hervorgeht. Der Rest, der von einer gewissen natürlichen Notwendigkeit mitgerissen wird, kommt ebenfalls unweigerlich mit ihr zusammen, ähnlich wie es in einer Kette geschieht, wenn man an ihrem Ende zieht. Es ist unmöglich, dass ein Teil der Glieder unbeweglich bleibt; vielmehr wird das Glied am Ende der Kette zusammen mit dem ersten in Bewegung gesetzt, denn die Bewegung breitet sich über die benachbarten Glieder nacheinander und ununterbrochen aus, beginnend am Anfang. So sind die menschlichen Leidenschaften miteinander verbunden: Eine Leidenschaft gewinnt die Oberhand, und die Kette der anderen Übel folgt ihr in die Seele.“851⇑
Hier ist anzumerken, dass die Reihenfolge, in der Leidenschaften auftreten und entstehen, bei jedem Menschen unterschiedlich ist. Wie der ehrwürdige Johannes Cassian bemerkt, „kämpfen die acht Hauptleidenschaften gemeinsam gegen die Menschheit, aber sie greifen nicht alle auf die gleiche Weise an“852⇑. „An erster Stelle steht hier die Unzucht, und der Zorn herrscht vor. Die Eitelkeit verlangt von ihm sein Zepter, und der Stolz hält seine Macht aufrecht. Und obwohl jeder von uns den Angriffen aller Leidenschaften ausgesetzt ist, quälen sie uns doch auf unterschiedliche Weise und nicht in derselben Reihenfolge“853⇑.
Wie der ehrwürdige Johannes Cassianus betont, wäre es eine Täuschung für den gefallenen Menschen, sich für frei von einer bestimmten Leidenschaft oder von allen Leidenschaften insgesamt zu halten. Wenn wir keine Leidenschaft in uns wahrnehmen, bedeutet das nicht, dass es sie nicht gibt, sondern dass sie sich uns nicht zeigt oder sich im Moment nicht manifestiert. Dennoch lebt sie in gewissem Maße in unserer Seele und kann sich jederzeit manifestieren, sobald günstige Umstände eintreten. In jedem Fall gibt es in der Seele eine Ökonomie der Leidenschaften. Das bedeutet, dass, wenn sich eine Leidenschaft nicht besonders manifestiert und scheinbar nicht vorhanden ist, ihre relative Abwesenheit durch eine schnellere Entwicklung einer oder mehrerer anderer Leidenschaften kompensiert wird. Demzufolge kann man sagen, dass Menschen, bei denen diese oder jene Leidenschaft besonders ausgeprägt ist, frei von anderen Leidenschaften sind oder zumindest in geringerem Maße von ihnen beherrscht werden 854⇑.
Manchmal reicht die einfache, anstrengende Arbeit derer, die in weltliche Angelegenheiten und Beschäftigungen vertieft sind, aus, um bestimmte Leidenschaften in ihnen zu zerstören. Dies ist jedoch nur ein vorübergehendes Phänomen, da sie wieder auftreten können, sobald die Intensität der Arbeit nachlässt. Der ehrwürdige Johannes Klimakos gibt uns ein Beispiel für einen solchen Prozess, den er selbst beobachtet hat 855⇑:
Unter den verschiedenen Leidenschaften sind es wohl nur Eitelkeit und Stolz, die in höchstem Maße die Fähigkeit besitzen, andere Leidenschaften zu überwinden und an ihre Stelle zu treten. So erscheint in einigen Fällen die Eitelkeit vor uns als Feind der Völlerei 856⇑; sie vertreibt oft Gedanken der Niedergeschlagenheit und Traurigkeit 857⇑, und auch Zorn 858⇑ und Unzucht 859⇑.
In gleichem Maß besitzt der Stolz die Macht, alle anderen Leidenschaften aus der Seele zu vertreiben und ihren Platz ausschließlich für sich selbst einzunehmen 860⇑, da er der Ursprung aller Leidenschaften ist und sie in gewisser Weise alle in sich vereint. Daher mag es scheinen, dass ein stolzer Mensch frei von allen Leidenschaften außer dem Stolz ist. Dennoch kann der Stolz selbst von keiner anderen Leidenschaft verdrängt werden; er existiert in jedem Menschen, der nicht von Gott davon befreit ist. Der heilige Johannes Klimakos schreibt: „Es kommt vor, dass bei einigen, nicht nur Gläubigen, sondern auch Ungläubigen, alle Leidenschaften außer einer [dem Stolz] verschwunden sind. Und sie bleibt als das vorrangige Übel, das den Platz aller anderen Leidenschaften einnimmt“861⇑.
Die Heiligen Väter bezeichnen Leidenschaften oft als „Gedanken“ oder „leidenschaftliche Gedanken“, „fleischliche“ und „böse Gedanken“, weil sie sich in Bezug auf den Menschen vor allem als Gedanken manifestieren, die dann in Handlungen zum Ausdruck kommen oder auch nicht. „Der Mensch würde niemals in einer Handlung sündigen, wenn er nicht zuvor in seinen Gedanken gesündigt hätte“, bemerkt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 862⇑.
„Nur der falsche Gebrauch von Gedanken führt zum falschen Gebrauch von Dingen“, fährt er fort 863⇑. Selbst jene Leidenschaften, die scheinbar vom Körper ausgehen, entstehen in Wirklichkeit in den Gedanken der Seele. „Alles, was wir uns als Bestrebungen des Körpers vorstellen“, schreibt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe, „ist nicht der Körper, sondern die Seele, die all dies durch ihren Vermittler sucht“864⇑. Die Gedanken, durch die sich die Leidenschaften zunächst vor allem äußern, können dennoch sein, auf den ersten Blick unbewusst sein und nur unter bestimmten Bedingungen zum Vorschein kommen.
Die Heiligen Väter bezeichnen Leidenschaften oft als „Gedanken“ oder „leidenschaftliche Gedanken“, „fleischliche“ und „böse Gedanken“, weil sie sich in Bezug auf den Menschen vor allem als Gedanken manifestieren, die dann in Handlungen zum Ausdruck kommen oder auch nicht. „Der Mensch würde niemals in einer Handlung sündigen, wenn er nicht zuvor in seinen Gedanken gesündigt hätte“, bemerkt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 862⇑.
„Nur der falsche Gebrauch von Gedanken führt zum falschen Gebrauch von Dingen“, fährt er fort 863⇑. Selbst jene Leidenschaften, die scheinbar vom Körper ausgehen, entstehen in Wirklichkeit in den Gedanken der Seele. „Alles, was wir uns als Bestrebungen des Körpers vorstellen“, schreibt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe, „ist nicht der Körper, sondern die Seele, die all dies durch ihren Vermittler sucht“864⇑. Die Gedanken, durch die sich die Leidenschaften zunächst vor allem äußern, können dennoch unbewusst sein und nur unter bestimmten Bedingungen zum Vorschein kommen.
Die Heiligen Väter bezeichnen Leidenschaften oft auch als „böse Geister“, „schlechte“ oder „boshafte Geister“, da sie von Dämonen inspiriert und unterstützt werden und somit deren ständige Angriffe auf die Seele des Menschen darstellen. Die Väter glauben, dass jede Art von Gedanken oder Leidenschaften ihren eigenen Dämon hat. Mit Hilfe jeder Leidenschaft nehmen die Dämonen in gewisser Weise Besitz von der Seele und dem Körper des Menschen und üben ihre tyrannische Macht über sie aus.
Die Leidenschaften werden auch als „Fleisch“ (σάρξ) oder „Welt“ (κόσμος) bezeichnet. Der ehrwürdige Isaak Sirin schreibt Folgendes: „Welt“ ist eine allgemeine Bezeichnung, die die gesamte Vielfalt der Leidenschaften bezeichnet. Wenn wir die Leidenschaften insgesamt benennen wollen, nennen wir sie „Welt“. Wenn wir jedoch jede einzelne nach, dann nennen wir sie Leidenschaften“ 865⇑. Wie das Wort „Fleisch“ bei der Apostel Paulus 866⇑ und die Kirchenväter gewöhnlich nicht den Leib (σῶμα), sondern die Leidenschaften meinen, die sich auf Seele und Leib beziehen, sowie die leidenschaftlichen Gedanken der Seele, so bedeutet das Wort „Welt“ in diesem Zusammenhang nicht die geschaffene Welt, sondern „fleischliches Verhalten und Sorge um das Fleisch“867⇑. Gerade diese zweite Bedeutung des Wortes „Welt“ finden wir beim heiligen Apostel Johannes: Liebt nicht die Welt noch das, was in der Welt ist… Denn alles, was in der Welt ist: die Begierde des Fleisches, die Begierde der Augen und der Hochmut des Lebens, ist nicht vom Vater, sondern von dieser Welt (1 Joh 2,15–16)868⇑.
Leidenschaften erzeugen in der Seele verschiedene Unordnungen, Verwirrung und Störungen. „Sobald eine einzige es vermag, die Ordnung zu stören“, schreibt der heilige Gregor der Große, „wird gewiss eine weitere folgen, die Schaden anrichtet. Und die Heilige Schrift sagt nicht umsonst 869⇑, dass diese Anführer zum Handeln aufrufen und das Heer den Kriegsschrei ausstößt: Wenn die Hauptlaster unter irgendeinem Vorwand in die irregegangene Seele eindringen, dann zieht eine unzählbare Menge von ihnen die Seele in mannigfaltige Torheiten und erschüttert sie mit einem Gebrüll, das dem von wilden Tieren gleicht“870⇑. Und er fährt fort: „Wird es nicht so geschehen, dass die unglückliche Seele, die sich einmal von den Hauptlastern bezaubern ließ, durch den Einfluss der sich vermehrenden Sünden wahnsinnig wird und sich leer und völlig wild wie ein Tier erweist?“871⇑ In diesem Fall verursachen die Leidenschaften in der Seele ein Leiden, das dem ähnelt, welches körperliche Krankheiten im Leib hervorrufen können. Abba Dorotheus schreibt: „Wenn jemand einen galligen und schwächlichen Leib hat, so ist es nicht gerade das Schwächegefühl selbst, das ihn beständig quält und sein Leben betrübt? Ebenso leidet die leidenschaftliche Seele beständig unglücklich an ihrer bösen Gewohnheit“872⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos behauptet sogar, dass „die Seele mehr unter den Sünden leidet als der Leib unter Krankheiten“873⇑.
Um einen Menschen von Krankheiten zu heilen, die durch Leidenschaften verursacht werden, um ihn von dem Wahnsinn zu befreien, den sie hervorrufen, und um ihn von den Leiden zu befreien, die mit ihnen einhergehen, muss man vor allem in der Lage sein, diese spirituellen Leiden zu erkennen. „Wenn man nicht zuerst die verschiedenen Formen, die eine Krankheit annehmen kann, darlegt, wenn man nicht zuerst ihren Ursprung und ihre Ursachen genau bestimmt, dann kann man weder den Kranken die entsprechenden Medikamente verabreichen noch den Gesunden helfen, ihre Gesundheit zu erhalten“, sagt der ehrwürdige Johannes Cassian 874⇑. Und der heilige Johannes Chrysostomos macht uns darauf aufmerksam, dass „die Heilige Schrift sich gewöhnlich nicht darauf beschränkt, über den Fehler [eines Menschen] zu berichten, sondern gleichzeitig auch auf die Ursache hinweist, die ihn zur Sünde geführt hat: Die Heilige Schrift tut dies, um die Gesundheit derer, die sich wohlfühlen, vor der Gefahr ähnlicher Verfehlungen zu schützen. So verfahren Ärzte, die Kranke besuchen: Bevor sie die Krankheit selbst untersuchen, suchen sie nach ihrer Ursache, um das Leiden an seiner Wurzel zu bekämpfen“875⇑.
„Es ist unmöglich, Krankheiten zu heilen oder ein Heilmittel gegen die Feinde der Gesundheit zu finden, wenn man nicht zuerst sorgfältig ihre Herkunft und Ursachen erforscht“, schreibt der ehrwürdige Johannes Kassian 876⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos sagt ebenfalls: „Ich rate jedem Kranken, sehr sorgfältig die Methode zu suchen, der er folgen muss, um geheilt zu werden. Das Erste, was bei dieser Heilung getan werden muss, ist, die Ursache der Krankheit zu erkennen; wenn diese tatsächlich gefunden ist, werden die Kranken von Gottes Vorsehung und den geistlichen Ärzten ein wirksames Heilmittel erhalten“ 877⇑. Der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe lehrt in diesem Sinne:
„Ein Mönch muss nicht nur die Veränderungen und Umwandlungen kennen und verstehen, die in seiner Seele vor sich gehen, sondern auch deren Ursachen: ihre Natur, ihren Ursprung“ 878⇑.
Die sorgfältige Untersuchung der Ursachen und Ursprünge der Leidenschaften hat an sich schon therapeutische Bedeutung. Der ehrwürdige Johannes Cassian berichtet, dass einige von ihren spirituellen Krankheiten geheilt wurden, nur weil sie den spirituellen Vätern zuhörten, die die verschiedenen Ursachen, Formen und Erscheinungsformen der Leidenschaften/Krankheiten erklärten und Empfehlungen für eine Behandlung gaben, die diesen Leiden ein Ende setzen konnte. Er schreibt: „Die Ältesten pflegten all dies in Gesprächen darzulegen, und darüber hinaus, um die Jungen zu unterweisen. Wir erkennen sehr oft nur einzelne Bestandteile in uns, während die Alten sich alles vollständig vorstellten … und wir wurden geheilt, indem wir stillschweigend die Heilmittel und gleichzeitig die Ursachen der Laster, die uns zermürbten, studierten“879⇑.
Die sorgfältige und methodische Beschreibung der Leidenschaften, die von den heiligen Vätern verfasst wurde, stellt eine echte Nosologie und eine echte medizinische Semiologie dar, die in erster Linie für die methodisch genaue und wirksame, strenge und effektive Entwicklung der Behandlung spiritueller Krankheiten bestimmt ist. Wie wir gerade gesehen haben, beginnt die Therapie mit einer Beschreibung, da diese es dem Menschen ermöglicht, seinen Platz zu bestimmen, die Regungen seiner Seele zu erkennen und zu verstehen, ihre tiefere Bedeutung zu enthüllen und sich von dem Bösen zu distanzieren, das den Menschen befällt oder ihn in seine Fänge zu nehmen droht. Die Beschreibung ermöglicht es, nicht länger blind von unbekannten Mechanismen eingeschränkt zu sein, die Unruhe und Leiden verursachen. Allerdings beschreiben die heiligen Väter nicht nur offensichtliche und leicht heilbare Krankheiten, sondern auch solche, die zwar im Herzen vorhanden sind, aber für spirituell unempfängliche Menschen verborgen bleiben, nur in einem embryonalen Zustand existieren und sich entwickeln, wenn man sich nicht vor ihnen schützt. Nosologie und Semiologie haben in diesem Fall auch eine therapeutische Wirkung, sondern auch eine präventive Wirkung im Allgemeinen.
Der ehrwürdige Johannes Cassian gibt folgende Erklärung: „So wie die erfahrensten Ärzte sich in der Regel nicht mit der Behandlung aktueller Krankheiten begnügen, sondern aufgrund ihrer weisen Erfahrung zukünftigen Krankheiten zuvorkommen und sie mit Hilfe von Heilmitteln und Medikamenten verhindern, so zerstören auch diese wahren Ärzte der Seelen zerstören im Voraus in spirituellen Gesprächen – himmlischen Gegenmitteln – die Krankheiten des Herzens, bevor sie auftreten, und verhindern ihre Entwicklung im Geist der Jugendlichen, indem sie die Ursache der sie bedrohenden Leidenschaften und die rettenden Heilmittel aufdecken“880⇑.
Selbstliebe (φιλαυτία)881⇑ ist nach Meinung vieler Kirchenväter die Quelle allen seelischen Übels 882⇑, die Mutter aller Leidenschaften 883⇑ und in vor allem der drei ursprünglichen Leidenschaften: Völlerei, Geldgier ( ) und Eitelkeit ( ), sowie der Hybris ( ) und der Selbstgerechtigkeit ( ), aus denen ( ) die anderen ( ) hervorgehen. „Zweifellos ist es genau das, was den Wahnsinn der drei grundlegenden ursprünglichen Gedanken hervorruft“, schreibt der ehrwürdige Maxim der Bekenner 884⇑.
Es gibt eine Form tugendhaften Selbstliebe 885⇑, die der menschlichen Natur eigen ist und die Christus in dem ersten Gebot vorschreibt: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ (Mt 19,19; 22,39; Lk 10,27) – und die darin besteht, sich selbst als Geschöpf zu lieben, das nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, und sich selbst in Gott und Gott in sich zu lieben. Selbstliebe als Leidenschaft hingegen ist eine Verirrung der tugendhaften Selbstliebe und besteht im Gegenteil in der Liebe zu sich selbst im ersten, ungemilderten Sinn dieses Begriffs, das heißt in egoistischer Liebe zu sich selbst, zu seinem gefallenen „Ich“, das sich von Gott abgewandt hat, sich der sinnlichen Welt zuwendet, infolgedessen ein fleischliches Leben führt und das geistliche Leben verlassen hat. Aus diesem Grund wird Selbstliebe gewöhnlich als Liebe oder Leidenschaft zum Leib 886⇑ und „seinen leidenschaftlichen Neigungen“887⇑ bestimmt. Unter „Leib“ ist hier nicht die leibliche Beschaffenheit zu verstehen, wie sie Gott ursprünglich geschaffen hat, untertan der Seele und beseelt, deren alle Glieder auf Gott gerichtet waren, sondern vielmehr der gefallene Leib, dem die Seele untertan ist und der durch seine Sinne und Glieder zum Hauptorgan der Erkenntnis und weltlichen Genüsse geworden ist, betrachtet als ein ausschließlich sinnliches, das heißt von Gott unabhängiges Organ. Mit anderen Worten bedeutet „Leib“ hier das, was der Apostel und die Überlieferung gewöhnlich als „Fleisch“ (σάρξ) bezeichnen. Der heilige Theodor von Edessa definiert Selbstliebe außerdem als „leidenschaftliche Neigung“ und „Genuss, der mit fleischlichen Begierden übereinstimmt“888⇑. Der ehrwürdige Nikitas Stifatos schreibt in demselben Sinne: die seelischen Menschen, „geführt von Selbstliebe… halten alle ihre Sorge für die Gesundheit und die Genüsse des Leibes“889⇑. Andererseits betont er nachdrücklich die allgemeine Bedeutung dieser Leidenschaft: „Selbstliebe ist eine wahnsinnige Liebe zum Leib. Sie erzeugt… Liebe zu sich selbst, zu seiner Seele, zu seinem Leib“890⇑.
Der ehrwürdige Maximus der Bekenner beschreibt den Prozess, der den Menschen von der Unkenntnis Gottes zur Selbstliebe und von der Selbstliebe zu den Leidenschaften führt, wie folgt: „Diese Unkenntnis … hat den Menschen vollständig von der göttlichen Erkenntnis entfernt, um sein Dasein nur mit der leidenschaftlichen Erkenntnis sinnlicher Dinge zu füllen. Auf diese Weise nur sinnlichen Erfahrungen überlassen, ähnlich wie unvernünftige Tiere, entfernt sich der Mensch von der göttlichen spirituellen Schönheit und findet durch die äußere, körperliche Seite seiner Natur eine Art Schöpfung, die er an die Stelle Gottes setzt, weil sie den Bedürfnissen seines Körpers besser entspricht. Da der Körper dieselbe Natur hat wie das Geschöpf, das an die Stelle des Schöpfers gesetzt wurde, bedeckt der Mensch seinen eigenen Körper mit Liebe und vielfältiger Fürsorge. Tatsächlich kann man das Geschöpf nur verehren, indem man sich um den eigenen Körper kümmert… Der Mensch, der zu einem perversen Dienst an seinem Körper verdammt und von Selbstliebe gefangen ist, lässt in sich unaufhörlich die Leidenschaften der Lust und des Leidens wachsen”891⇑.
Selbstliebe ist in der Tat eng mit Vergnügen verbunden: Es ist die Suche nach sinnlichem, fleischlichem Genuss, eine Suche, die, wie wir gesehen haben, zusammen mit der Unkenntnis Gottes entscheidend für den Fall des Menschen ist, wobei sie sich gegenseitig verstärken. Der heilige Maximus der Bekenner erklärt: „Je mehr der Mensch durch seine Sinne nach sinnlichen Dingen strebt, desto mehr bedrückt ihn die Unkenntnis Gottes. Je mehr er von der Unkenntnis Gottes versklavt ist, desto mehr genießt er die materiellen Dinge, die er durch Erfahrung erkennt. Je mehr er von dieser Freude durchdrungen ist, desto mehr regt er seine Selbstliebe an, die eine Folge dieser Freude ist. Je mehr er seine Selbstliebe pflegt, desto mehr erfindet er zahlreiche Wege, um Vergnügen zu erlangen – die Frucht und das Ziel der Selbstsucht” 892⇑.
Die Selbstliebe treibt den Menschen nicht nur zu einer unaufhörlichen und vielfältigen Suche nach Genüssen, sondern auch zur Vermeidung von Schmerz, der unvermeidlich dem Vergnügen folgt 893⇑. In Reaktion auf diese doppelte Tendenz entstehen nach Ansicht des ehrwürdigen Maximus des Bekenners alle Leidenschaften 894⇑. Nachdem wir diesen Gedanken bereits angesprochen haben, werden wir weiterhin andere pathologische Folgen der Selbstliebe untersuchen, die der ehrwürdige Nikitas Stifatos als „unermessliches Übel” 895⇑ betrachtet, sowohl in Bezug auf seine Folgen als auch in Bezug auf sein Wesen.
Da der Mensch nur in Gott wahres Sein besitzt, kann er, wenn er sich unabhängig von Gott liebt, sich selbst nicht wirklich lieben und irrt sich, wenn er glaubt, sich selbst zu lieben . Der Heilige Feofilakt Bulgarisch schreibt: „Selbstliebend ist derjenige, der nur sich selbst liebt, woraus folgt, dass er auch sich selbst nicht liebt“ 896⇑.
Ein selbstsüchtiger Mensch liebt sich nicht wirklich selbst, sondern hasst sich, ohne es zu wissen. Nach den Worten des ehrwürdigen Maximus des Bekenners „liebt er sich selbst wider sich selbst“897⇑. Indem er Gott durch seine ausschließliche Selbstliebe ablehnt 898⇑, lehnt er sein eigenes Wesen ab, verzichtet auf seine göttliche Bestimmung und trennt sich von der Quelle des wahren Lebens, indem er, wie bereits erwähnt, geistlichen Selbstmord begeht.
„Es ist wahrlich schrecklich, wenn das Leben, das wir von Gott durch die Gaben des Heiligen Geistes erhalten haben, freiwillig aus Liebe zu vergänglichen Dingen getötet wird“, schreibt der ehrwürdige Maximus über die Selbstliebe 899⇑. Auf diese Weise folgt der Mensch nicht mehr den Tugenden (die mit seiner Ausrichtung auf Gott zusammenhängen) und öffnet den Leidenschaften Tür und Tor, wodurch er sich selbst enormen Schaden zufügt, denn sie dringen zusammen mit Krankheiten, Unruhe, seelischem Schmerz und vielfältigen Leiden in ihn ein. Nach den Worten des Ehrwürdigen Maximus „verherrlichen“ Menschen, die in Selbstliebe und in folgenden für ihn Leidenschaften „verherrlichen sie den Grund für die Vernichtung ihrer Existenz und folgen, ohne es zu wissen, dem Grund für ihre Zerstörung… Die Menschen zerstören wie Raubtiere ihre eigene Natur“ 900⇑.
„Oh Selbstliebe, universelle Hasserbin! – rufen Evagrius 901⇑, der Heilige Theodor von Edessa 902⇑ und der Ehrwürdige Johannes von Damaskus 903⇑ aus. – Hasserbin Gottes, ihrer selbst und ihres Nächsten“904⇑.
Die Liebe zu Gott und zu sich selbst in Gott bedeutet für den Menschen die Liebe zum Nächsten 905⇑, der ebenfalls das Ebenbild Gottes ist und ebenfalls dazu berufen ist, durch die Adoption Sohn Gottes und durch die Gnade Gott zu sein. Jeder Mensch ist für ihn ein Bruder und Nächster, in dem er Gott und sich selbst wiederfindet oder zumindest einen anderen Teil desselben Leibes, einen anderen Teil der einzigartigen Natur des Menschen. Da er Gott aufgrund seiner Selbstsucht nicht kennt, ist der Mensch nicht mehr in der Lage, seinen Nächsten wirklich zu lieben, da er nicht mehr sieht, was diese Liebe schafft, und nicht mehr die transzendente Verbindung wahrnimmt, die ihn mit anderen Menschen und die Menschen untereinander verbindet. Der Selbstsüchtige verursacht durch seine Unvernunft (ἀλογία), d. h. durch seine Nichtwahrnehmung des Logos – des Ursprungs, der alles Getrennte vereint 906⇑ – und durch seine Trennung von ihm die Trennung des Vereinten. Genau deshalb steht die Selbstliebe am Anfang „dieser Trennung, die jetzt in der Natur herrscht“ 907⇑. Wegen ihm „Die menschliche Natur zerfällt in tausend Teile“, sagt der heilige Maximus der Bekenner 908⇑. An anderer Stelle schreibt er auch: „Die Selbstliebe hat uns auf verräterische Weise … von Gott und anderen entfernt … Sie hat die einheitliche Natur in viele Teile zerlegt“909⇑. Indem er sich durch Selbstliebe von anderen trennt, zerreißt der Mensch seine eigenen Glieder 910⇑. Und nach einer Bemerkung des Heiligen Johannes Chrysostomos „kann nur ein zorniger oder wahnsinniger Mensch seine eigenen Glieder zerreißen“ 911⇑.
Ein selbstsüchtiger Mensch, der in seinem Nächsten nicht mehr das erkennt, was dessen Wesen ausmacht, und die geistige Einheit mit ihm zerbrochen hat, verliert jede Identifikation mit ihm. Gerade deshalb entstehen zwischen Menschen oberflächliche Beziehungen oder herrscht gegenseitiges Unverständnis, das heißt Unkenntnis voneinander, Gleichgültigkeit gegenüber dem anderen und das Fehlen aufrichtiger Kommunikation selbst unter Umständen objektiver Nähe, wie etwa im Familienkreis. Der Egoist hört auf, andere als Nächste, als Brüder wahrzunehmen, als ob wir alle, die wir Söhne desselben Vaters sind und in Gott dieselbe Natur teilen, dazu bestimmt wären, Fremde oder, schlimmer noch, Rivalen und Feinde zu werden 912⇑.
Egoismus steht im Gegensatz zur Nächstenliebe und zwingt dazu, den Nächsten zu hassen, auch weil der Egoist in erster Linie nach seinem eigenen Vergnügen strebt, gestützt auf die zahlreichen Leidenschaften, die der Egoismus hervorruft. Anstatt sich um das Wohl und das Gute anderer zu bemühen, ist der selbstsüchtige Mensch vor allem mit Selbstbestätigung und der Wahrung seiner eigenen Interessen beschäftigt. Meistens ist der Nächste für ihn nur ein Mittel, um das gewünschte Vergnügen zu erreichen, und wird so auf die Ebene eines Objekts herabgewürdigt.
Er kann seinen Nächsten auch als Konkurrenten betrachten, als Rivalen in der Selbstbestätigung und der Suche nach Vergnügen, weshalb er seine ganze Aggressivität auf ihn richtet. Gerade die Selbstliebe, so der ehrwürdige Maximus, „veranlasst uns durch die Liebe zum Vergnügen, die Kraft unseres Zorns, die wütend geworden ist, gegeneinander zu richten“913⇑. „Die Selbstliebe“, fährt der ehrwürdige Maximus der Bekenner fort, „hat die sanftmütigste Natur brutal gemacht und die in ihrem Wesen einheitliche Menschheit in viele gegensätzliche Teile gespalten, die sich gegenseitig zerstören, was man ohne Übertreibung sagen kann“914⇑. Darin besteht auch die oben erwähnte Spaltung der menschlichen Natur. Nach den Worten desselben Heiligen „hat die Selbstliebe der Menschen … die einen gegen die anderen aufgebracht … woraus die Spaltung der einheitlichen Natur in viele Teile entstanden ist“915⇑.
Wo Gottes Liebe ist, da ist Christus in allem und in jedem (Kol 3,11), und es gibt weder Griechen noch Juden, weder Beschnittene noch Unbeschnittene, weder Barbaren noch Skythen, weder Sklaven noch Freie (Kol 3,11), weder Mann noch Frau (Gal 3,28). Dort, wo Selbstsucht herrscht, sieht man nur Gegensätze, Spaltungen, Rivalitäten, Neid, Eifersucht, Zwietracht, Feindschaft, Streit, Aggression und ähnliche Erscheinungen, die die Früchte dieser Leidenschaft sind – wie Unverträglichkeit 916⇑, Ungerechtigkeit 917, Ausbeutung der einen durch die anderen 918⇑ und sogar Mord 919⇑ und Krieg 920⇑.
So erscheint Selbstliebe in jeder Hinsicht zutiefst pathogen und wird von den heiligen Vätern aufgrund seiner Natur und Handlungen als Zeichen eines Menschen angesehen, der wahnsinnig geworden ist 921⇑ (denn Selbstliebe selbst ist wahnsinnig 922⇑) und zutiefst unvernünftig 923⇑.
Die krankheitserregende Wirkung der Selbstliebe wird dadurch verursacht, dass diese Leidenschaft selbst eine Krankheit ist 924⇑, die in der Verzerrung des dem Menschen eigenen Strebens besteht – der tugendhaften Liebe zu sich selbst 925⇑, die untrennbar mit der Liebe zu Gott und der Liebe zum Nächsten verbunden ist. So schreibt der heilige Maximus der Bekenner: „Durch die Selbstliebe … hat der Teufel uns entschlossen von Gott und voneinander getrennt: Er hat alles, was wahr war, verdreht und so die Natur gespalten“926⇑.
Im Folgenden werden wir die wichtigsten Krankheiten betrachten, die durch dieses ursprüngliche, grundlegende Leiden verursacht werden.
Völlerei (γαστριμαργία) kann definiert werden als das Streben nach Genuss beim Essen, mit anderen Worten als das Verlangen, Nahrung zum Zwecke des Genusses zu sich zu nehmen, oder, in negativer Bedeutung in Bezug auf die Tugend, der sich die Völlerei entgegenstellt, als Unmäßigkeit des Mundes und des Magens.
Diese Leidenschaft nimmt zwei Hauptformen an: Sie kann sich hauptsächlich auf die Qualität der Produkte beziehen, dann ist es die Suche nach exquisiten, feinen, raffinierten Speisen, es ist der Wunsch, dass das Essen sorgfältig zubereitet wird. Sie kann sich auch auf die Menge der Speisen beziehen, was sich in dem Wunsch äußert, große Mengen zu essen 927⇑. Im ersten Fall geht es in erster Linie um den gewünschten Genuss des Mundes, des Geschmacks; im zweiten Fall um den Genuss des Bauches oder der Verdauungsorgane insgesamt. In beiden Fällen sehen wir das Streben nach einer bestimmten Art von körperlichem Genuss, weshalb die Völlerei zu den „Leidenschaften des Körpers” gezählt werden kann.
Aber obwohl hier der Körper direkt beteiligt ist, entspringt die Völlerei nicht unmittelbar aus seinen Bedürfnissen: Ein Beweis dafür ist, dass das Verlangen oft das Bedürfnis übersteigt, manchmal sogar zu sehr, insbesondere im Fall von Bulimie 928, was es ebenfalls erlaubt, die Völlerei als Leidenschaft der Seele zu betrachten. Sowohl Evagrius 929⇑ als auch der ehrwürdige Maximus der Bekenner bezeichnen sie als leidenschaftlichen Gedanken 930⇑. Der Körper fungiert hier als Werkzeug zur Verwirklichung der Wünsche der Seele 931⇑. Evagrius schreibt Folgendes: „Diejenigen, die ihr Fleisch ausgiebig nähren, tun nichts Gutes… Danach sollen sie sich über sich selbst beklagen und nicht über sie“932⇑.
In diesem Fall geht es keineswegs darum, dass die Nahrung an sich unrein oder schlecht ist oder dass die Funktion der Ernährung an sich etwas Sündhaftes in sich birgt, weshalb Völlerei als Leidenschaft betrachtet werden könnte, denn Christus sagte: Nicht das, was in den Mund hineingeht, macht den Menschen unrein (Mt . 15,11), und der Apostel Paulus lehrt: Alles, was Gott geschaffen hat, ist gut, und nichts ist nichts verwerflich, wenn es mit Dankbarkeit angenommen wird (1Tim 4,4). Der Hass auf Lebensmittel als solche, ihre Wahrnehmung als etwas Böses wäre „eine Abscheulichkeit und reine Teufelei“ 933⇑, präzisiert der selige Diadochus von Photike, und fügt hinzu: „Essen und Trinken, Gott für alles danken, was serviert und gemischt wird, widerspricht in keinem Fall der Regel der Lehre, denn alles… ist sehr gut (Gen 1,31)“934⇑.
Die Leidenschaft der Völlerei besteht also nicht in der Nahrung an sich, nicht in ihrer Qualität, sondern in der Art ihres Genusses, wie der heilige Gregor der Große ausführt: „Das Laster liegt nicht in der Nahrung, sondern in der Art ihres Genusses. Deshalb ist es durchaus möglich, feine Speisen ohne irgendeine Schuld zu genießen, während der Verzehr viel gröberer Speisen mit Sünde befleckt sein kann“935⇑.
Die Leidenschaft liegt nicht im eigentlichen Akt des Speisens, sondern in der Absicht, die das Handeln leitet, und im Ziel, das sich der Mensch beim Verzehr der Speise setzt. „Was den Genuss der Speise betrifft, so ist es gleich, ob man aus Notwendigkeit isst oder zum Genuss – die Sünde liegt in der Absicht“, präzisiert Abba Dorotheus 936⇑. Die Leidenschaft besteht also in einer bestimmten Haltung des Menschen zur Nahrung und Ernährung, genauer gesagt in der Abweichung von ihrem natürlichen Endzweck. Gott hat den Menschen die Nahrung mit einem bestimmten Zweck gegeben, und wenn der Gebrauch dieser Nahrung verfälscht und schädlich wird, dient sie anderen Zwecken. „Was wir essen, ist mit doppelter Absicht geschaffen: uns zu nähren und zu heilen 937⇑. Nahrung zu anderen Zwecken zu genießen bedeutet, dass von Gott uns Gegebene zu unserem Schaden zu missbrauchen“938⇑, schreibt der ehrwürdige Maximus der Bekenner. Der Mensch ehrt den natürlichen Endzweck der Nahrung und Ernährung, wenn er aus Notwendigkeit isst, um sein leibliches Leben zu erhalten und zu bewahren, um seine körperliche Gesundheit zu bewahren oder zu erlangen. Der Mensch missbraucht jedoch die Nahrung und ihre nährende Funktion unnatürlich, wenn er sie zum Genussmittel macht 939⇑.
Die Leidenschaft besteht nicht nur darin, sich über das für die leiblichen Bedürfnisse streng Notwendige hinaus zu nähren, sondern auch darin, im Notwendigen das Vergnügen zu suchen. Durch die Leidenschaft der Völlerei begeht der Mensch Übel, denn indem er das Verlangen nach Nahrung und das Vergnügen an ihrem Genuss vor das Streben nach Gott stellt und sich diesem fleischlichen Vergnügen hingibt, wendet er sich ab und beraubt sich des Genusses höherer, geistlicher Güter.
Im Zentrum der Völlerei steht Götzendienst: Die Menschen, die sich dieser Leidenschaft hingeben, haben ihren Bauch zu ihrem Gott, wie der Apostel Paulus sagt 940⇑. „Gerade der Bauch ist der sinnliche Gott dessen, der Sklave seines Magens ist“, fährt der heilige Gregor Palamas fort 941⇑. Tatsächlich bringt der Mensch wegen der Völlerei nicht Gott, sondern dem Magen und dem Mund Opfer dar. Er macht das Geschmacksempfinden und die nährenden Funktionen des Körpers zum Zentrum seines Daseins, zum Wesen seiner selbst und erniedrigt sich gewissermaßen auf deren Niveau. Er macht aus der Nahrung den Gegenstand seiner Hauptsorge, in manchen Fällen sogar fast zur einzigen, und vernachlässigt damit das, was ihn in erster Linie beschäftigen und beunruhigen sollte. Statt allein Gott zu dienen, betet der Mensch die Völlerei an und überträgt auf sie seine Wünsche, die nur auf Gott gerichtet sein sollten. Andererseits erhält die Nahrung durch die Leidenschaft der Völlerei eine Bedeutung an sich und dient sinnlichen Vergnügungen, anstatt als Gabe Gottes wahrgenommen zu werden und zur Verherrlichung dessen zu dienen, der sie geschaffen hat. In diesem Umstand liegt ebenso die Abweichung vom natürlichen Endzweck des Menschen, der auch im Danken Gottes besteht.
Christus selbst offenbart uns dieses Endziel und gibt uns ein Beispiel für die richtige Einstellung zum Essen, indem er dem Vater dankt, bevor er seinen Jüngern das Essen austeilt 942⇑. Und der Apostel Paulus bekräftigt ausdrücklich, dass Gott die Speisen geschaffen hat, damit die Menschen sie mit Dankbarkeit genießen 943⇑, und empfiehlt anschließend: „Ob ihr nun esst oder trinkt … tut alles zur Ehre Gottes“ (1 Kor 10,31). Völlerei ist eine echte Verfälschung des eigentlichen Endzwecks der Ernährung, die mit Dankbarkeit erfolgen sollte, denn ein Mensch, der von dieser Leidenschaft erfasst ist, möchte, anstatt die Nahrung in Gott und Gott durch die Nahrung zu genießen, die Nahrung als solche genießen, außerhalb Gottes. Damit errichtet er eine Barriere zwischen sich und Gott, obwohl er die Nahrung als Stufe für den Aufstieg zu Ihm nutzen sollte.
Der Mensch, der Gott für die Nahrung dankt, die Er schenkt, wird selbst geheiligt und heiligt die Funktionen der Ernährung seines Körpers. So nährt er sich zugleich mit Gott und mit dem Brot – dann wird die Nahrung für ihn zur doppelten Quelle des Lebens. Gleichzeitig heiligt er auch die Speisen, mit denen er sich verbindet 944⇑, und durch sie den Kosmos, der so gemäß Seinem Willen, der dem ersten Menschen offenbart wurde, mit Gott verbunden wird. Die Völlerei hingegen trennt den Menschen von Gott und spaltet in ihm die Schöpfung. Die Nahrung, anstatt Gott zu offenbaren (der ehrwürdige Isaak der Syrer spricht von „dem, der den Herrn in seiner eigenen Nahrung gesehen hat“945⇑, durchlässig für Seine Energien zu sein, zur Verherrlichung Gottes und zur Vergöttlichung des Menschen zu dienen, wird durch das Verschulden des Menschen zum Hindernis auf dem Weg zu Gott für die Welt und den Menschen selbst. Die Nahrung verliert durch den Verlust ihres Endzwecks infolge ihres verfälschten Gebrauchs durch den Menschen die Verbindung zur Quelle des Lebens, hört auf, Lebensquelle zu sein – und wird so für ihn zum Anfang des Todes, während der Mensch glaubt, dass sie ihm Leben schenkt 946⇑.
Im Licht dieser theologischen und anthropologischen Folgen erscheint uns die Leidenschaft der Völlerei nicht so primitiv, wie es auf den ersten Blick scheinen könnte. Einige heilige Väter sehen in der Völlerei sogar die Wurzeln der Erbsünde 947⇑: Adam, der von der verbotenen Frucht des von Gott verbotenen Baumes kostete, wollte diese Nahrung, die die ganze sinnliche Welt symbolisiert und darstellt 948⇑, außerhalb Gottes genießen. Die Völlerei zeigt in dieser ursprünglichen Grundlage deutlich, dass sie eine Trennung, eine Absonderung des Menschen von Gott bewirkt und den Verlust der Gottesgemeinschaft für den Menschen und in ihm für den Kosmos insgesamt bedeutet. Die ganze Schwere dieser Leidenschaft wird auch darin offenbar, dass sie eine der drei Versuchungen war, die Satan Christus in der Wüste vorlegte 949⇑. Im Kampf mit dem Teufel stellt Christus, der neue Adam, die Gemeinschaft zwischen Gott und der Menschheit und folglich zwischen Kosmos und Gottheit wieder her, die der erste Adam zerstört hatte. Christus widerspricht dem Satan mit den Worten: „Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes ausgeht“ (Mt 4,4) und gibt dem Menschen seinen wahren Mittelpunkt zurück. Er sagte nicht, dass der Mensch nicht vom Brot lebt, sondern zeigte die rechte Beziehung, die er zum Wort halten soll. Christus entlarvt die Zersetzung und den Götzendienst, die aus der Sünde hervorgehen, und heilt die menschliche Natur – das Opfer dieser Laster. Schließlich befreit Er die Menschheit von der Tyrannei des Teufels, die durch diese Leidenschaft über den Menschen nach der Erbsünde herrschte.
Die heiligen Väter betrachten die Völlerei als Krankheit, aus all den oben genannten Aspekten und insbesondere aus der Tatsache, dass diese Leidenschaft eine Verfälschung des natürlichen und richtigen Gebrauchs der Nahrung darstellt 950⇑. Der ehrwürdige Johannes Kassian spricht beispielsweise von den drei von ihm beschriebenen Formen dieser Leidenschaft: „Es gibt drei Herdstätten seelischer Krankheiten, ebenso schrecklich wie zahlreich“951⇑. Es ist auch klar, dass die Väter sie als eine Form des Wahnsinns betrachten können 952⇑. Abba Dorotheus verwendet als zusätzliches Argument sogar die Herkunft der Wörter „Kehlwahnsinn“ und „Völlerei“: μαργαίνειν bedeutet bei heidnischen Schriftstellern „außer sich sein“, und ein Wahnsinniger wird μάργος genannt. Wenn also jemand von dieser Krankheit (νόσος) und dem Wahnsinn (μανία) der Füllung des Magens befallen wird, nennt man die Völlerei (γαστριμαργία), das heißt Wahnsinn des Magens. Wenn es nur um das Vergnügen des Rachens geht, nennt man das Kehlwahnsinn (λαιμαργία), das heißt Wahnsinn des Rachens 953⇑.
Nicht nur die Beziehungen, die der Völlerei zugrunde liegen, sind eine Krankheit und ein Wahnsinn, sondern auch ihre zahlreichen pathologischen Folgen auf verschiedenen Ebenen.
Abgesehen davon, dass die Völlerei den Menschen quält, sein Verlangen nach Essen und die Freude daran wahnsinnig macht, ihn gegenüber Gott unfrei macht und ihn von seinem Zentrum entfernt, hat sie auch viele unerwünschte Folgen für seine Seele und gefährdet gleichzeitig seine körperliche Gesundheit 954⇑.
Die Heiligen Asketen weisen vor allem darauf hin, dass ein Übermaß an Essen oder Trinken (gleich welcher Art) den Geist Energie 955⇑ und Lebenskraft 956⇑ raubt, ihn belastet 957⇑ und in einen Zustand der Verwirrung 958⇑, Erstarrung und Schlaf 959⇑ versetzt, das heißt, es hat Auswirkungen, die sich auf die gesamte Seele auswirken. „Der mit vielen Speisen beschwerte Körper macht den Geist (νοῦς) schwach (δειλός [ein Wort, das auch ‚schüchtern, träge‘ bedeutet]) und träge (δυσκίνητος [ein Wort, das auch „malbeweglich, langsam“ bedeutet])“,- bemerkt der selige Diadochos von Photike 960⇑. Ein solcher Zustand erschwert den Aufstieg des Menschen in die geistige Welt, hindert am gebührenden asketischen Kampf, macht sein Gebet beschwerlich 961⇑, erzeugt Nachlässigkeit 962⇑ und schwächt ihn erheblich. Der ehrwürdige Isaak der Syrer schreibt, dass in diesem Fall „der Mensch die Hälfte seiner Kraft verloren hat, mit anderen Worten… ohne Kampf besiegt ist, noch bevor er in den Krieg zieht. Er wird vom Willen besiegt, der durch das Fleisch geschwächt ist, ohne jegliche Anstrengung seitens der Feinde“ 963⇑.
Eine der Folgen einer solchen Verfassung ist die Hinwendung aller Fähigkeiten des Menschen nach unten, die Ausrichtung seines Verlangens in erster Linie auf fleischliche Sorgen. Alle Leidenschaften, und diese insbesondere, „versklaven den Geist den materiellen Dingen, erniedrigen ihn zur Erde, wie es ein schwerster Stein tun würde, der über ihm lastet, leichter von Natur und lebendiger als das Feuer“ 964⇑. Von seiner Seite erinnert der heilige Gregor von Nyssa daran, dass „ein Mensch mit schwerem Sinn nach unten blickt“ und sagt dazu Folgendes: „Indem er nur für den Bauch und das, was ihm folgt, lebt, entfernt sich der Mensch vom göttlichen Leben“ 965⇑. In einem solchen Zustand verliert der belastete und unterdrückte Verstand die Fähigkeit zur Unterscheidung 966⇑ oder diese Fähigkeit verändert sich und nimmt ab. Das Bedürfnis nach Nahrung und die daraus resultierende Schläfrigkeit hindern den Menschen daran, sich mit einfachen Glaubensfragen zu beschäftigen, wie Abba Pimen 967⇑ bemerkt. Sein Urteilsvermögen verliert an Schärfe, er verliert die Fähigkeit, klar zu denken. „Sein Geist ist wie betäubt und wird wankelmütig und unbeständig“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Cassian 968⇑.
Die heiligen Väter halten es für notwendig, dass Missbrauch von Speise und Trank auch „Verwirrung der Gedanken“ 969⇑ verursacht, die die Seele entweiht 970⇑. Viele leidenschaftliche Gedanken (λογισμοί) erscheinen in der Seele, beflecken und verdunkeln den geistigen Nous 971⇑. Der ehrwürdige Isaak der Syrer sagt, dass das Ergebnis des Missbrauchs von Speise „ein ungezügelter geistiger Nous ist, der über die ganze Erde wandert… unreine Träumereien… im Schlamm der Visionen und Wahnsinn der Bilder, voll von Begierde, die in die Seele eindringt und mit ihr tut, was sie will, in aller Unreinheit“ 972⇑. „Der Bauch, der überreich gefüllt ist, macht das innere Herz zu einer Tür, die viermal mehr für wahnsinnige Visionen geöffnet ist“ 973⇑. Weiter rät er: „Belaste deinen Bauch nicht, damit dein geistiger Nous nicht in Verwirrung gerät, damit dich nicht… Zerstreutheit quält, damit deine Seele nicht in Finsternis versinkt und deine Gedanken nicht verwirrt werden“ 974⇑. Der heilige Gregor von Nyssa erklärt, dass „das Vergnügen an Speise und Trank, das durch Überfüllung entsteht, wegen des Mangels an Maß notwendigerweise Krankheiten im Leib hervorruft, die nicht von unserem Willen abhängen, denn meistens erzeugt Übermaß solche Leidenschaften im Menschen. Daher sollen wir wachsam sein und in diesem Maß nicht das Vergnügen, sondern den Nutzen suchen, der in jedem Fall das Maß eines maßvollen Verhaltens bestimmt“ 975⇑.
Auf diese Weise öffnet die Völlerei unweigerlich die Tür für eine Vielzahl von Leidenschaften und fördert deren Entwicklung 976⇑, weshalb die Heilige Väter dazu neigen, die Leidenschaft der Völlerei als Mutter aller Leidenschaften 977⇑ und Quelle allen Übels 978⇑. So sagte der ehrwürdige Johannes Klimakos unter Verwendung Verfahren der Personifizierung eine lange Liste der Nachkommen dieser Leidenschaft auf: „Mein Erstgeborener ist der Diener der Unzucht, nach ihm kommt die Verhärtung des Herzens, der dritte ist die Schläfrigkeit. Von mir gehen ein Meer von Gedanken, Wellen von Schande, die Tiefe unbekannter und unaussprechlicher Unreinheiten aus. Meine Töchter sind: Faulheit, Geschwätzigkeit, Freizügigkeit, Lächerlichkeit, Clownerie, Widersprüchlichkeit, Grausamkeit, Sturheit, Gefühllosigkeit, Gefangenschaft des Geistes, Selbstüberschätzung, Frechheit, Prahlerei, gefolgt von unreinen Gebeten, Gedankenwirrwarr und oft unerwarteten und plötzlichen Unglücksfällen. Eng damit verbunden ist die Verzweiflung – die schlimmste aller meiner Nachkommen”979⇑. Derselbe Heilige bemerkt an anderer Stelle, dass auf Völlerei gleichermaßen das Versiegen der heiligen Tränen der Reue folgt 980⇑, deren besondere Bedeutung wir weiter unten betrachten werden. Aber die Leidenschaft, die die Völlerei vor allem und sehr schnell hervorruft, ist die Leidenschaft der Unzucht, wie man bereits aus den oben zitierten Texten erahnen konnte 981⇑.
Die Leidenschaft der Unzucht (πορνεία) besteht darin, dass der Mensch sein fleischliches Wesen auf pathologische Weise auslebt 982⇑.
Vor Beginn der nächsten Betrachtung sei klargestellt, dass das sexuelle Verhalten keineswegs ursprünglich in der Natur des Menschen liegt, sondern erst infolge des Sündenfalls der Urväter entstanden ist. Gerade indem sie sich von Gott abwandten, begehrten Adam und Eva einander und vereinigten sich. So lehrt die Kirchenväter, die sich auf das in der Heiligen Schrift Erwähnte berufen 983⇑. So präzisiert der ehrwürdige Johannes von Damaskus: „Keuschheit war ursprünglich und angeboren (Eigenschaft – Anm. d. Red.) der Natur des Menschen. Im Paradies war Keuschheit der natürliche Zustand. Erst als der Tod durch die Übertretung des Gebots in die Welt kam, erkannte Adam seine Frau, und sie gebar“984⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos lehrt ebenfalls: „Erst nach ihrem Ungehorsam, nach dem Auszug aus dem Paradies, beginnt die gemeinsame Gemeinschaft von Adam und Eva. Zuvor lebten sie wie Engel… So besitzt die Keuschheit zeitlich gesehen den Vorrang“985⇑.
Keuschheit bleibt auch nach dem Sündenfall der Menschen die Norm der Vollkommenheit. Dennoch, da die Fortpflanzung der Menschheit in dem neuen Zustand, in dem sie sich befindet, erlaubt ist und da sie aus diesem Grund von Gott gesegnet ist 986⇑, unterliegt die Verwirklichung des fleischlichen Prinzips im Rahmen der Ehe nicht der Verurteilung. Die heiligen Väter erkennen, dem Beispiel Christi folgend, der durch Seine Gegenwart die Ehe in Kana Galiläas segnete, sowie den Worten des Apostels Paulus 987⇑, die volle Rechtmäßigkeit des fleischlichen Lebens in der Ehe an und verkünden sogar dessen Würde 988⇑, indem sie es als zur Heiligung berufen ansehen, wie alle anderen Funktionen des menschlichen Daseins. Die Leidenschaft der Unzucht innerhalb der Ehe besteht nicht im Sexualleben an sich, sondern in dessen Perversion und Missbrauch. Der Begriff des Missbrauchs, den wir häufig in den Lehren der Heiligen Väter, finden, hat nicht einen quantitativen, sondern qualitativer Charakter: In diesem Fall, wie auch in den anderen, bezeichnet es die falsche Verwendung der betrachteten Funktion, die Verfälschung, die Verwendung, die dem natürlichen Endzweck entgegensteht und daher unnatürlich und anomal, mit anderen Worten pathologisch ist. Hier sind die Gedanken des Ehrwürdigen Maximus des Bekenners zu dieser und anderen Leidenschaften, die er ausführlicher darlegt: „Nichts von dem, was existiert, ist schlecht, [schlecht ist] nur der Missbrauch (παράχρησις) aufgrund der verächtlichen Haltung unseres Geistes gegenüber seiner natürlichen Entwicklung“989⇑. Der Ehrwürdige Isaak Sirin entwickelt, wenn er über die Leidenschaft der Unzucht spricht, einen ähnlichen Standpunkt und betont die Verantwortung des Menschen für die Kontrolle über seine natürlichen Regungen: „Wenn ein Mensch von Begierde getrieben wird … dann ist es nicht die natürliche Kraft, die ihn dazu zwingt, über die Grenzen der Natur hinauszugehen und sich von seiner Pflicht zu entfernen, sondern das, was wir unserer Natur hinzufügen, um unseren eigenen Willen zu befriedigen. Denn Gott hat alles in Schönheit und Maß geschaffen. Wenn wir das Maß, das uns in dem, was uns von Natur aus gegeben ist, gesetzt ist, richtig einhalten, können uns die natürlichen Regungen nicht vom Weg abbringen. Der Körper wirkt nur in der richtigen Ordnung wahrhaftig“990⇑.
Missbrauch, genauer gesagt falsche Verwendung, besteht darin, dass der Mensch sein fleischliches Prinzip nur zum Zweck der Lustgewinnung verwirklicht und es zum Endziel seiner Handlungen in diesem Bereich macht 991⇑. Ein solches Streben ist aus vielen Gründen verkehrt und krankhaft. Vor allem leugnet es eines der grundlegenden Endziele der menschlichen Sexualfunktion, das offensichtlichste, das in seiner Natur liegt – die Fortpflanzung 992⇑. So bemerkt der ehrwürdige Maximus der Bekenner, dass „die Lasterhaftigkeit (κακία) in einer falschen Beurteilung der erkennbaren Dinge und in ihrer anschließenden missbräuchlichen Verwendung besteht”. Er sagt beispielsweise auch, dass „in Bezug auf die Beziehungen zu Frauen die richtige Beurteilung darin besteht, dass sie [diese Beziehungen] der Fortpflanzung untergeordnet sein müssen. Wer dabei an Vergnügen denkt, der irrt in seinem Urteil, indem er das Böse für gut hält, und missbraucht als notwendige Folge davon die Frau, indem er sich mit ihr vereinigt“993⇑.
Wie wir bereits gezeigt haben, ist diese Endzielsetzung, so wichtig sie auch sein mag, weder die einzige 994⇑ noch die wichtigste 995⇑. Die Zeugung von Nachkommenschaft im Menschengeschlecht ist vielmehr ein natürlicher Folgeprozess der geschlechtlichen Vereinigung als deren Selbstzweck 996⇑. Die geschlechtliche Vereinigung ist in erster Linie eine Form der Verbindung von Mann und Frau, ein Ausdruck ihrer gegenseitigen Liebe, die diese Liebe auf eine bestimmte Ebene ihres Daseins – die leibliche – hebt 997⇑. Die Liebe selbst stellt das Hauptendziel der geschlechtlichen Vereinigung dar, ebenso wie die zahlreichen geistlichen Wohltaten, die der Mensch in der Ehe und anderen Formen des ehelichen Lebens daraus ziehen kann 998⇑. Es ist jedoch zu präzisieren, dass die eheliche Liebe in der christlichen Perspektive als Bund zweier Personen (also zweier Wesen, die einerseits in ihrer Ganzheit und andererseits in ihrer geistigen Natur verstanden werden) in Christus um das Himmelreich willen betrachtet wird, als ein Bund, der von Natur und Ziel her durch die Gnade des Heiligen Geistes gefestigt wird, die im Sakrament der Ehe vermittelt wird. Dieses Konzept unterordnet die geschlechtliche Vereinigung wie alle anderen Erscheinungen der ehelichen Gemeinschaft der geistlichen Dimension ihres Daseins und ihrer Liebe 999⇑. So muss die geistige Einheit der Ehegatten ontologisch der geschlechtlichen vorausgehen, der sie Sinn und Wert verleiht. Nur auf dieser Grundlage kann das Endziel der geschlechtlichen Vereinigung ebenso Achtung verdienen wie das Endziel der Natur der Wesen, die sie verbindet 1000⇑.
Wenn aber die eheliche Verbindung außerhalb des geistlichen Kontextes besteht und nur um den sinnlichen Genuss willen vollzogen wird, dann verstümmelt sie unausweichlich den Menschen, indem sie die richtige Ordnung seines Verhältnisses zu Gott, zu sich selbst und zum Nächsten tiefgreifend verkehrt. Das ausschließliche Verlangen nach sexuellem Genuss, dass die Leidenschaft der Unzucht kennzeichnet, setzt die begehrliche Kraft des Menschen in Bewegung und wendet sie von ihrem Hauptziel – Gott – ab. Der Mensch, der durch sinnlichen Genuss getrübt ist, beraubt sich des geistlichen Genusses der höchsten Güter des Himmelreichs. Die Unzucht, wie alle anderen Leidenschaften, bewirkt eine Fehlbewertung der Werte auf höchster Ebene: Sie stellt Gott zurück, lässt Ihn vergessen und weist Ihn zurück, indem sie ihn durch sinnlichen Genuss ersetzt. Im Leben des von der Leidenschaft Beherrschten stellt die Unzucht vor allem das Fleisch über den Geist:
„Die Wollust macht die Wesen, die unterhalb der einen und einzigen begehrten Ursache und Wesenheit stehen, begehrenswerter als diese. Deshalb hält die Wollust das Fleisch für bedeutender als den Geist und den Genuss der sichtbaren Dinge für angenehmer als den Ruhm und das Strahlen des Geistes“, schreibt der ehrwürdige Maxim der Bekenner 1001⇑.
Bei richtiger Ausübung ist das fleischliche Prinzip, geheiligt durch das Sakrament der Ehe, Teil des Ganzen und geistlich verwandelt durch die Liebe der Ehegatten, die in Gott leben, wie auch andere Erscheinungen der ehelichen Gemeinschaft, durchdrungen von Gott und verkörpert auf seiner Ebene, nach dem Prinzip der Analogie 1002⇑, die Einheit Christi und der Kirche 1003⇑, wodurch es eine mystische Bedeutung erlangt 1004⇑. In der Unzucht hingegen wird das sexuelle Verhalten für den Menschen zum Hindernis der Begegnung mit Gott. Auf einer bestimmten Ebene hört es auf, Ausdruck einer in Geist verwurzelten Liebe zu sein und somit ein geistlicher Akt (da er beseelt ist), und wird zu einer rein fleischlichen Handlung, die auf sich selbst geschlossen und für alles Transzendente undurchdringlich ist. Das Vergnügen, das als Selbstzweck betrachtet wird, wird für den Menschen zu einem Absoluten, das Gott ausschließt und an Seine Stelle tritt. In der Unzucht schafft sich der Mensch ein Götzenbild aus Wollust.
Von diesem Moment an sieht der Mensch den Mittelpunkt seines Daseins nicht mehr im Ebenbild Gottes, dessen Träger er ist, sondern in seinen Geschlechtsfunktionen. In gewissem Sinne reduziert er sich auf diese Funktionen, ebenso wie derjenige, der der Leidenschaft der Völlerei verfallen ist und seine Bedürfnisse auf Geschmacks- und Verdauungsfunktionen beschränkt. So verschiebt sich beim Menschen das Zentrum, er lebt außerhalb seiner selbst, ist seelisch krank. Indem er sich nicht mehr richtig unterordnet, so lässt der Mensch den Leib der Seele nachlaufen, wie Basilius, Bischof von Ankyra, bemerkt: „Auf der Suche nach den Genüssen des Leibes verbinden sie nach ihrem Verstand die in ihnen wohnenden Seelen, um sie zum Dienst der Leidenschaft zu führen, die sie bewegt, und die Seelen folgen so blind den Lastern des Fleisches“1005⇑.
Die geordnete Funktion der menschlichen Fähigkeiten wird zerstört, und eine tiefe Unausgewogenheit erfasst das Wesen in einem solchen Maße, dass Denkvermögen, Wille und Gefühle dem Geist nicht mehr gehorchen; sie beraten sich nicht mit ihm und werden nicht von ihm gelenkt, sondern gehen auf der Suche nach Genuss in den Dienst des sexuellen Verlangens über. Der vom Instinkt geleitete Mensch gleicht einem Tier 1006⇑.
Durch die Leidenschaft der Unzucht werden viele leibliche Funktionen von ihrem natürlichen Endziel abgelenkt und zu Werkzeugen des sexuellen Genusses. Das Sehvermögen, das bei der Entwicklung dieser Leidenschaft eine Hauptrolle spielt, ist in dieser Hinsicht ein besonders lehrreiches Beispiel 1007⇑. Der ehrwürdige Johannes Kassian zeigt eindrücklich, wie in diesem Fall die Pathologie aus dem unnatürlichen Gebrauch, der verkehrten Verwendung der Wahrnehmungsfähigkeit entsteht: „Das Herz, das mit Wollust blickt, ist krank, von einem Pfeil des sexuellen Verlangens getroffen. Es verkehrt die Gabe des Sehens, mit der Gott es ausgestattet hat, und lässt sie schlechten Taten dienen“1008⇑. Man kann sagen, dass der Leib in seiner Gesamtheit unter dem Einfluss der Unzucht von seinem natürlichen Endziel abgewandt wird. Es sei nochmals erinnert, dass der menschliche Leib, ebenso wie die Seele, zusammen mit ihr zur Verbindung mit Gott durch die Tugend berufen ist, zur Heiligung, Vergöttlichung, Verherrlichung und Offenbarung hier auf Erden der Herrlichkeit Gottes und der ersten Früchte des Himmelreichs durch die verwandelnde Gegenwart des Heiligen Geistes im Leib. Der Apostel Paulus sagt: Wisst ihr nicht, dass euer Leib ein Tempel des lebendigen Gottes ist, den ihr von Gott habt? Darum preist Gott in eurem Leib und in eurem Geist, die Gottes sind (1 Kor 6,19–20).
Aus der Lehre des Apostels sehen wir, dass die natürliche, richtige Bestimmung des Leibes darin besteht, Gott geweiht zu sein, Ihn zu verherrlichen und, ebenso wie die mit ihm verbundene Seele, geistbewegt zu sein. Andererseits zeigt der Apostel Paulus deutlich, indem er sagt, dass der Leib nicht zur Unzucht bestimmt ist (1 Kor 6,13), dass der Mensch, der der Leidenschaft der Unzucht verfällt, seinen Leib unnatürlich und falsch gebraucht. Indem er den Leib zum Werkzeug des sexuellen Genusses macht, verleugnet der Mensch die geistliche Dimension und das transzendente Ziel, vernachlässigt das Ebenbild Gottes, nach dem er selbst geschaffen ist, und „vergisst die menschliche Natur“1009⇑. Er verweltlicht alles, was heilig und gottähnlich in seiner Natur ist, „entweiht den Tempel Gottes“1010⇑, macht aus dem Tempel des Heiligen Geistes und dem Ort des Gebets ein Räuberversteck, verwandelt den Leib 1011⇑, der zusammen mit der Seele berufen ist, sich mit Christus in der Kirche und in der Ehe zu verbinden, welche das Bild dieser Verbindung ist 1012⇑, in eine Hure. In der Unzucht vernachlässigt der Mensch den Willen Gottes bezüglich der Verwendung seines Leibes 1013⇑: so sündigt der Unzüchtige gegen seinen eigenen Leib (1 Kor 6,18), er ist ungehorsam gegen Gott selbst (1 Thess 4,8).
Da die Leidenschaft der Unzucht den Menschen zur Verleugnung seiner eigenen Natur und zur Ablehnung des Gebers des Seins, des Sinns und des Lebens führt, kann sie als Quelle des Todes für das ganze Wesen insgesamt betrachtet werden 1014⇑.
Allerdings soll das oben Gesagte über den Leib uns nicht vergessen lassen, dass er nicht immer an der Leidenschaft der Unzucht teilnimmt oder dass seine Teilnahme oft nur sekundär ist. Das fleischliche Prinzip des Menschen ist vor allem seelisch und erst danach körperlich. „Das Verlangen, das durch den Leib ausgeübt wird, kommt nicht vom Leib“, bemerkt Klemens von Alexandrien 1015⇑. Meist wird der Leib zur Sünde geführt, beginnend mit dem Verlangen, das im inneren Herzen entsteht 1016⇑ und sich dann bis zur physischen Handlung entwickelt. Das Verlangen des Herzens enthält bereits im Keim die ganze Leidenschaft und drückt sie sogar vollständig aus 1017⇑. Und wenn es zutrifft, dass in manchen Fällen das Verlangen durch körperliche Antriebe in der Seele erzeugt wird 1018⇑, so kann man annehmen, dass die Seele in dem Maße die Initiative behält, indem sie die Macht hat, sie entweder zu entwickeln oder ihnen die weitere Existenz zu verweigern 1019⇑. In jedem Fall sollte betont werden, dass sich die Leidenschaft der Unzucht in Gedanken 1020⇑ entwickeln kann, durch die Freude an Vorstellungen, genauer gesagt, an Bildern.
Der ehrwürdige Maximus der Bekenner schreibt: „So wie für den Körper die Dinge die Welt sind, so sind für den Geist die Gedanken die Welt. Und so wie der Körper mit dem Körper einer Frau Unzucht treibt, so treibt auch der Geist Unzucht mit Vorstellungen von Frauen und seinem eigenen Körper, weil er in Gedanken das Bild seines Körpers sieht, wie es sich mit dem Bild einer Frau vereinigt… Denn was der Körper in der Welt der Dinge durch Taten bewirkt, bewirkt der Geist in der Welt der Vorstellungen“1021⇑. Wenn diese Bilder nicht durch Gefühle oder Erinnerungen hervorgerufen werden, können sie durch die Vorstellungskraft unter dem Druck des Verlangens entstehen 1022⇑. In diesem Zusammenhang können sogar echte Halluzinationen auftreten, wenn das Verlangen besonders stark ist und wenn der Mensch direkt dem Einfluss eines Dämons ausgesetzt ist. Der Dämon der Unzucht, wie Evagrius bemerkt, „flüstert der Seele bestimmte Worte zu und erhält von ihr eine Antwort, als ob das Objekt sichtbar und real wäre“1023⇑. So zwingt die Unzucht den Unzüchtigen, in einer Welt der Illusionen und Phantome zu leben 1024⇑, versetzt ihn in einen irrealen Raum und übergibt ihn der Macht des Wahns und der dämonischen Kräfte.
3. Da Unzucht die Lust an der Vorstellung eines anderen Menschen ist, existiert dieser Mensch nicht als Person oder Nächster, sondern als ein gespenstisches Objekt, geboren aus der Projektion der Wünsche des von der Leidenschaft Besessenen. Eine solche Wahrnehmung muss sich im wirklichen Leben auf die Beziehung zu den konkreten Menschen auswirken, auf die sich seine Leidenschaft erstreckt. Das Vorstellbare wird unausweichlich auf das Wirkliche überlagert, und die Sicht auf Letzteres wird durch die Linse der Einbildung verändert. Doch in der Wirklichkeit ist die Wahrnehmung des Unzüchtigen von einem anderen Menschen nicht nur durch das vorhergehende Spiel der Einbildung verzerrt. Wenn sich die Leidenschaft in unmittelbarer Beziehung zu einem bestimmten und realen Menschen entwickelt, erniedrigt sie diesen Menschen. In der Unzucht wird er nicht als Person betrachtet, nicht durch seine ihm eigene geistige Dimension wahrgenommen, in seiner grundlegenden Wirklichkeit, die nach dem Bild Gottes geschaffen ist. Der andere Mensch wird herabgewürdigt auf das Niveau dessen, der nach seinem äußeren Anschein das begehrliche Verlangen des Unzüchtigen befriedigen kann, und verwandelt sich für ihn in ein bloßes Werkzeug der Lust, in eine Sache. In manchen Fällen wird sogar sein inneres Wesen ebenso abgelehnt wie alle Dimensionen seines Seins, die über die fleischliche Ebene hinausgehen, insbesondere Bewusstsein, höhere Emotionalität und Wille. Andererseits missachtet der Unzüchtige die Freiheit des anderen Menschen in dem Maße, in dem er die Befriedigung seines eigenen Verlangens sucht.
Sehr oft erscheint ihm diese Befriedigung als absolute Notwendigkeit, ohne Rücksicht auf die Wünsche des anderen Menschen, der nach dieser Logik nicht mehr in seiner Andersartigkeit und Einzigartigkeit, die sich nur im Ausdruck der Freiheit und in der Manifestation der höheren Sphären des Seins offenbaren, wahrgenommen wird. Menschliche Wesen, die durch die Unzucht auf die generische und tierische Dimension der fleischlichen Sexualität reduziert werden, werden praktisch austauschbar, ähnlich wie Dinge.
So sehen wir, dass unter dem Einfluss der Unzucht der Mensch den Nächsten so sieht, wie er nicht ist, und ihn nicht so sieht, wie er ist. Mit anderen Worten, er erwirbt eine wahnsinnige Sicht auf diejenigen, die auf dem Weg seiner Leidenschaft begegnet werden. Von nun an sind alle Beziehungen zu ihnen völlig verdreht.
Wir haben bereits den schmerzhaften und krankmachenden Charakter der Leidenschaft der Unzucht auf verschiedenen Ebenen hinreichend untersucht, um zu verstehen, dass die heiligen Väter sie oft als Krankheit betrachten und in ihr eine Form des Wahnsinns sehen. „Das Verlangen ist eine Krankheit der Seele (ἐπιθυμία νόσος ἐστὶ ψυχῆς)“, schreibt der heilige Basilius der Große und erwähnt dabei insbesondere, dass es der Grund dieser Leidenschaft ist 1025⇑. „Das Herz, das mit Verlangen (concupiscentia) blickt, ist krank (aegrum) und verletzt (saucium) durch die Leidenschaft“, sagt der ehrwürdige Johannes Cassian 1026⇑, der dieselbe Leidenschaft an anderen Stellen als „tödliche Krankheit“ (languor) oder einfach „Krankheit“ (morbus) bezeichnet 1027⇑, 1028⇑. Er berichtet auch, dass der Geist (mens aegra) bei Angriffen des Verlangens krank wird 1029⇑. Um diese Leidenschaft zu bezeichnen, schreibt der heilige Gregor von Nyssa von ihr als „Krankheit der Lust“ (νόσος τῆς ἡδονῆς)1030⇑.
Der Heilige Johannes Chrysostomos betrachtet, ähnlich wie Johannes Cassian, die Unzucht als „Krankheit des Untergangs“1031⇑ und erklärt an anderer Stelle: „Unzucht ist eine schwere Krankheit der Augen, nicht nur der körperlichen, sondern noch mehr der seelischen“1032⇑. Meistens wird Unzucht als eine Form des Wahnsinns betrachtet. Der Heilige Basilius der Große sieht in den Manifestationen dieser Leidenschaft „das Werk einer rasenden und verirrten Seele“ 1033⇑, und der ehrwürdige Johannes Klimakos schreibt: „Wer dem ausgesetzt ist, erscheint verrückt und rasend, da er ununterbrochen von Begierden gegenüber den Geschöpfen berauscht ist“ 1034⇑. Er sagt auch Folgendes: „So verdunkelt der Dämon auf diese Weise unseren Verstand, der über unser Handeln herrschen soll, und bringt uns dazu, selbst vor Menschen Dinge zu tun, die nur Unvernünftige und Wahnsinnige tun könnten 1035⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos bemüht sich zu zeigen, wie diese Leidenschaft den Verstand des Menschen trübt, verwirrt, erregt, auszehrt und seine Seele ergreift: „Wie Wolken und Nebel das körperliche Sehen umhüllen, so beraubt die unreine Leidenschaft, wenn sie die Seele ergreift, ihrer Fähigkeit der Voraussicht und lässt sie nichts sehen außer dem begehrten Gegenstand… Doch von diesen Versuchungen gequält, wird die Seele leicht durch die Sünde versklavt… Nun hat sie vor Augen, im Geist und in den Gedanken nur noch einen Gegenstand… Und wie Blinde, die am helllichten Tag stehen und das Sonnenlicht nicht wahrnehmen, weil ihre Augen geschlossen sind, so verschließen die unglücklichen Opfer dieser Krankheit ihre Ohren vor den zahlreichen rettenden Belehrungen, die um sie her erklingen“1036⇑. An anderer Stelle nennt der Heilige Johannes Chrysostomos die Wollust, die „“„Mutter des Wahnsinns”1037⇑.
Die oben angeführten Auszüge haben uns gezeigt, dass die heiligen Väter in ihren Lehren über die Unzucht drei wesentliche pathologische Folgen dieser Leidenschaft hervorheben:
1. Verwirrung und Erregung der Seele, die ihre Entwicklung vom Entstehen des Verlangens bis zu seiner Befriedigung begleiten. 2. Die Aufregung, die die Leidenschaft von Anfang an begleitet, in dem Bestreben, das Objekt der Begierde zu finden und Wege zu erfinden, um das Gewünschte zu erreichen (gleichzeitig verursacht dies Unsicherheit, ängstliches Warten oder die Angst, das Objekt der Begierde zu verlieren)1038⇑. Die Aufregung folgt gleichermaßen auf die Befriedigung des Verlangens 1039⇑. Die Wonne verschwindet fast unmittelbar nach ihrem Entstehen und hinterlässt in der Seele einen bitteren Nachgeschmack, der umso stärker ist, je mehr der Mensch die Wonne zum Absolutum erhoben und von ihr vollständige Befriedigung erwartet hat. Von diesem Moment an verspürt der Wüstling ein Gefühl der Unzufriedenheit, begleitet von Unruhe und sogar Sehnsucht. Unter dem Einfluss der Leidenschaft glaubt er, dass nur die Wiederaufnahme der Lust ihn von seinem Leiden heilen kann.
Auf diese Weise wird das kaum gestillte Verlangen wiederbelebt, und mit ihm auch die Unruhe. Die Unruhe nimmt umso mehr zu, je mehr die Verwirklichung der Leidenschaft die Macht des Verlangens, das sie zum Ausdruck bringt, unterstützt und verstärkt und gleichzeitig den Wert der Lust erhöht. Einerseits macht dies die Schwierigkeiten, die bei jeder neuen Befriedigung des Verlangens so oft auftreten, wie es die Leidenschaft erfordert, noch schmerzhafter. Andererseits ist auch die Enttäuschung schmerzhafter, die sich aus der Diskrepanz zwischen dem, was der Wüstling vom Genuss erwartet, und dem, was er tatsächlich bringt, ergibt 1040⇑.
3. Trübung des Geistes, der Denkfähigkeit, des Bewusstseins 1041⇑ und Verlust des gesunden Menschenverstands 1042⇑.
Neben diesen drei grundlegenden Folgen führt die Leidenschaft der Unzucht führt zu einer Abstumpfung des Geistes 1043⇑ und einer Schwere der Seele 1044⇑. Sie übt eine wahre Tyrannei über denjenigen aus, den sie beherrscht 1045⇑, die aufgrund ihrer außergewöhnlichen Macht viel größer ist als die anderen Leidenschaften. „Unter den zahlreichen Leidenschaften, die das Herz des Menschen bedrängen, gibt es keine, die eine ähnliche Macht gegen uns hätte wie die Raserei der Wollust“, schreibt der Heilige Gregor von Nyssa 1046⇑. Aus diesem Grund „ist es nicht leicht, diesen Feind zu bekämpfen und ihn zurückzuweisen“ 1047⇑, auch aufgrund der außergewöhnlich schnellen Wirkung des inspirierenden Dämons 1048⇑.
Unzucht zerstört, wie andere Leidenschaften auch, die Tugend 1049⇑. Er erzeugt in der Seele alle möglichen Arten von lasterhaftem Verhalten, insbesondere die Abwesenheit der Gottesfurcht 1050⇑, die Abneigung gegen das Gebet 1051⇑, Selbstliebe 1052⇑, Gefühllosigkeit 1053⇑, Weltlichkeit 1054⇑ und Verzweiflung 1055⇑.
Abschließend sei angemerkt, dass die Entstehung, das Bestehen und Entwicklung der Leidenschaft der Unzucht hauptsächlich drei Arten leidenschaftliche Hochmut 1056⇑ und Eitelkeit 1057⇑, Verurteilung des Nächsten 1058⇑; Überfluss an Nahrung 1059⇑ und Schlaf 1060⇑.
Die Habsucht oder Geldgier (φιλαργυρία) bezeichnet im Allgemeinen die Bindung an Geld und verschiedene Formen materieller Güter. Diese Bindung zeigt sich im Genuss am Besitz dieser Güter, in der Sorge um deren Erhaltung, im schweren Abschied von ihnen, im Kummer, den man empfindet, wenn man sie verschenkt 1061⇑.
Die Geizigkeit oder Habgier (πλεονεξία) besteht im Wesentlichen im Streben, neue Güter zu erwerben, im Verlangen, sie in größerem Maße zu besitzen. Während das Wort φιλαργυρία gewöhnlich als „Geiz“ übersetzt wird (dieser Begriff ist dennoch in einem weiteren Sinn zu verstehen als in der heutigen gebräuchlichen Verwendung), wird πλεονεξία hauptsächlich mit „Gier“, „Neid“, „Begierde“, „Habsucht“ wiedergegeben.
Obwohl Habsucht und Geiz verschiedene leidenschaftliche Zustände sind, können sie zusammen untersucht werden, weil sie einerseits von derselben leidenschaftlichen Bindung an materielle Güter herrühren, andererseits beide Leidenschaften oft tatsächlich untrennbar sind und gewöhnlich die eine die andere einschließt 1062⇑.
Wir bemerken, wie auch in den vorangegangenen Kapiteln, dass die Ursache dieser Leidenschaften nicht im Geld oder materiellen Gütern an sich liegt, sondern in der verkehrten Haltung des Menschen zu ihnen. Das endgültige Ziel von Geld oder materiellem Reichtum besteht darin, dass der Mensch sie zur Befriedigung seiner notwendigen Bedürfnisse nutzt. Der Gottesgebärerin und Geizige vernachlässigen dieses Ziel und übernehmen eine verkehrte Haltung zu ihnen, indem sie ihren Wert in ihnen selbst sehen und nicht in ihrer dienenden Bestimmung und nicht den Gebrauch, sondern den Besitz genießen 1063⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner betont in seiner Betrachtung ebenso, dass „nichts von dem, was Gott geschaffen hat, böse ist“1064⇑, dass die Leidenschaft aus dem Missbrauch entsteht, der durch die Kräfte unserer Seele hervorgerufen wird 1065⇑, in diesem Fall durch die begehrende Kraft 1066⇑. So ist das Böse „nicht der Reichtum, sondern die Geldgier … Nichts von dem, was existiert, ist böse, sondern [böse ist] nur der Missbrauch (παράχρησις), der dadurch entsteht, dass unser Verstand sich nicht um seine eigene Entwicklung gemäß der Natur kümmert“, sagt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 1067⇑.
Gerade im Missbrauch der Begierde der Seele sowie in der Einbeziehung aller anderen Fähigkeiten liegt im Wesentlichen der pathologische Charakter der Geldgier und Habgier. Dieser Missbrauch beschränkt sich jedoch nicht nur auf materielle Güter. Er wird auf einer tieferen Ebene in Bezug auf Gott definiert und umfasst auch die Beziehung des Menschen zu sich selbst und zu seinen Mitmenschen.
In seinem ursprünglichen Zustand richtete der Mensch sein ganzes Verlangen auf Gott, strebte danach, die von Ihm erhaltenen geistigen Reichtümer zu bewahren und neue zu erwerben, wobei er sich an das natürliche Endziel seiner Begierde hielt. Unter dem Einfluss dieser Leidenschaften wendet er sein Verlangen vom natürlichen Endziel ab, richtet es nur auf materielle Güter und nutzt es gegen die Natur, um Reichtum zu erwerben und zu bewahren.
Die Liebe zu Gott und die Zuneigung zu geistigen Gütern einerseits und die Liebe zum Geld und die Zuneigung zu materiellen Gütern andererseits beruhen auf derselben Begierde des Menschen. Aus diesem Grund sind sie unvereinbar und schließen sich gegenseitig aus, wie Christus Selbst lehrt: „Niemand kann zwei Herren dienen: denn entweder wird er den einen hassen und den anderen lieben, oder er wird dem einen eifrig dienen und dem anderen gleichgültig sein. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ (Mt 6,24; Lk 16,13). Je mehr sich ein Mensch an Geld bindet und gierig nach materiellen Reichtümern wird, desto mehr entfernt er sich von Gott. „Diese Liebe, die jede andere Liebe besiegt und jedes andere Verlangen aus der Seele vertreibt“, so der heilige Johannes Chrysostomos 1068⇑, desto mehr entfernt er sich von Gott. Der ehrwürdige Nikita Stifat schreibt, dass die Geldliebe „die Menschen dazu bringt, die Liebe zum Geld der Liebe zu Christus vorzuziehen, sie setzt den Schöpfer der Materie unter die Materie selbst, überzeugt, sie anzubeten und nicht Gott“ 1069⇑. „Wenn du ein Freund Christi sein willst, wirst du Gold und das Verlangen danach verachten. Denn es zieht die Gedanken dessen an, der es liebt, und entfernt ihn von der zärtlichen Liebe Jesu“ 1070⇑.
So nimmt im Leben des Geldliebhabers und Habgierigen das Geld und verschiedene Arten von Reichtum den Platz ein, der Gott gebührt, und werden für ihn zu Götzen. Habgier… ist Götzendienst (Kol 3,5), der Habgierige… ist ein Götzendiener (Eph 5,5), lehrt der heilige Apostel Paulus, und ihm folgen die heiligen Väter 1071⇑. Der Mensch, der Opfer dieser Leidenschaften geworden ist, bemerkt zweifellos nicht, dass er sich wie ein Götzendiener verhält. Und wenn er von äußerlicher und formaler Seite nicht den Reichtümern anbetet wie die Götzendiener ihre Götzen im Rahmen eines bestimmten Kultes, so verhält er sich im Wesen genauso 1072⇑: Er misst ihnen tatsächlich dieselbe Bedeutung bei, sieht denselben heiligen Sinn, erweist ihnen dieselbe Aufmerksamkeit, Ehrfurcht und Anbetung. Ohne ihnen materielle Opfer zu bringen, widmet er ihnen viel mehr, indem er all seine Energie, Kraft und Zeit ihnen opfert und seine Seele den Reichtümern weiht 1073⇑.
Geldgier und Habgier, auch wenn sie nicht so ausgeprägt sind, dass sie Gott völlig ausschließen, offenbaren einen Mangel an Glauben und Hoffnung auf den Herrn. Einerseits zeigt der Mensch durch sein Verhalten, dass er „mehr auf sein Silber als auf Gott hofft“ 1074⇑ und sich um den Erwerb von Gütern kümmert, wobei er sich nur auf sich selbst verlässt, während Gott denen, die ihn im Glauben bitten, alles Notwendige gibt 1075⇑. Andererseits versucht der Mensch damit, die Zukunft, die ihm in Wirklichkeit nicht gehört, vorauszusehen und zu sichern und somit in gewisser Weise unterzuordnen, und schmiedet vergebliche Pläne, anstatt sich in allem auf den Willen Gottes zu verlassen 1076⇑. Von diesem Moment an sieht er in Gott nicht mehr den einzigen Helfer und hört folglich auf, Gottes Hilfe anzurufen, indem er sich einem trügerischen Gefühl der Unabhängigkeit und der vollständigen Herrschaft über sein Leben hingibt. So trennt sich der Mensch von Gott. Der pathologische Charakter der Geldgier und Habgier zeigt sich in gleicher Weise in der Beziehung des Menschen zu sich selbst. Diesen Leidenschaften unterworfen, ist er der elementaren Barmherzigkeit gegenüber sich selbst beraubt. Tatsächlich hat er Geld und materiellen Reichtum seiner Seele vorgezogen 1077⇑. In seinem Bestreben, die ihm gehörenden Güter zu bewahren und neue zu erwerben, kümmert er sich überhaupt nicht um seine Seele und sorgt sich nicht um sein Seelenheil. Er vernachlässigt, nach den Worten des ehrwürdigen Johannes Cassian, „nach Gottes Ebenbild, das man in sich rein bewahren und Gott verehren muss 1078⇑: Man kann nicht gleichzeitig Silber und die Seele lieben“ 1079⇑Wenn der Mensch ganz davon eingenommen ist, seinen materiellen Reichtum zu vergrößern und zu bewahren, kann er sein spirituelles Potenzial nicht entfalten, lässt sein Wesen nicht aufblühen und hält sich so selbst in den Grenzen der gefallenen Welt gefangen. Während er glaubt, dass er sich durch das Anhäufen von Reichtümern auf Erden tatsächlich bereichert, Freiheit erlangt und sein Leben sichert, nagelt er in Wirklichkeit sein ganzes Wesen und Sein an diese Welt und das Fleisch und verrät sie, denn wo der Schatz eines Menschen ist, da ist auch sein Herz (Mt 6,21). So kehrt er dem einzigen wahren Reichtum 1080⇑ den Rücken, der von Gott kommt, beraubt sich selbst der Schätze und des Lebens im Himmelreich 1081⇑ und verurteilt sich selbst zu geistiger Armut und verliert sein Leben, anstatt es zu bewahren 1082⇑. Während der Mensch glaubt, sein Glück in den Freuden zu finden, die er beim Erwerben und Besitzen empfindet, verurteilt erst ich selbst zu Unzufriedenheit und schließlich zum Unglück. Denn ist Vergnügen unbeständig, unvollkommen, flüchtig und früh oder spät kommt zum Ende 1083⇑ und, das Wichtigste, beraubt den Menschen der ewigen Glückseligkeit und nimmt den Platz der spirituellen Freuden ein, die unvergleichlich höher und einzigartig sind und ihn vollständig befriedigen können. So ist es ganz offensichtlich, dass der Mensch durch Geldgier und Habgier auf verschiedene Weise, nach den Worten des Heiligen Johannes Chrysostomos, „sein eigener Feind” wird 1084⇑.
Durch die Geldgier und Habgier werden jedoch auch die Beziehungen des Menschen zu seinen Mitmenschen ernsthaft gestört. Nach Ansicht der heiligen Väter erfolgt der Erwerb von Reichtum stets zum Schaden anderer 1085⇑. Wer Reichtum besitzt „sich Güter aneignet, die ihm überhaupt nicht gehören“ 1086⇑ und seinem Nächsten so viel Geld oder Dinge wegnimmt, wie er mehr besitzt als dieser Nächste 1087⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos behauptet, dass „die Reichen und Habgierigen eine bestimmte Art von Räubern sind“ 1088⇑, und der Heilige Basilius der Große betrachtet sie unverblümt als Raubtiere und Eroberer 1089. Tatsächlich sind alle Menschen gleich: Sie haben alle dieselbe Natur, sind alle nach dem Bild Gottes geschaffen und werden alle durch Christus erlöst 1090⇑. Der Schöpfer hat allen Menschen ohne Ausnahme die Güter dieser Welt in gleichem Maße gegeben, damit sie sich in gleichem Maße daran erfreuen können 1091⇑. Die Tatsache, dass einige mehr Güter erwerben und besitzen als andere, widerspricht der von Gott gegebenen Gleichheit in ihrer Verteilung und schafft eine unnatürliche und anomale Situation. Das war ursprünglich nicht so 1092⇑, sondern ist eine Folge des Sündenfalls der Erzeltern 1093⇑. Diese Situation hat sich aufgrund von Leidenschaften, insbesondere der Geldgier und der Habgier, erhalten und weiterentwickelt 1094. Wahrlich, die Nutzung und der Genuss von Dingen gehören allen, aber „ihr Besitz gehört niemandem“ 1095⇑. „Wir können Reichtum als Verwalter nutzen, aber nicht als diejenigen, die das Recht haben, ihn zu genießen“, sagt der Heilige Basilius der Große 1096⇑.
Reichtum ist dazu bestimmt, geteilt zu werden, betonen die heiligen Väter 1097⇑. Der Geldgierige und der Habgierige missachten dieses Ziel: der eine, um egoistisch sein Geld zu bewahren, der andere, indem er ausschließlich zum persönlichen Vergnügen Güter sucht und sammelt. Beide, indem sie so handeln, „verletzen die natürliche Grenze“ 1098⇑, denn sie denken vor allem an sich selbst und nicht an den Nächsten 1099⇑ und widersprechen dem Gebot der Liebe: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst (Mt 22,39) 1100⇑.
„Es ist unmöglich, dass in jemandem die Liebe zum Nächsten mit Reichtum zusammenlebt“, sagt Evagrios 1101⇑. Der Geldgierige und der Habgierige, die ständig nach eigennützigem Genuss streben, nehmen den Nächsten nicht mehr wahr, hören auf, ihn als Bruder und als Gleichgestellten zu sehen. Nach Ansicht des heiligen Ambrosius von Mailand verwerfen sie den, der mit ihnen die Natur teilt 1102⇑. Sie schließen ihren Nächsten aus, entziehen ihm die von Gott verliehene Würde und verweigern ihm den Rang eines Gefährten, bemerkt der heilige Johannes Chrysostomos 1103⇑.
Geldgier und Habgier zerstören auch die Liebe zum Nächsten und verzerren die Beziehungen zu anderen Menschen, sodass unter dem Einfluss dieser Leidenschaften der Mensch im Nächsten nur noch ein Hindernis für den Erhalt des angesammelten Reichtums oder ein Mittel zur Erlangung neuen sieht. Der heilige Johannes Chrysostomos bemerkt, dass „Habgier uns allgemeine Feindschaft bringt“ und „dazu führt, dass uns alle hassen: sowohl die Opfer der Ungerechtigkeit als auch diejenigen, die unsere Gesetzlosigkeiten nicht verletzt haben“1104⇑. Der Geldgierige erregt Hass, doch auch er selbst ist unter dem Einfluss der Leidenschaft voller Hass gegen andere. Wenn Geldgier und Habgier nicht zur Gefühllosigkeit gegenüber dem Nächsten 1105⇑ führen, so erzeugen sie Abneigung gegen andere Menschen 1106⇑ und machen sogar den, der von ihnen beherrscht wird, unbarmherzig 1107⇑ und grausam 1108⇑. Sie sind beständig Ursache von Streit und Zwist 1109⇑. „Im Reichtum gibt es nur Kummer, Zwietracht, Streit, Fallen, Hass, Furcht“, bemerkt Chrysostomos 1110⇑. Gerade die Geldgier, wie der ehrwürdige Johannes Klimakos schreibt, „erzeugt Hass, Neid, Trennung, Feindschaft, Verwirrung, Nachtragendheit, Ungerechtigkeit, Unmenschlichkeit und Mord“1111⇑. Diese Leidenschaft ist sogar Ursprung von Kriegen 1112⇑.
Was die Habgier betrifft, so betont der heilige Gregor von Nyssa, dass sie „entweder Zorn gegen Gleichgestellte, oder Verachtung gegenüber Untergebenen oder Neid gegenüber denen hervorruft, die uns überlegen sind. So wird Neid von Heuchelei begleitet, Heuchelei von Ärger, Ärger von Menschenhass“1113⇑. Geldgier und Habgier können den (von diesen Leidenschaften Erkrankten – Anm. d. Red.) zur vollkommenen Unmenschlichkeit 1114⇑ führen und ihn einem wilden und grausamen Tier gleichmachen 1115⇑. Menschen, die tief von diesen Leiden betroffen sind, „scheinen ihre Natur zu verändern, verlieren alle Züge ihres Wesens und verwandeln sich in Ungeheuer“, schreibt der heilige Gregor von Nyssa 1116⇑.
Aus diesen Gründen behaupten die heiligen Väter, dass Geldgier und Habgier wahrhaftige Krankheiten der Seele sind 1117⇑. Sie bestehen darauf, dass jede dieser Leidenschaften, die an sich schon schwerwiegend ist, besonders bedrohlich wird, weil sie praktisch unheilbar sein wird, wenn man ihr erlaubt, sich zu entwickeln und in der Seele Wurzeln zu schlagen: „Wenn wir diese Leidenschaft nicht von Anfang an aufhalten, wird sie, einmal eingedrungen, uns eine unheilbare Krankheit bringen“, warnt der heilige Johannes Chrysostomos 1118⇑. Der ehrwürdige Johannes Cassian sagt in demselben Sinn: „Wenn man dieser Leidenschaft aus Nachlässigkeit erlaubt, einmal ins Herz einzudringen, wird sie viel gefährlicher als andere Krankheiten und schwer zu heilen sein“1119⇑. Der ehrwürdige Nilus von Sora lehrt ebenfalls: „Wenn diese Krankheit in uns Wurzeln schlägt, wird sie schlimmer sein als alle Leiden“1120⇑. Gleichzeitig erkennen die heiligen Väter ohne Zögern in beiden Leidenschaften Formen des Wahnsinns 1121⇑. Eine der Hauptmerkmale von Geldgier und Habgier ist die Unersättlichkeit, was einen wichtigen Bestandteil ihres Entstehungsprozesses verständlich macht. Die heiligen Väter weisen oft darauf hin, dass diese Leidenschaften die Neigung haben, sich immer mehr zu entwickeln und niemals ein bestimmtes Ziel verfolgen oder mit den Objekten, an die sie gebunden sind, gesättigt werden. Das Verlangen, das ihnen zugrunde liegt, wird nicht nur unendlich erfüllt, sondern wächst mit seiner Manifestation und Verwirklichung immer weiter 1122⇑. Für den heiligen Johannes Chrysostomos sind Geldgier und Habgier die „Bulimie der Seele“: „Es gibt keine grausamere Krankheit als den unstillbaren Hunger, den die Ärzte Bulimie nennen: Der Mensch isst viel, doch nichts beruhigt ihn. Übertragen Sie eine solche Krankheit vom Körper auf die Seele: Was ist schrecklicher? Bulimie der Seele ist Geiz: Je mehr sie gesättigt wird, desto mehr begehrt sie. Sie dehnt ihre Wünsche immer über das hinaus aus, was sie besitzt“1123⇑. Diese Unersättlichkeit quält sowohl Reiche als auch Arme 1124⇑. Unter dem Einfluss dieser Leidenschaft beneiden die Armen die Reichen, und die Reichen beneiden diejenigen, die reicher sind als sie selbst, denn „jeder, der übermäßig besitzt, hält sich selbst noch für zu arm“, bemerkt der heilige Ambrosius von Mailand 1125⇑. In dieser Unersättlichkeit zeigt sich der tyrannische Charakter der Geldgier und Habgier, die den Menschen zum Sklaven seines Eigentums 1126⇑ und ihn an den Reichtümern bindet, die ihm gehören oder begehrt werden, für ihn einziehen in endlose Jagd nach neuen Errungenschaften, unterwerfen alles seine Fähigkeiten seinen Zielen und Dingen 1127⇑ und ihn den Dämonen mehr als alle anderen Leidenschaften 1128⇑. Geldgier und Habgier berauben den Menschen seiner Freiheit, machen ihn buchstäblich wahnsinnig.
Das ständige, unstillbare Verlangen, mehr zu besitzen, sowie das Verlangen, das Vorhandene zu bewahren, verursachen in der Seele – aus den oben genannten Gründen – einen unaufhörlichen Wirbel, endlose Unruhen und Wechsel. Bei denen, die von Geldgier und Habgier (Liebhaberei nach Besitz) betroffen sind, „gibt es niemals Ruhe, kein Seelenfrieden… weder Nacht noch Tag bringen ihnen Beruhigung, sondern sie quälen sich von allen Seiten“, sagt der heilige Johannes Chrysostomos 1129⇑.
Geldgier und Habgier erzeugen in der Seele vor allem Angst, Sorge und sogar Beklommenheit. Der heilige Gregor der Große beschreibt den inneren Zustand des Geizigen folgendermaßen: „Wenn er einen Haufen Dinge mit seiner Geizigkeit umfasst, bedrückt ihn die Fülle. Während seine einzige Sorge darin besteht, das Erreichte zu bewahren, stürzt ihn die Übersättigung in Beklommenheit. Die erste Trauer, die er empfindet, ist die Unruhe, verursacht durch die Fragen, die sein unersättliches Verlangen ihm stellt: Wie kann ich das erreichen, was ich begehre? Nachdem die Wünsche auch nur einmal befriedigt wurden, entsteht eine andere Trauer: die Sorge, das mühsam Erreichte zu bewahren 1130⇑. Er ist wahrhaft bedrückt von allen Arten von Trauer, die in diesem Fall Strafe für das Begehren und die Sorge um den Besitz sind 1131⇑“. Der heilige Johannes Chrysostomos gibt eine ähnliche Beschreibung der Menschen, die diesen Leidenschaften verfallen sind: „Sie sind stets in Erregung, und ihre Seele hat keinen Frieden. Das Bedürfnis, das zu erwerben, was sie noch nicht haben, veranlasst sie, das, was sie bereits besitzen, gering zu schätzen. Einerseits zittern sie aus Furcht, das bereits Erreichte zu verlieren, andererseits arbeiten sie daran, Neues zu erwerben, also eine neue Ursache für Angst“1132⇑. Die Sorge des Silberliebhabers lässt sich durch sein ständiges Bestreben erklären, zu einem günstigen Preis zu kaufen oder zu verkaufen, Quälende Gedanken über ein ungünstiges Geschäft, die Befürchtung, dass sein Vermögen nicht angemessen bewertet wird… Sie kann eine offensichtliche Folge des unfreiwilligen Verlusts von Gütern sein, an denen der Mensch hing.
Zu der Angst kommt noch eine weitere wichtige pathologische Folge hinzu: Traurigkeit, eine depressive Gemütsverfassung. Meistens entsteht sie aus der Unmöglichkeit, den Wunsch nach mehr zu befriedigen, aus dem damit verbundenen Gefühl, nicht genug zu besitzen, oder aus der Angst, alles zu verlieren, was man derzeit hat, als wäre dies bereits geschehen. Da das Streben nach Erwerb, wie wir oben festgestellt haben, niemals endgültig befriedigt wird, ist die mit dieser Unzufriedenheit verbundene Traurigkeit ziemlich langanhaltend. Das Gleiche geschieht mit einem Geizhals, wenn er Angst vor einem Raubüberfall hat: Die Angst, alles zu verlieren, was er besitzt, wird zu einer Dauererscheinung.
„Die Wellen verlassen das Meer nicht, und der Silberliebhaber verlässt die Traurigkeit nicht“, schreibt der ehrwürdige Johannes Klimakos 1133⇑.
„Wo ist das Vergnügen und der Seelenfrieden im Reichtum?“ fragt der heilige Johannes Chrysostomos und antwortet: „Ich sage euch, dass ich nur Anlässe zu Kummer, Unglück… und unaufhörliche Trauer sehe.“1134⇑ Nach seinen Worten klagt der Geizige „täglich mit Tränen über seine Sorgen und hält sein Leben nicht für lebenswert“1135⇑. Er „ist unfähig, das zu genießen, was er liebt“.
„Geizige sind nicht nur deshalb des Genusses beraubt, weil sie ihr Eigentum nicht so nutzen dürfen, wie sie möchten, sondern auch, weil sie niemals zufrieden sind und von unaufhörlichem Verlangen gequält werden. Was kann quälender sein als das?“1136⇑.
„Die Bindung, die Silberliebhaber an ihren Reichtum empfinden, zeugt nicht von der Zufriedenheit, die sie darin finden, sondern von Krankheit und Verwirrung des Geistes“, behauptet der Heilige 1137⇑. Die Angst und Traurigkeit des Geizigen können sich offensichtlich auch in somatische und psychische Pathologien 1139⇑ verwandeln. Geldgier und Habgier erzeugen und offenbaren auch andere Störungen, von denen einige das Sehen der Wirklichkeit durch den Menschen und seine Beziehung zu ihr beeinflussen.
Geldgier, wie alle anderen Leidenschaften, verdunkelt die Seele und macht das Denken unklar. 1140⇑ „Der Geizige lebt in der Finsternis und verbreitet großen Schatten auf die Welt, die er sieht… in ihm ist das Sehen der Seele erloschen“1141⇑, bezeugt der heilige Johannes Chrysostomos. Und weiter: „Geiz ist ein schreckliches Übel, es verschließt die Augen und verstopft die Ohren dessen, der davon beherrscht wird.“1142⇑ Infolgedessen hat der Geizige ein völlig verzerrtes Bild der Wirklichkeit: „Geldgier ist wie die Nacht, die alle Dinge in Dunkelheit taucht oder vielmehr dazu zwingt, sie in anderem und nicht im wahren Licht zu sehen“, bemerkt der heilige Johannes Chrysostomos und behauptet an anderer Stelle, dass Geldgier „Wahnsinn“ erzeugt.1144⇑
Diese wahnhafte Wahrnehmung der Wirklichkeit zeigt sich vor allem im Verhältnis zum Nächsten. Der Nächste wird nicht mehr in seiner wahren Wirklichkeit wahrgenommen, das heißt als Person, die nach dem Bild Gottes geschaffen ist, sondern nur durch die Brille des Nutzens betrachtet, auf ein Werkzeug der Bereicherung, einen Geldwert und in jedem Fall auf eine Sache reduziert. Geiz erlaubt dem Besitzenden weder, jemandem Aufmerksamkeit zu schenken noch über jemanden nachzudenken, wie der heilige Johannes Chrysostomos bemerkt 1145⇑. „Für den Geizigen sind Menschen keine Menschen“, behauptet derselbe Heilige.1146⇑
Die wahnhafte Wahrnehmung der Realität (der Wirklichkeit), die wir beim Silberliebhaber sehen, zeigt sich auch im Verhältnis zu den Gegenständen des Reichtums selbst. Wer an verschiedenen materiellen Gütern, die den Reichtum ausmachen, hängt, misst ihnen eine Bedeutung und einen Wert bei, die sie in Wirklichkeit nicht haben, und schenkt ihnen so viel Aufmerksamkeit, wie sie tatsächlich nicht verdienen. Zum Beispiel erinnern die Heiligen Väter oft daran, dass Gold und Edelsteine im Wesentlichen nur Steine und Erde sind 1147⇑, weshalb nur im Zustand der Verblendung und Täuschung Menschen ihnen eine andere Bedeutung beimessen und anders mit ihnen umgehen. Dies gilt auch für andere Arten von Reichtum. Der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe zeigt uns, dass „wer entweder ohne Anhaftung an ihren Glanz auf Gold blickt, erkennt, dass diese Materie aus Erde stammt, dass sie nur Stein und Staub ist und niemals etwas anderes werden wird. Er sieht Silber, Perlen, Edelsteine und nimmt sie, ohne sich von Farbspielen täuschen zu lassen, als gewöhnliche Steine wahr und betrachtet sie als Unrat. Er sieht reiche Gewänder und erfreut sich nicht an den Mustern, sondern hält sie für Wurmkot und bedauert diejenigen, die Freude daran haben und mit ganzer Seele danach streben, als seien sie kostbare Dinge.“1148⇑
Der Wahnsinn des Menschen, der an Reichtum gebunden ist, zeigt sich auch darin, dass er ihm absoluten Wert beimisst, es für dauerhaft, genauer gesagt ewig hält, obwohl es der Zerstörung und Vergänglichkeit unterliegt 1149⇑. Geldgier und Habgier, getäuscht und verblendet von den sinnlichen Genüssen, die aus ihren Leidenschaften hervorgehen, leben von nun an in Unkenntnis der wahren Güter, der wahren Reichtümer, der absoluten und ewigen. „Trotz all seiner Unzuverlässigkeit klammern wir uns mit solcher Raserei an das irdische Gedeihen und erlauben uns, diese trügerischen Freuden so zu missbrauchen, dass wir uns nichts Besseres und Höheres als die vergänglichen Güter vorstellen können“, bemerkt der heilige Gregor von Nazianz 1150⇑. Weiter sagt er: „Die irdischen Güter sind flüchtig und vergänglich und wandern von Hand zu Hand wie Kieselsteine im Spiel, und es gibt nichts, was wir wirklich besitzen.“1151⇑ Er ruft den Menschen zu einer gesunden Sichtweise auf: „Wer wird vor den unbedeutenden Gütern fliehen?! Wer wird die wahren Güter als vergangen ansehen, als kraftlos?! Wer wird das Wahre vom Scheinbaren unterscheiden?! Wer wird die Abschrift von der Wahrheit unterscheiden?!“1152⇑ So erscheint der Geizige als ein Mensch, der das Ewige gegen das Gegenwärtige, das Unsterbliche gegen das Vergängliche, das Unsichtbare gegen das Sichtbare vertauscht 1153⇑, „Sie sind bemitleidenswert“1154⇑, sagt der heilige Johannes Chrysostomos über die Silberlieber, „denn sie haben den Himmel gegen einen Haufen Dung und Erde eingetauscht. Sie gleichen einem König, der sein Königreich gegen einen Haufen Mist eingetauscht hat und sich über diesen Tausch rühmt, als sei dieser Mist mehr wert als die Königskrone.“1155⇑ An anderer Stelle bemerkt er über jene, die dieser Leidenschaft verfallen sind: „Die im Dunkel des Wahnsinns Verweilenden kennen die wahren Eigenschaften der Dinge nicht, sie sinken in den Dreck hinab, und der Mist erscheint ihnen nicht mehr als Mist. Vom Geiz ergriffen, riechen sie seinen Gestank nicht.“1156⇑ Der Heilige stellt auch fest, dass der Geizige ein Opfer der Illusion ist, ähnlich wie jemand im Dunkeln, der oft ein Seil für eine Schlange oder Freunde für Feinde hält. Es ist klar, dass ein solcher Mensch sich in einem wahren Wahnsinn befindet, der durch die Liebe zum Geld erzeugt wird.
Der Wahnsinn zeigt sich auch in der Furcht, alles zu verlieren, was der Geizige besitzt, und in der Traurigkeit, die dieses Gefühl begleitet. Objektiv ist dies durch nichts begründet, sondern entsteht aus falschen Überzeugungen, deren Quelle nur in der gestörten Seele des von der Leidenschaft Ergriffenen liegt, wie uns der heilige Johannes Chrysostomos zeigt: „Viele Menschen haben kein wahres Verständnis für die irdischen Dinge und fallen deshalb in Niedergeschlagenheit. So fürchten sich die Geistesgestörten vor dem, was nicht furchtbar ist, oft vor nichtexistierenden Dingen und fliehen vor Schatten. Ähnlich sind jene, die Angst vor Geldverlust haben. Diese Furcht entspringt nicht der Beschaffenheit der Dinge selbst, sondern unserem Willen. Wenn es dafür einen wahren Grund zum Kummer gäbe, müssten alle, die Besitz verlieren, trauern. Doch daraus, dass das Unglück in uns keinen Kummer hervorruft, folgt, dass seine Grundlage nicht in der Natur der Dinge, sondern in der Grobheit der Gedanken liegt.“1157⇑.
Der Wahnsinn zeigt sich ebenso in einer weiteren pathologischen Eigenschaft der Geldgier: im zwanghaften,1158⇑ fast halluzinatorischen Verhältnis zu Geld und materiellem Reichtum, das im Geist des Silberlieber entsteht. Ständig von Gedanken an die Güter verfolgt, die er besitzt oder zu besitzen strebt, sieht er alles durch sie hindurch und verzerrt so die von ihm wahrgenommene Wirklichkeit. Der heilige Basilius sagt zum Geizigen: „Überall siehst du nur dein Gold, überall stellst du es dir vor. Gold verfolgt deine Träume nachts und quält dich tagsüber. Wahnsinnige sehen nicht die wahre Welt, sondern nur Halluzinationen eines verwirrten Bewusstseins. So sieht auch deine Seele: im Griff des zwanghaften Gedankens sieht sie alles in Gold und Silber.“1159⇑ Der heilige Johannes Chrysostomos bemerkt in ähnlichem Sinne, dass der Mensch, der von Geldgier und Habgier betroffen ist, unter dem Einfluss unersättlichen Verlangens sogar nach nichtexistierenden Dingen begehrt und so in eine Welt von Gespenstern und falschen Visionen versetzt wird.1160⇑
Der pathologische Charakter der Geldgier und Habgier zeigt sich auch in den zahlreichen Leidenschaften und Krankheiten, die daraus entstehen. In Anlehnung an den Apostel Paulus 1161⇑ behaupten die heiligen Väter, dass die Geldgier die Wurzel und Mutter aller Übel ist. So fragt der ehrwürdige Nikita Stifat: „Wenn diese Krankheit so böse ist, dass sie den Namen der zweiten Götzenanbetung trägt, mit welchen Lastern wird dann die Seele erfüllt sein, die sich selbst infiziert?” 1163⇑
Wie wir bereits gezeigt haben, zerstören Geldgier und Habgier die Nächstenliebe und erzeugen dadurch alle ihr entgegengesetzten Leidenschaften: Gefühllosigkeit, Feindseligkeit, Hass, Feindschaft, Bosheit, Streitlust und Zwietracht, Verbrechen usw. Wir haben auch gesehen, dass sie Angst und Traurigkeit hervorrufen. Es ist anzumerken, dass sie in der Seele ebenso Wut 1164⇑ und verschiedene Arten von Gewalt 1165⇑ sowie Trägheit 1166⇑, Stolz 1167⇑, Eitelkeit 1168⇑ und solche, die mit Selbstüberschätzung 1169⇑, Überlegenheitsgefühl 1170⇑, Verachtung gegenüber 1171⇑, Respektlosigkeit 1172⇑, Frechheit und Hochmut 1173⇑ verbunden sind.
Abschließend sei gesagt, was der Entwicklung von Geldgier und Habgier förderlich ist. Der ehrwürdige Maxim der Bekenner lehrt: „Geldgier hat drei Ursachen: Wollust, Eitelkeit und Unglaube. Stärker als die beiden ersten ist der Unglaube“ 1174⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos wiederum führt folgende Argumente an: „Der Wunsch, andere im Besitz materieller Güter zu übertreffen, entspringt nichts anderem als der Abkühlung der Nächstenliebe. Gier hat keinen anderen Grund als Stolz, Menschenhass und Verachtung“ 1175⇑.
Im Paradies kannte der Mensch keine Traurigkeit (λύπη)1176⇑. Sie trat erst nach dem Sündenfall der Erzeltern auf 1177⇑. Diese Leidenschaft hängt mit dem gefallenen Zustand des Menschen zusammen und stellt daher ein Verhalten dar, das seiner ursprünglichen und grundlegenden Natur nicht entspricht 1178⇑. Dennoch ist Traurigkeit eine Folge des Sündenfalls Adams ist, gehört sie ipso facto 1179⇑ nicht zu den lasterhaften Leidenschaften und ist sie der menschlichen Natur nicht fremd.
Tatsächlich muss zwischen zwei Arten von Traurigkeit unterschieden werden 1180⇑. Die erste bezieht sich auf das, was die heiligen Väter als „natürliche und untadelige Leidenschaften“1181⇑ bezeichnen, die aufgrund der Erbsünde in die Natur des Menschen eingegangen sind. Diese Leidenschaften zeugen zwar vom Fall des Menschen im Vergleich zu seinem ursprünglichen Zustand der Vollkommenheit, sind aber nicht lasterhaft 1182⇑. Die Traurigkeit als Teil der natürlichen Leidenschaften ist nicht nur „untadelig“, sondern kann und muss auch als Grundlage für eine Tugend wie die Traurigkeit um Gottes willen (2 Kor 7,10)1183⇑ dienen, die es dem Menschen ermöglicht, über den Zustand des Sündenfalls zu trauern, seine Sünden zu beweinen, über den Verlust der ursprünglichen Vollkommenheit zu klagen und unter der Entfernung von Gott zu leiden 1184⇑. Sie ruft einen Zustand der Reue, der geistigen Trauer (πένθος), der Zerknirschung (κατάνυξις) hervor und findet ihren Ausdruck in der Gabe der Gnadentränen. Diese Tugend ist für den gefallenen Menschen notwendig, um den Weg ins Himmelreich zu finden und in Christus den paradiesischen Zustand wiederherzustellen. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner schreibt: „Allerdings werden bei Menschen, die [in der Tugend] eifrig sind, sogar die Leidenschaften schön, wenn … sie auf das Erlangen himmlischer [Güter] ausgerichtet sind. Das geschieht, wenn wir Trauer in Reue verwandeln, die das in uns vorhandene Böse korrigiert“1185⇑.
Eine andere Art von Traurigkeit ist das Gegenteil der ersten und Gegenstand unserer Untersuchung. Es handelt sich um eine Leidenschaft, eine Krankheit der Seele, die durch den oben erwähnten Missbrauch der Traurigkeit verursacht wird. Anstatt die Traurigkeit zu nutzen, um seine Sünden zu beklagen, sich von Gott zu entfernen und geistliche Güter zu verlieren 1186⇑, nutzt der Mensch sie auf umgekehrte Weise: Er beklagt den Verlust sinnlicher Güter, grämt sich darüber, dass er seine Wünsche nicht erfüllt und die erwartete Freude nicht erreicht hat oder dass er von seinen Mitmenschen unangenehm behandelt wurde. So nutzt er die Traurigkeit auf unnatürliche, perverse Weise 1187⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos behauptet: „Nicht das Unglück, sondern allein die Sünde verursacht Traurigkeit. Aber der Mensch verdreht diese Ordnung und verwechselt die Zeiten: Er vermehrt seine Sünden und empfindet dabei keine Trauer, aber wenn er irgendein Unglück erleidet, fällt er in Verzweiflung“1188⇑. So wird Traurigkeit zu „einer Leidenschaft, die nicht weniger schwerwiegend und schädlich ist als Zorn und Wollust, und zu denselben Folgen führt, wenn wir sie nicht gemäß den Regeln der Vernunft und Besonnenheit einsetzen“1189⇑.
In dieser Leidenschaft zeigt der Mensch ein doppelt pathologisches Verhalten, da er einerseits nicht angemessen über das trauert, worüber man ständig trauern sollte – über den Zustand des Sündenfalls, der Sünde, der Krankheit; andererseits trauert er über Dinge, Zustände, Ereignisse usw., die es eigentlich nicht wert sind 1190⇑. Die Fähigkeit des Menschen zu trauern dient nicht nur nicht dazu, sich von der Sünde zu entfernen, wie Gott es wollte, als er ihm diese Gabe gab, sondern wird im Gegenteil in einer unangemessenen, wahnsinnigen und sinnlosen Weise in Bezug auf das natürliche Endziel verwendet, worin sich die Bindung an diese Welt manifestiert und paradoxerweise der Sünde dient.
Traurigkeit (λύπη) manifestiert sich (abgesehen von der Bedeutung dieses Wortes an sich) als ein Zustand der Seele, der von Niedergeschlagenheit 1191⇑, Schwäche 1192⇑, psychischem Schmerz und Schwere, Erschöpfung 1193⇑, Trauer 1194⇑, Unterdrückung 1195⇑, Depression 1196⇑, oft begleitet von Unruhe oder sogar Angst 1197⇑ geprägt ist. Dieser Zustand kann verschiedene Ursachen haben, wird jedoch immer durch eine falsche Reaktion der reizbaren und/oder begehrenden Kraft der Seele hervorgerufen und ist im Wesentlichen mit Begierde und/oder Zorn verbunden. „Traurigkeit – erklärt Abba Evagrius – entsteht manchmal aus der Unbefriedigung von Wünschen (στέρησις τῶν ἐπιθυμιῶν), manchmal folgt sie auf Zorn“1198⇑. Ebenso kann sie durch den direkten Einfluss von Dämonen in der Seele entstehen oder ohne ersichtlichen Grund auftreten. Wir werden die verschiedenen Ursachen für das Entstehen dieser Krankheit im Detail betrachten.
1. Die häufigste Ursache für Traurigkeit ist die Unbefriedigung eines oder mehrerer Wünsche. „Traurigkeit entsteht aus der Unbefriedigung fleischlicher Wünsche“, bemerkt Evagrius 1199⇑. Der ehrwürdige Johannes Kassian glaubt ebenfalls, dass Traurigkeit manchmal „aus der Enttäuschung einer bestehenden Hoffnung entsteht“1200⇑, weil eines der Hauptziele der Hoffnung „dem gegenteiligen Wunsch folgt“1201⇑. Da „das Verlangen mit jeder Leidenschaft verbunden ist“1202⇑, kann jede Leidenschaft ständig Traurigkeit hervorrufen, denn „wer die Welt liebt, wird noch oft traurig sein“, wie Evagrius sagt 1203⇑. Da Vergnügen mit Verlangen verbunden ist, kann man mit demselben Autor auch sagen, dass „Traurigkeit der Entzug des Genusses (στέρησις ἡδονῆς), des Gegenwärtigen oder Erwarteten“1204⇑ ist. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner 1205⇑ und Abba Fallasion 1206⇑ geben der Trauer eine Definition.
Wie wir sehen, betont der ehrwürdige Maxim, dass auf sinnliches Vergnügen immer Trauer folgt (eher seelischer als körperlicher Art), die die Form von Kummer annimmt. Deshalb sagt derselbe Heilige, dass Kummer das „Ende des sinnlichen Vergnügens” ist 1207⇑.
Da diese Leidenschaft das Ergebnis der Unzufriedenheit eines fleischlichen Verlangens (im weiteren Sinne) und des damit verbundenen Genusses ist, zeigt die Traurigkeit die Bindung dessen, der von ihr beherrscht wird, an sinnliche Güter und weltliche Werte. Deshalb betont Evagrios, dass sie mit allen Leidenschaften verbunden ist, soweit sie Verlangen voraussetzen 1208⇑, und sagt: „Wir können diesen Feind nicht ablegen, wenn wir eine Vorliebe für etwas Irdisches haben“1209⇑. Abba Dorotheos sagt in diesem Sinne: „Wer nicht alles Irdische verachtet … kann sich nicht von der Traurigkeit befreien“1210⇑. Und der ehrwürdige Johannes Klimakos bemerkt: „Wer die Welt hasst, hat die Traurigkeit vermieden. Wer aber eine Vorliebe für etwas Sichtbares hat, ist noch nicht davon befreit. Denn wie kann man nicht traurig sein, wenn man eines geliebten Gegenstandes beraubt wird?“1211⇑ Und fährt fort: „Wenn jemand glaubt, dass er keine Vorliebe für etwas hat, aber, wenn er es verliert, in seinem Herzen traurig ist, dann täuscht er sich selbst“1212⇑.
Deshalb kommt es oft vor, dass Trauer entsteht wegen des Verlustes eines sinnlichen Gutes 1213⇑ oder aufgrund von Erlebnissen durch erlittene Verluste1214. Die leidenschaftliche Bindung des Menschen an das irdische Leben und an das, was es zur Befriedigung der Leidenschaften mit sich bringt, kann gleichermaßen Trauer in den Gefühlen oder Gedanken über alles hervorrufen, was es bedrohen könnte: über Krankheit1215, über alle Unglücksfälle, die den Menschen treffen können 1216⇑, über den Tod 1217⇑.
Traurigkeit kann auch durch Neid auf materielle oder geistige Güter hervorgerufen werden, die ein anderer besitzt 1218⇑. Traurigkeit kann durch Enttäuschung im Streben nach Ehre verursacht werden und ist daher zwangsläufig mit Eitelkeit verbunden 1219⇑. Es sei noch angemerkt, dass Traurigkeit nicht durch die Unbefriedigung eines konkreten Wunsches, der auf ein ganz bestimmtes Objekt gerichtet ist, ausgelöst werden kann, sondern durch Unzufriedenheit im Allgemeinen, durch ein Gefühl der globalen Unzufriedenheit, das sich auf die gesamte Existenz bezieht und zeigt, dass die grundlegenden tiefen Wünsche des Menschen (der sich dessen nicht immer bewusst ist) nicht erfüllt sind.
2. Der zweite Grund für Traurigkeit ist Wut. „Traurigkeit entsteht aus Gedanken der Wut“, lehrt Evagrius. Und er erklärt weiter: „In Wirklichkeit ist Wut der Wunsch nach Rache, und unerfüllte Rache erzeugt Traurigkeit“ 1220⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner äußert sich in diesem Sinne: „Traurigkeit und Nachtragendheit gehen Hand in Hand. Wenn also der Verstand Traurigkeit empfindet, wenn er sich das Gesicht seines Bruders vorstellt, dann ist dies ein Beweis für Nachtragendheit ihm gegenüber“ 1221⇑. Der ehrwürdige Johannes Cassian behauptet, dass „ “ (der Zorn, der in uns entsteht, wenn wir von jemandem beleidigt werden) nicht „ “ (von einem anderen stammt), sondern „ “ (von uns selbst) und präzisiert: „ “ (Der Zorn, der in uns entsteht, wenn wir von jemandem beleidigt werden, entsteht dadurch, dass wir in Wut geraten sind“1222⇑, und merkt außerdem an, dass Traurigkeit „auf die Wut folgt, die erlischt“1223⇑.
Traurigkeit kann mit anderen Gefühlen verbunden sein – wie zum Beispiel mit Groll: Sie entsteht insbesondere aus dem Gefühl heraus, dass der Zorn zu groß oder unverhältnismäßig zu dem war, was ihn ausgelöst hat, oder umgekehrt, dass er in seiner Ausprägung (im Vergleich zu den empfundenen Gefühlen) zu mild war oder dass der Zorn bei denjenigen, an die er gerichtet war, nicht die erwartete Reaktion hervorgerufen hat. Traurigkeit kann auch aus einer Kränkung oder aus dem, was ein Mensch als Kränkung empfindet, entstehen: „Wenn wir gekränkt sind oder uns gekränkt fühlen, sind wir traurig“, behauptet der Ehrwürdige Johannes von Damaskus 1224⇑.
In fast allen Fällen offenbart diese Leidenschaft eine Zuneigung zu sich selbst und steht in engem Zusammenhang mit Eitelkeit und Stolz sowie mit dem darauffolgenden Zorn. Sie zeigt die Reaktion des „Egos“, das in seinem Wunsch nach Selbstbestätigung unbefriedigt ist (hier verbindet sich der zweite Grund der Krankheit mit dem ersten), und führt zumindest dazu, dass der Mensch sich selbst nicht respektiert 1225⇑. Die Boshaftigkeit, mit der oft Traurigkeit einhergeht, ist eine bittere Erinnerung an gekränkten Stolz, und der Zorn, die Quelle derselben Leidenschaft, drückt oft den Wunsch nach erneuter Selbstbestätigung, Selbstüberhöhung und Selbstsicherheit gegenüber sich selbst und anderen aus. Dann ist Traurigkeit Ausdruck eines Gefühls des Scheiterns oder der Ohnmacht, das das „Ego” bei diesem Versuch der Selbstrehabilitierung empfindet.
3. Manchmal scheint Traurigkeit jedoch unbegründet zu sein. „Es kommt vor“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Cassian, „dass uns eine plötzliche und grundlose Melancholie überkommt. Wir fühlen uns von einer Traurigkeit bedrückt, für die es keinen Grund gibt“1226⇑. An anderer Stelle sagt er, dass es zwei Arten von Traurigkeit gibt: Die erste umfasst alle oben genannten Formen, „die andere entsteht aus grundloser Unruhe oder Verzweiflung“1227⇑. Hier verschwimmt die Grenze zwischen dieser Art von Traurigkeit und der Leidenschaft der Niedergeschlagenheit, über die wir im nächsten Kapitel sprechen werden.
4. Man muss wissen, dass die Dämonen eine wichtige Rolle bei der Entstehung, Entwicklung und Erhaltung aller Arten von Traurigkeit spielen, insbesondere jener, über die wir im letzten Fall gesprochen haben. Wenn sie als grundlos bezeichnet wird, so nicht, weil es tatsächlich keinen Grund gibt, sondern weil die Traurigkeit keine direkte Verbindung zu einer bestimmten Handlung des Menschen hat, der von der Traurigkeit ergriffen ist, und sie nicht (wie andere Arten von Traurigkeit) die Frucht eines unerfüllten Verlangens oder einer Bewegung des Zorns ist. Tatsächlich erkennen die heiligen Väter an, dass Traurigkeit meist das Ergebnis dämonischer Einwirkung ist. Der ehrwürdige Johannes Cassian bemerkt, dass „manchmal ohne jeden sichtbaren Grund, der uns zu diesem Fall führt, uns die Bosheit des Feindes plötzlich bedrückt“1228⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos hebt bei der Analyse des Zustands seines Freundes Stagirios, der an tiefer Traurigkeit litt, ebenfalls an mehreren Stellen die Rolle dämonischer Einwirkung hervor 1229⇑. Insbesondere schreibt er: „Der Dämon umhüllt deinen Geist mit dieser schwarzen Traurigkeit wie mit einer tiefen Finsternis und versucht, dir die Gedanken zu rauben, die dich von dir selbst beruhigen könnten. Aber wenn er deine Seele in der Einsamkeit findet, bedrückt er sie mit Schlägen und Wunden“1230⇑.
Das Eindringen des Gefühls der Traurigkeit in die Seele ist eines der schnellsten Ergebnisse dämonischen Wirkens. „Die Gedanken von den Dämonen sind vor allem unruhig und mit Traurigkeit vermischt“, bemerkt der ehrwürdige Barsanuphius der Große 1231⇑. Man kann es auch umgekehrt sagen: Jeder Zustand der Traurigkeit in der Seele ist in jedem Fall ein Anzeichen dämonischer Einwirkung. „Alles, was mit Unruhe und Traurigkeit getan wird, ist von Dämonen“, fährt der große Alte fort 1232⇑.
Obwohl äußere Ereignisse Traurigkeit hervorrufen und erklären können, ist zu beachten, dass ihre eigentliche Quelle nicht in ihnen liegt: Sie sind Anlass, nicht Ursache, die nur in der Seele des Menschen selbst liegt, genauer gesagt in dem Verhalten, das er gegenüber äußeren Ereignissen und sich selbst wählt. Er selbst trägt die Verantwortung für die Traurigkeit, die ihn ergreift, und äußere Umstände, selbst Unglücke, denen er begegnet, können ihm im Grunde keine Rechtfertigung sein. „Unsere Freuden und Traurigkeiten“, schreibt der heilige Johannes Chrysostomos sagt: „Die Ursachen der Traurigkeit liegen mehr in unserer eigenen Gesinnung als in der Natur der Dinge selbst. Wenn diese Gesinnung richtig eingestellt ist, werden wir immer tief befriedigt im inneren Herzen sein. Körperliche Krankheiten entstehen eher aus innerer Unordnung als durch schlechtes Wetter oder andere äußere Einflüsse, aber mit noch größerem Grund gilt dies für die Krankheiten der Seele. Denn wenn die Krankheiten des Körpers das Los unserer Natur sind, so hängen andere nur von unserem Willen ab“1233⇑.
Und obwohl gerade die Dämonen verschiedene Zustände der Traurigkeit hervorrufen oder aufrechterhalten, können sie dies nur tun, weil sie einen günstigen Boden in der Seele selbst finden und eine gewisse Beteiligung (mehr oder weniger bewusst) des Willens des Menschen ausnutzen. So kann der heilige Johannes Chrysostomos zu Stagirios sagen: „Nicht der Dämon ist der Schöpfer deiner düsteren Schwermut, sondern die Schwermut selbst kommt dem Dämon zu Hilfe, und er legt dir böse Gedanken ein“1234⇑. Traurigkeit geht oft der direkten Einwirkung des Teufels voraus, und dieser nutzt nur die Umstände, um diese Leidenschaft zu verstärken. Die Leidenschaft der Traurigkeit kann eine extreme Form annehmen – die Form der Verzweiflung (ἀπόγνωσις)1235⇑, die eine der gefährlichsten ihrer Erscheinungen ist. „Große Traurigkeit ist gefährlich“, weist der heilige Johannes Chrysostomos hin, „so gefährlich, dass sie sogar zum Tod führen kann. Deshalb sagte auch der Apostel Paulus: Damit er nicht von übermäßiger Traurigkeit verschlungen werde (2 Kor 2,7)“1236⇑. Der Teufel spielt eine besonders wichtige Rolle bei der Entstehung der Verzweiflung und kann in der Seele unmittelbar durch diesen Zustand katastrophale Folgen hervorrufen. „Der Teufel hat keine schrecklichere Waffe in der Hand als die Verzweiflung“, sagt der heilige Johannes Chrysostomos. „Und wir erfreuen ihn nicht so sehr durch unsere Sünden, sondern durch unsere Verzweiflung“1237⇑. Tatsächlich verliert der Mensch in diesem Zustand tiefgreifend die Hoffnung auf Gott und trennt sich somit von Ihm. Dadurch überlässt er dem Teufel ein freies Handlungsfeld, ergibt sich seiner Macht, ist gebunden an Händen und Füßen und verurteilt sich selbst zum geistigen Tod. Die Leidenschaft der Traurigkeit kann zur geistlichen Todesursache werden. Weltliche Traurigkeit bringt den Tod hervor (2 Kor 7,10), lehrt der Apostel Paulus 1238⇑. Unter dem Einfluss der Verzweiflung (und manchmal sogar einfacher Traurigkeit) neigt der Mensch dazu, sich zerstörerischen Leidenschaften hinzugeben, in der Annahme, sie könnten ihn von diesem Zustand heilen, doch beruhigt er damit nur sein Gewissen. Der Apostel Paulus sagt: Sie sind zur Gefühllosigkeit gelangt und haben sich der Ausschweifung hingegeben, so dass sie jede Unreinheit mit unersättlicher Begierde treiben (Eph 4,19). Der heilige Gregor der Große bemerkt dazu, dass aus der Traurigkeit „die Verblendung des Geistes in Bezug auf verbotene Dinge hervorgeht“1239⇑.
Die Quelle des geistlichen Todes, die Verzweiflung, kann den Menschen auch zum Selbstmord führen: Indem sie ihn darauf einstellt, nichts mehr vom Leben zu erwarten, legt sie der Seele den Gedanken des Selbstmords ein und treibt den Menschen zur Ausführung desselben 1240⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos berücksichtigt zur Erklärung dieses Umstands die Möglichkeit dämonischer Einwirkung, betont jedoch, dass diese keinesfalls die einzige Ursache ist, womit er nochmals auf die Verantwortung des Menschen selbst hinweisen will: „Diese verderblichen Gedanken“, schreibt er an Stagirios, „kommen nicht nur vom Teufel allein. Einen nicht geringen Anteil daran hat deine Melancholie. Ja, diese düstere Traurigkeit erzeugt sie mehr als der schlechte Geist, vielleicht ist sie sogar die einzige Ursache. Zweifellos entsteht bei vielen, die nicht vom Dämon besessen sind, aufgrund schweren Leidens der zwanghafte Gedanke an Selbstmord“1241⇑. „Tiefe Traurigkeit“, sagt er auch, „und ohne die Hilfe des Teufels bringt großes Übel hervor… Gerade unter der Last düsterer Niedergeschlagenheit ziehen die Unglücklichen sich die Schlinge um den Hals, durchbohren sich die Brust, ertränken sich in Flüssen, bringen sich auf alle möglichen anderen grausamen Weisen um. Selbst diejenigen, bei denen die Wirkung des bösen Geistes sichtbar wird, sollen ihm weniger die Schuld an ihrem Untergang geben als der Tyrannei und Übermaß ihrer Niedergeschlagenheit“1242⇑.
Aus all diesen Gründen betrachten die heiligen Väter die Traurigkeit als eine Krankheit der Seele, die große Bedeutung und weitreichende Folgen hat 1243⇑. A fortiori 1244⇑ gilt dies für die Verzweiflung 1245⇑. „Die Macht der Traurigkeit ist groß“, sagt Chrysostomos, „sie ist eine Krankheit des Geistes, die große Kraft erfordert, um ihr mutig zu widerstehen und das Böse in ihr abzuweisen“ 1246⇑.
Die Heiligen Väter stellen die Leidenschaft der Traurigkeit oft als eine Art Wahnsinn dar, als einen Zustand, der sich in seiner reinsten Form als Verzweiflung manifestiert. Die ehrwürdige Syncletica erwähnt die „Traurigkeit, die vom Feind ausgeht“ und sagt, dass sie „voller Wahnsinn“ ist 1247⇑. Und der ehrwürdige Johannes Cassian macht uns darauf aufmerksam, dass „,wenn wir zulassen, dass sie nach und nach unsere Seele aufgrund verschiedener Umstände erfasst, sie unseren Geist erschüttern und bedrücken wird (labefactat et deprimit) … Denjenigen, der von Traurigkeit erfasst ist, wird sie jedes Mal unfähig machen, eine rettende Entscheidung zu treffen, und ihm den Frieden im Herzen nehmen, sie wird ihn wie einen Wahnsinnigen machen … ihn schwächen und mit quälender Verzweiflung überfluten“1248⇑.
Die pathologischen Folgen der Traurigkeit sind schwerwiegend und gefährlich. Die Traurigkeit hat viele getötet (Sir 30,25), sagt der weise Sirach. Der heilige Johannes Chrysostomos zweifelt nicht daran und sagt, dass „übermäßige Niedergeschlagenheit schädlicher ist als alle Angriffe böser Geister“1249⇑.
Traurigkeit ist nicht nur „ein Hindernis für alle Güter“ 1250⇑, sie bringt auch viel Böses in die Seele. Der ehrwürdige Nil Sorsky betrachtet sie sogar als „die Wurzel allen Übels“ 1251⇑. Wenn man der Entwicklung der Traurigkeit keinen Einhalt gebietet, führt sie fast unweigerlich zu Verzweiflung und deren schwerwiegenden Folgen und ruft darüber hinaus von Anfang an leidenschaftliche Zustände wie Ärger 1252⇑, Feindseligkeit 1253⇑ und Bosheit 1254⇑, Bitterkeit 1255⇑, Rachsucht 1256⇑ (die, wie wir gesehen haben, Traurigkeit hervorruft, die sie wiederum verstärkt), Ungeduld 1257⇑. Aus diesem Grund beeinträchtigt Traurigkeit die Beziehungen des Menschen zu seinen Mitmenschen erheblich 1258⇑.
Wir möchten noch anmerken, dass Traurigkeit, wie alle anderen Leidenschaften, die Seele mit Dunkelheit erfüllt 1259⇑, indem sie vor allem den Geist mit Finsternis bedeckt, den Verstand verblendet und die Fähigkeit des Menschen, klar zu denken, erheblich beeinträchtigt 1260⇑. Daraus ergibt sich eine der charakteristischen Folgen dieser Leidenschaft – die Verkomplizierung der Seele 1261⇑. Traurigkeit versetzt den Menschen auch in einen, Asthenie und , Gleichgültigkeit 1262⇑, macht ihn feige 1263⇑ und lähmt seine Tätigkeit 1264⇑. Letzteres ist in spiritueller Hinsicht besonders gefährlich, da es den Menschen seiner ihm eigenen Energie beraubt, seinen asketischen Bemühungen entgegenwirkt und „das Gebet zerstört” 1265⇑, insbesondere wenn die Traurigkeit die Folge eines Falles ist 1266⇑.
Kapitel 7. Niedergeschlagenheit
Tristesse (ἀκηδία) ist mit Traurigkeit 1267⇑ verwandt, sodass die westliche asketische Tradition, deren Inspirator Papst Gregor der Große ist, diese Leidenschaften zu einer einzigen vereint 1268⇑. Die östliche Tradition unterscheidet jedoch zwischen ihnen 1269⇑.
Das griechische Wort ἀκηδία wird im Lateinischen als acedia und im Französischen als acédie wiedergegeben: Es ist ziemlich schwierig, es gleichzeitig einfach und vollständig zu übersetzen, da die Wörter „Faulheit” oder „Tristesse”, mit denen es oft übersetzt wird, nur einen Teil des komplexen Phänomens ausdrücken, das es bezeichnet, entspricht zweifellos einem bestimmten Zustand der Trägheit 1270⇑ und Melancholie sowie der Abneigung, Feindseligkeit und Müdigkeit, ebenso wie und Depression 1271⇑, Verfall des Geistes 1272⇑, Trägheit, Lethargie, Sorglosigkeit, Schläfrigkeit, Schläfrigkeit 1273⇑, Schwere des Körpers 1274⇑ und der Seele 1275⇑. Tristesse kann sogar einen Menschen in einen Schlafzustand versetzen 1276⇑, obwohl er in Wirklichkeit nicht müde ist 1277⇑. In dieser Leidenschaft liegt eine allgemeine und unbestimmte Unzufriedenheit. In dem Moment, in dem ein Mensch von Niedergeschlagenheit beherrscht wird, hat er kein Interesse an irgendetwas, er sieht die Welt als fade und langweilig an und erwartet nichts mehr vom Leben 1278⇑.
Die Niedergeschlagenheit bringt dem Menschen seelische und körperliche Unbeständigkeit 1279⇑. Seine Fähigkeiten werden unbeständig: Der Geist, unfähig sich zu konzentrieren, springt von einem Gegenstand zum anderen. Wenn er mit sich selbst allein ist, kann er nicht länger an dem Ort bleiben, an dem er sich befindet: Die Leidenschaft zwingt ihn, wegzulaufen 1280⇑, sich zu bewegen, an diesen oder jenen Ort zu gehen. Manchmal beginnt er zu wandern und zu streunen 1281⇑. Im Allgemeinen sucht der Mensch um jeden Preis den Kontakt zu anderen Menschen 1282⇑. Diese Kontakte sind nicht objektiv notwendig, sie werden durch Leidenschaft hervorgerufen, der Mensch empfindet ein Bedürfnis nach ihnen und findet „passende” Vorwände, um sie zu rechtfertigen 1283⇑. So knüpft und pflegt er oft unnötige Beziehungen, die mit leeren Gesprächen 1284⇑, wobei er in der Regel leere Neugier 1285⇑ zeigt. Es kommt vor, dass die Niedergeschlagenheit eine starke, langanhaltende Abneigung gegen den Wohnort hervorruft 1286⇑, alle möglichen Gründe für Unzufriedenheit mit ihm liefert und den Menschen zu der Annahme verleitet, dass es ihm an einem anderen Ort besser gehen würde 1287⇑. „Dann sehnt er sich nach anderen Orten, an denen er leichter finden kann, was er braucht“1288⇑. Die Niedergeschlagenheit kann einen Menschen auch dazu veranlassen, seinen Tätigkeiten, insbesondere seiner Arbeit, auszuweichen, weil sie in ihm Unzufriedenheit hervorruft 1289⇑, ihn dazu veranlasst, etwas anderes zu suchen, ihn glauben lässt, dass eine neue Tätigkeit interessanter sein wird und er glücklicher wird … Alle mit Niedergeschlagenheit verbundenen Zustände gehen mit Unruhe oder Angst einher, die neben Abscheu das Hauptmerkmal dieser Leidenschaft ist 1290⇑.
Der unreine Geist der Niedergeschlagenheit greift vor allem diejenigen an, die sich dem geistlichen Wirken widmen, um sie so vom Weg des Heiligen Geistes abzubringen, ihre Tätigkeiten, die ein solches Leben mit sich bringt, auf jede erdenkliche Weise zu behindern und insbesondere die Ordnung und Beständigkeit der Askese zu stören, die für das geistliche Leben notwendig sind 1291⇑, die ihm förderliche Stille und Unbeweglichkeit zu stören 1292⇑. So beschreibt der heilige Johannes Klimakos sie als „Entspannung der Seele, Nachlässigkeit des Geistes, Nachlässigkeit gegenüber dem asketischen Wirken“.1293 Die Niedergeschlagenheit „schwächt den geistigen Menschen und beraubt ihn seines Mutes in Bezug auf die Dinge, die er bei sich selbst tun muss, hindert ihn daran, dort zu bleiben und im Wirken zu wachsen“.1294⇑ Unter dem Einfluss der Niedergeschlagenheit wird sein Geist „entspannt und unfähig zu jeglichem geistlichen Wirken“,1295⇑ er wird gleichgültig gegenüber allen Schöpfungen Gottes 1296, wünscht sich keine zukünftigen Güter mehr und es geht sogar so weit, dass sie geistliche Güter entwertet. Alle heiligen Väter sehen in der Niedergeschlagenheit eines der größten Hindernisse für das Gebet. Der ehrwürdige Johannes Klimakos definiert sie als „Erschöpfung beim Psalmengesang, Schwäche im Gebet“.1300⇑
„Der Dämon der Niedergeschlagenheit greift insbesondere diejenigen an, die bereits erfolgreich im Gebet sind oder sich bemühen, erfolgreich zu sein“, bemerkt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe.1301⇑ Und viele bemerken, dass er besonders während des Gebets eine Betäubung in Seele und Körper hervorruft und den Menschen in Schlaf versetzt: „Wenn kein Psalmengesang ist, dann gibt es auch keine Niedergeschlagenheit. Und wenn der Gottesdienst zu Ende ist, öffnen sich unsere Augen“, macht der ehrwürdige Johannes Klimakos 1302⇑ aufmerksam. Aber „,wenn die Zeit des Gottesdienstes und des Gebets kommt, beginnt [dieser Dämon] erneut, unseren Körper zu belasten; er versetzt diejenigen, die zum Gebet stehen, in Schlaf und hindert sie mit Hilfe des Gähnens, das uns von Zeit zu Zeit überkommt, daran, die Verse vollständig auszusprechen“, sagt derselbe Heilige.1303⇑
Und wenn es wahr ist, dass die Niedergeschlagenheit vor allem diejenigen befällt, die sich einer ständigen geistigen Disziplin unterwerfen und dafür ihre äußeren Aktivitäten und Bewegungen auf das notwendige Minimum reduzieren und völlige Stille und Einsamkeit suchen, wenn es wahr ist, dass ein Mensch, der dieser Leidenschaft so sehr ausgesetzt ist, besonders die Einsiedler befällt, je mehr er sich in geistlicher Hinsicht diszipliniert und sich zurückzieht, um sich in Stille dem Gebet zu widmen, das ihn mit Gott vereint, umso mehr ist derjenige, der ohne jede Disziplin oder sogar ganz ohne geistliches Wirken lebt, den Angriffen der Niedergeschlagenheit ausgesetzt. Sie nimmt bei ihnen andere Formen an, wie der ehrwürdige Isaak Sirin bemerkt: „Diejenigen, die in fleischlichen Angelegenheiten leben, werden von einer anderen Form der Niedergeschlagenheit heimgesucht, die für alle offensichtlich ist“1304. Diese Niedergeschlagenheit äußert sich oft in einer unklaren und vagen Unzufriedenheit, Abneigung, Sehnsucht, Müdigkeit von sich selbst, vom Dasein 1305, von der Umgebung, vom Aufenthaltsort, von der Arbeit oder jeder anderen Tätigkeit.1306 Die Menschen sind auch grundloser Verwirrung, einem allgemeinen Zustand der Unruhe, episodischer oder anhaltender Melancholie ausgesetzt. Insgesamt sind sie relativ gesehen von einem Zustand der Gefühllosigkeit, körperlicher und geistiger Erstarrung, allgemeiner ständiger grundloser Müdigkeit und Schläfrigkeit von Seele und Körper (vorübergehend oder dauerhaft) erfasst.
Oftmals treibt die Niedergeschlagenheit die Menschen gleichzeitig dazu, um die schmerzhaften Zustände bis zu einem gewissen Grad zu verhindern, zu vielfältigen Aktivitäten und unnötigen Reisen, nutzlosen Bekanntschaften, also zu allem, was ihnen zu helfen scheint, Melancholie, Langeweile und Einsamkeit zu vermeiden und ihre Unzufriedenheit zu stillen. Während sie auf diese Weise sich selbst befriedigen und finden wollen, wenden sie sich in Wirklichkeit nur von sich selbst und den Pflichten ihres geistlichen Daseins, von ihrem Wesen und ihrer wahren Bestimmung und damit von jeder vollständigen und ganzheitlichen Befriedigung ab.
Diejenigen, die ein asketisches Leben führen, werden gegen Mittag mit maximaler Kraft von dem Dämon der Verzweiflung und den Manifestationen dieser Leidenschaft angegriffen. „Dieser böse Feind greift den Mönch oft gegen sechs Uhr (mittags)1307⇑, wie eine Art Fieber, das zu einer bestimmten Zeit auftritt, und verursacht mit seinen Anfällen zu bestimmten Stunden eine grausame Hitze in der kranken Seele. Einige der Ältesten nennen ihn den Mittagsdämon, von dem auch der Psalmist spricht“1308⇑, schreibt der ehrwürdige Johannes Cassian. Unter den Ältesten ist Evagrius zu erwähnen, der behauptet: „Der Dämon der Niedergeschlagenheit, der auch als Mittagsdämon bezeichnet wird, befällt den Mönch gegen vier Uhr 1310⇑ und bedrängt seine Seele bis acht Uhr“.1311-12⇑
Der Hauptunterschied zwischen Mutlosigkeit und Traurigkeit besteht darin, dass Mutlosigkeit durch nichts begründet ist, dass „der Geist ohne Grund beunruhigt ist“, wie der ehrwürdige Johannes Cassian 1313⇑ sagt. Die Tatsache, dass diese Leidenschaft keinen Grund hat, bedeutet jedoch nicht, dass sie keine Ursache hat. Die dämonische Ätiologie 1314⇑, wie in den oben betrachteten Aussagen erwähnt, überwiegt.1315⇑ Um jedoch wirken zu können, braucht sie einen günstigen Nährboden. Die Zuneigung zu Vergnügungen und der Einfluss der Traurigkeit sind die Form, von der Abba Falasius spricht, wenn er ihre Bedeutung hervorhebt 1316⇑. „Verzweiflung ist die Trägheit der Seele. Die Seele ist träge, weil sie unter der Lust leidet“, sagt er ebenfalls 1318⇑. Und der ehrwürdige Makarios der Große macht den Mangel an Glauben dafür verantwortlich. Der ehrwürdige Isaak Sirin bemerkt, dass bei geistlichen Menschen „die Niedergeschlagenheit aus der Zerstreutheit des Geistes entsteht“.1319⇑
Die obige Beschreibung der Unruhe, die für die Niedergeschlagenheit charakteristisch ist, lässt uns verstehen, dass die heiligen Väter diese Leidenschaft als eine Krankheit der Seele betrachten 1320⇑. Ihre wichtigste Folge ist eine allgemeine Verfinsterung der Seele: Es macht den geistigen Nous (νοῦς) trübe und blind und bedeckt die ganze Seele mit Dunkelheit 1322⇑. Sie ist nicht mehr fähig, die grundlegenden Wahrheiten zu erfassen. „Die Seele, wenn sie von dem Pfeil dieser Leidenschaft getroffen wird, schläft tatsächlich in Bezug auf die Betrachtung der Tugenden und jegliche Schau geistlicher Bedeutungen“, behauptet der ehrwürdige Johannes Kassián 1323⇑. Die schwerste Folge dieser Leidenschaft besteht darin, dass der Mensch sich von der Erkenntnis Gottes abwendet und entfernt 1324⇑.
Die Heiligen Väter glauben auch, dass Niedergeschlagenheit, die Entspannung der Seele 1325⇑ und Nachlässigkeit des Geistes 1326⇑ hervorruft, eine Leere 1327⇑, führt den Menschen zur allgemeinen Nachlässigkeit 1328⇑ und macht ihn schwach 1329⇑. Mit Traurigkeit verbunden, verstärkt die Niedergeschlagenheit diese1330 und kann leicht zur Verzweiflung führen1331. Von der Niedergeschlagenheit können gottlose Gedanken 1332⇑ und wahnsinnige Vorstellungen entstehen, die sich gegen den Schöpfer richten 1333⇑. Außerdem zerstört sie die Buße und macht den Menschen reizbar 1334⇑. Nach den Worten des ehrwürdigen Isaak des Syrers kommt von der Niedergeschlagenheit auch „der Geist der Unvernunft – die Quelle vieler Versuchungen“1335⇑.
Im Gegensatz zu anderen Hauptleidenschaften erzeugt die Niedergeschlagenheit keine bestimmte Leidenschaft, weil sie fast alle Leidenschaften hervorbringt. „Auf diesen Dämon folgt nicht unbedingt ein anderer“, behauptet Evagrios 1336⇑ und erklärt an anderer Stelle: „Auf den Gedanken der Niedergeschlagenheit folgt kein anderer Gedanke, vor allem, weil sie andauernd ist und fast alle Gedanken einschließt“1337⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner sagt ebenfalls, dass die Niedergeschlagenheit „fast alle Leidenschaften in Bewegung setzt“1338⇑. Der ehrwürdige Barsanuphius der Große lehrt in allgemeinerem Sinne, dass im Allgemeinen „der Geist der Niedergeschlagenheit alles Böse hervorbringt“1339⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos bemerkt entsprechend, dass „Niedergeschlagenheit für den Mönch der alles durchdringende Tod ist“1340⇑. Und der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe schließt ebenso, dass die Niedergeschlagenheit „der Tod der Seele und des Geistes“ ist 1341⇑. Und er fügt hinzu: „Wenn Gott diesem Dämon erlauben würde, seine ganze Kraft gegen uns anzuwenden, dann würde zweifellos kein Asket das Heil erlangen“1342⇑.
Deshalb, angesichts des Ausmaßes dieser Folgen, behaupten die heiligen Väter, dass die Niedergeschlagenheit die beschwerlichste und erschöpfendste aller Leidenschaften ist 1343⇑, „von allen acht die schwerste“1344⇑, dass „keine Leidenschaft schlimmer ist als sie“1345⇑. Der ehrwürdige Isaak der Syrer sagt, dass die Niedergeschlagenheit „für die Seele ein Vorgeschmack der Gehenna“ ist 1346⇑. Die Krankheit der Niedergeschlagenheit sollte nicht wie die zuvor untersuchten Leidenschaften als eine Krankheit betrachtet werden, die auf dem missbräuchlichen Gebrauch einer Fähigkeit der Seele beruht. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner weist darauf hin, dass die Niedergeschlagenheit alle Fähigkeiten einbezieht: „Alle anderen Leidenschaften betreffen entweder den reizbaren Teil der Seele, den begehrenden oder den denkenden… Die Niedergeschlagenheit hingegen erfasst alle Kräfte der Seele“ 1347⇑. Andererseits beruht sie nicht auf ihrem unnatürlichen Gebrauch, da sie von Natur aus keiner positiven Grundlage hat. Evagrius merkt an, dass es der Natur eigen ist (κατὰ φύσιν), diese Leidenschaft überhaupt nicht zu haben 1348⇑. In gewisser Weise ist Niedergeschlagenheit einerseits Erstarrung und Untätigkeit und andererseits Zerstreuung aller seelischen Kräfte, die das geistliche Leben fördern. Abba Phalasios drückt diesen Aspekt gut dualistisch aus, wenn er Niedergeschlagenheit als „Trägheit der Seele“ definiert. Über Niedergeschlagenheit lässt sich sagen, dass sie bis zu einem gewissen Grad auf dem Fehlen geistlicher „Eifersucht“ beruht, die sowohl dem ersten Menschen als auch dem in Christus erneuerten Menschen vom Heiligen Geist geschenkt wurde, damit er seine geistliche Aufgabe eifrig erfüllt.
Die Leidenschaft des Zorns (ὀργή) entspringt der reizbaren Kraft der Seele (θυμός) und umfasst alle pathologischen Erscheinungsformen der Aggressivität.
Die Reizbarkeit wurde, wie wir gesehen haben, dem Menschen bei der Schöpfung von Gott gegeben und ist Teil seiner Natur. Nach Gottes Plan sollte sie dem Menschen helfen, gegen Versuchungen und den Versucher zu kämpfen, Sünde und Böses zu vermeiden: So hat der Herr von Anfang an ihren natürlichen Endzweck und ihre richtige Verwendung festgelegt. Wie wir jedoch gezeigt haben, hat der Mensch sie durch die Sünde von diesem Ziel abgewandt und statt sie für den Kampf gegen den Teufel einzusetzen, sie gegen seinen Nächsten gerichtet und damit unnatürlich gehandelt. Gerade auf dem widernatürlichen Gebrauch der Reizbarkeit der Seele beruhen alle Erscheinungsformen der Leidenschaft des Zorns, worin die Seelenkrankheit besteht. Dieser Gedanke wurde im ersten Teil unserer Untersuchung ausreichend entwickelt, so dass wir nicht mehr darauf zurückkommen müssen 1349⇑.
Zorn manifestiert sich als Leidenschaft, wenn er den Nächsten als Objekt betrachtet. Von diesem Moment an kann kein Grund mehr den Zorn rechtfertigen 1350⇑. Er sollte sich gegen den Teufel selbst richten und nicht gegen sein Opfer, denn nach den Worten des Apostels kämpfen wir nicht gegen Blut und Fleisch, sondern gegen die Mächte, gegen die Gewalten, gegen die Weltbeherrscher dieser Finsternis, gegen die bösen Geister unter dem Himmel (Eph 6,12). Man muss mit der Sünde kämpfen, und nicht mit denen, die sündigen: „Hasse die Krankheit, nicht den Kranken“, rät die ehrwürdige Syncletica 1351⇑.
Die patristische Tradition bezeichnet mit dem Wort „Zorn“ nicht nur jene heftigen äußeren Erscheinungsformen, die wir gewöhnlich diesem Begriff zuschreiben, die episodischen Charakter haben und insbesondere Menschen mit cholerischem Temperament treffen. Die heiligen Väter betrachten den Zorn als eine Leidenschaft, die sich analog zu anderen Leidenschaften entwickelt hat, und beziehen in diesen Begriff gleichermaßen alle aggressiven Formen ein, äußere oder innere, sichtbare oder verborgene, in leichter oder schwerer Form, zu denen der Mensch fähig ist – kurz gesagt, diejenigen, deren Objekt der Nächste ist. So gibt es neben dem, was wir gewöhnlich als Zorn bezeichnen und was dessen äußerste, sichtbare und heftige, scharf ausgeprägte Form der Leidenschaft ist, bei der „θυμός explodiert und sich offenbart“ 1352⇑, während die heiligen Väter 1353⇑ hauptsächlich zwischen dem Groll (μῆνις) – „langanhaltenden Zorn“, der in seiner verborgensten und innersten Form auftritt und auf der Erinnerung an eine Kränkung, Demütigung oder erlittene Ungerechtigkeit beruht; Groll (μνησικακία), Hass (μίσος, κότος) sowie alle Arten von Verbitterung, Feindseligkeit, Schärfe, Unfreundlichkeit – mit einem Wort: Bosheit. Schlechte Laune, Ärger, mehr oder weniger ausgeprägte Formen der Gereiztheit (ὀξυχολία) und Manifestationen von Intoleranz sind ebenfalls Teil dieser Leidenschaft 1354⇑. Damit verbunden sind auch Empörung, Spott, Hohn und Ironie gegenüber Menschen. Zur Leidenschaft des Zorns kann man sogar noch nicht stark entwickelte Gefühle der Feindseligkeit zählen: von den gröbsten, die sich in Bosheit und offenem Wunsch zu schaden äußern, bis zu subtileren, die einerseits in Freude, wenn auch nur kurz, über die Leiden oder Misserfolge des Nächsten oder andererseits in einem Mangel an Mitgefühl für den Nächsten bei Unglücksfällen oder in der Unwilligkeit, sich über sein Wohlergehen zu freuen 1355⇑. Im Gegensatz zu diesen Gefühlen, die oft sehr subtil, tief innerlich und selbst für diejenigen, die sie empfinden, nicht offensichtlich sind, können extreme Formen von Gewalt – wie z. B. Rivalität 1356⇑, Kampf, Angriffe, Kampfhandlungen und sogar Verbrechen 1357⇑ oder Kriege – in gleicher Weise aus der Leidenschaft des Zorns im weitesten Sinne entstehen, wie es die patristische Tradition versteht. Wir sehen also, dass der Zorn eine sehr breite Palette menschlicher Zustände und Reaktionen umfasst, und wir verstehen, dass er ebenso wie andere Leidenschaften einen zerstörerischen Einfluss auf den gefallenen Menschen haben kann.
Die heiligen Väter bemerken, dass der Mensch aus allen Arten von Zorn eine gewisse Befriedigung zieht, die ihn an dieser Leidenschaft bindet. „Das Übel, das die Seele sich selbst zufügt, ist für sie nicht von großer Bedeutung“, bemerkt der heilige Johannes Chrysostomos. „Die Seele entscheidet sich dafür und verschafft sich damit eine Art von Vergnügen, das um jeden Preis erreicht werden muss. Ja, diese Erregung des inneren Herzens beinhaltet ein gewisses Vergnügen, das eine Herrschaft über die Seele errichtet, die mächtiger ist als die Macht jedes anderen Vergnügens“ 1358⇑.
Der heilige Johannes Klimakos bemerkt ebenfalls in Bezug auf Rachsucht und Bosheit: „Es ist ein spürbarer brennender Schmerz, wenn man nicht lieben darf, weil man sogar in der Bitterkeit des Zorns eine Süße findet“ 1359⇑. Aber genau hier sehen wir eine andere Einstellung zum Vergnügen, die es uns ermöglicht zu verstehen, wie es den Zorn (und insbesondere die Boshaftigkeit) aufrechterhalten kann, anstatt sein Entstehen zu bedingen. Gerade in der ursprünglichen und grundlegendsten Verbindung zwischen Vergnügen und Zorn lässt sich der Ursprung der vielfältigen Ausprägungen dieser Leidenschaft erkennen.
Evagrius wiederholt die Aussage eines der Väter und behauptet: „Ich weiß, dass diese Leidenschaft immer um die Genüsse kämpft“1360⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner 1361⇑ und Abba Dorotheus 1362⇑ sehen ebenfalls in der Liebe zum Vergnügen (φιληδονία) den Hauptgrund für Wut. Wut entsteht in einem Menschen, wenn er darüber betrübt ist, dass er das begehrte Vergnügen nicht bekommen kann 1363⇑, aber ebenso und vor allem, wenn er befürchtet, fühlt oder tatsächlich des Vergnügens beraubt wird, das er genossen hat, und „dann wird die Selbstliebe (φιλαυτία) durch das Leiden verletzt“1364⇑. Dann richtet sich der Zorn gegen denjenigen, der die Ursache der Unzufriedenheit ist oder zu sein scheint oder der droht, eine solche Ursache zu werden. Deshalb gibt Evagrius folgende Definition für Zorn: „Bewegung gegen den Beleidiger oder den, der als solcher erscheint“1365⇑.
Sinnliches Vergnügen steht im Zusammenhang mit sinnlichem Verlangen. Das Verlangen nach sinnlichen Gütern und die Bindung an sie sind die Hauptursachen für Zorn. Dies ermöglicht es, die folgende monastische Aussage zu verstehen, die Evagrius zitiert: „Wenn ich mich der Freuden beraube, dann tue ich dies, um [alle] Gründe für Zorn zu unterbinden“ (1366⇑. Evagrius selbst sagt an anderer Stelle: „Lass niemals Begierde zu dir, denn sie liefert den Stoff für den Zorn“ 1367⇑. Der ehrwürdige Isaak von Syrien schreibt in diesem Sinne: „Wenn wir uns an sinnliche Dinge binden (die unnatürliche Aggressivität hervorrufen) … tauschen wir … natürliche Sanftmut gegen Grausamkeit ein“1368⇑. Diese Worte stimmen mit der Lehre des heiligen Apostels Jakobus überein: Woher kommen die Feindschaften und Streitigkeiten unter euch? Kommen sie nicht von euren Begierden, die in euch kämpfen? (Jak 4,1).
Durch die Liebe zu materiellen Gütern und den daraus resultierenden Genüssen; und auch weil der Mensch sie den geistigen Gütern und Freuden vorzieht, verfällt er der Leidenschaft des Zorns. Dies zeigt der heilige Maximus der Bekenner deutlich: „Wir haben das Materielle und Niedrige den Geboten der Liebe vorgezogen, und da wir uns daran gewöhnt haben, kämpfen wir gegen die Menschen, während wir doch die Liebe zu allen Menschen allem Sichtbaren und sogar unserem Körper vorziehen sollten“1369⇑. Und weiter: „Da wir von der Liebe zu Dingen und Vergnügungen erfasst sind und diese den Geboten vorziehen, sind wir nicht in der Lage, diejenigen zu lieben, die uns hassen, und nicht nur das, sondern oft wenden wir uns aus dem gleichen Grund sogar von denen ab, die uns lieben“1370⇑.
Wie wir bereits gesehen haben, manifestiert sich die Liebe zu sinnlichen Dingen und den damit verbundenen Freuden auf unterschiedliche Weise in Leidenschaften. Gemäß der klassischen asketischen Lehre gibt es drei große Kategorien von Leidenschaften oder drei grundlegende Arten der Bindung an die sinnliche Realität, die einem Menschen Anlass zu Zorn geben können 1371⇑, wenn ihm das Vergnügen, das sie ihm bereiten, vorenthalten wird, wenn die Gefahr besteht, dieses Vergnügen zu verlieren, oder wenn es Hindernisse gibt, es zu erlangen. Es handelt sich dabei um die Anhaftung an Nahrung (die Leidenschaft der Völlerei 1372⇑, die Anhaftung an Geld, Reichtum und materiellen Gütern im Allgemeinen (die Leidenschaften der Geldgier und Habgier 1373⇑ ) und die Anhaftung an sich selbst (die Leidenschaften der Eitelkeit 1374⇑ und Stolz 1375⇑).
Dies sind jedoch nur die wichtigsten, weit verbreiteten und häufigsten Ursachen für Zorn: Diese Leidenschaft kann sehr viele Ursachen haben, die sich nicht ohne Weiteres nachvollziehen lassen. Darüber berichtet der ehrwürdige Johannes der Klimakos, der sich wiederholt in der Sprache eines geistlichen Arztes äußerte: „So wie körperliches Fieber sich immer gleich äußert, aber seine Hitze keineswegs immer denselben Ursprung hat, sondern durch eine Vielzahl von Ursachen hervorgerufen werden kann, so können auch das Entflammen und die Bewegung des Zorns und zweifellos auch anderer Leidenschaften verschiedene Ursachen und Quellen haben. Deshalb ist es unmöglich, ein einziges Heilmittel gegen sie zu verschreiben. Ich gebe folgenden Rat: Jeder, der zornig ist, soll mit größter Sorgfalt nach einem Mittel für seine Heilung suchen. Das erste, was bei dieser Heilung getan werden muss, ist, die Ursache der Krankheit zu erkennen. Wenn sie gefunden ist, werden die Kranken von Gott Vorsehung und den geistlichen Ärzten das richtige Heilmittel für ihre Krankheit erhalten“1376⇑.
Neben den oben genannten Leidenschaften gehören zu den Hauptursachen des Zorns auch die Leidenschaft der Unzucht 1377⇑ und übermäßige Erholung für den Körper 1378⇑. Der letzte Grund kann mit dem Grund der Unkeuschheit zusammenfallen: Indem man dem Körper übermäßige Ruhe und Nahrung gibt, versorgt man ihn mit einer enormen Menge an Energie, die leicht zur Stärkung der Reizkraft der Seele genutzt werden kann, während gleichzeitig die Aufmerksamkeit des Geistes und die Willensanstrengung, die diese Kraft kontrollieren und lenken, nachlassen. Dies ist jedoch nur einer der Gründe.
Es ist offensichtlich, dass von allen oben genannten Ursachen für Zorn Eitelkeit und Stolz die wichtigsten sind 1379⇑. Der ehrwürdige Mark der Asket schreibt über Hass: „Diese Krankheit befällt diejenigen, die nach Überlegenheit in Ehren streben“ 1380⇑, und über Zorn im Allgemeinen: „Stolz verstärkt und festigt ihn hauptsächlich“ 1381⇑. Wenn das Selbstwertgefühl eines Menschen verletzt wird, wenn er sich gedemütigt, beleidigt und respektlos behandelt fühlt (insbesondere in Bezug auf das vorteilhafte Selbstbild, das er selbst geschaffen hat oder von anderen erwartet), dann gibt er sich verschiedenen Formen des Zorns hin. Was als äußerer Grund für den Zorn und seine Motivation erscheint, ist in Wirklichkeit ein Zeichen oder Katalysator für den Zorn, der vom Menschen selbst, von seinem Stolz ausgeht. „Deshalb erregen nicht Worte Trauer in uns, sondern der in uns aufsteigende Stolz und die gute Meinung, die wir von uns selbst haben“, bemerkt der Heilige Vasilii der Große 1382⇑. Der Beweis a contrario besteht darin, dass ein demütiger Mensch auch dann sanftmütig und gütig bleibt, wenn er mit Wut angegriffen wird. Durch Zorn, Rachsucht und Rachegelüste versucht der Mensch, sein eigenes Bild wiederherzustellen, an dem er hängt und das sowohl vor denen, die ihn beleidigt und gedemütigt haben, als auch vor sich selbst verletzt wurde.
Die letzten Bemerkungen stehen in keinem Widerspruch zu dem zuvor Gesagten über die wichtige Rolle des Vergnügens in der Leidenschaft des Zorns: Wie wir weiter unten sehen werden, zieht der Mensch aus Eitelkeit und Stolz ein gewisses Vergnügen, das durch verschiedene Arten von Kränkungen und Beleidigungen bedroht, gemindert oder sogar zunichte gemacht wird. Wut tritt hier erneut als rebellische Reaktion auf den Verlust der Freude auf, aber auch (meistens) als Abwehrreaktion mit dem Ziel, die bedrohte Freude zu bewahren oder die verlorene wiederzuerlangen.
Nach Ansicht der Heiligen Väter ist Wut in all ihren Erscheinungsformen ebenso eine Krankheit der Seele wie andere Leidenschaften 1383⇑. „Es ist eine Krankheit, die ebenso gegen die Natur verstößt wie eine körperliche Krankheit“, sagt der Heilige Johannes Chrysostomos 1384⇑. Die Leidenschaft des Zorns wird unter Berücksichtigung aller durch sie verursachten Störungen als eine Form des Wahns angesehen 1385⇑. „Zwischen Zorn und Wahnsinn gibt es keinen Unterschied“, behauptet Chrysostomos 1386⇑. „Ein Mensch in Wut unterscheidet sich in nichts von einem Verrückten“, sagt er ebenfalls 1387⇑„Wut ist vorübergehender Wahnsinn“, bemerkt seinerseits der Heilige Basilius der Große 1388⇑
Wut sollte vor allem wegen ihrer heftigen und stürmischen Ausbrüche als Wahnsinn betrachtet werden, insbesondere wenn sie in Raserei übergeht. Der heilige Johannes Klimakos bezeichnet Wut ohne zu zögern als spirituelle Epilepsie 1389⇑. Der Heilige Gregor der Große, der ein genaueres Bild der Leidenschaft des Zorns in ihren Erscheinungsformen in Form von Anfällen vermittelt, zeigt deutlich, dass diese Erscheinungsformen es ermöglichen, sie mit einer Art Wahnsinn gleichzusetzen: „Vom Stachel des Zorns getroffen, zittert das Herz, der Körper bebt, die Zunge stockt, die Flamme steigt ins Gesicht, die Augen funkeln: Der Mensch ist selbst für diejenigen, die ihn gut kennen, nicht wiederzuerkennen. Der Mund spricht, doch der Verstand weiß nicht, was er sagt. Was unterscheidet also einen Menschen, der nicht weiß, was er sagt, von einem eines Wahnsinnigen? Oft kommt es auch vor, dass der Zorn sich in den Fäusten entlädt und sich in einer Grausamkeit äußert, die seiner Unvernunft entspricht. Der Geist hat keine Kontrolle mehr über sich selbst, denn er ist zum Spielball einer ihm fremden Kraft geworden. Und wenn die Wut äußerlich auf seine Glieder einwirkt und ihn zu Schlägen zwingt, so hält sie innerlich die Seele gefangen, die eigentlich über die Wut herrschen sollte»1390⇑. Die Heiligen Väter zeigen oft, inwiefern jemand, der von heftigen Formen der Wut erfasst ist, einem Besessenen ähnelt 1391⇑, und erinnern an den Zusammenhang zwischen bestimmten Arten von heftigen Störungen und dämonischer Besessenheit.
Wut nähert sich bestimmten Formen des Wahnsinns und der Besessenheit und wird ihnen sogar gleichgesetzt, gerade weil in beiden Fällen eine Vielzahl sehr ähnlicher Symptome auftritt. Betrachten wir diese Pathologie, die sich vor allem in den heftigsten Formen der Wut manifestiert, aber auch in unterschiedlichem Maße in anderen Ausprägungen dieser Leidenschaft zum Ausdruck kommt, einmal genauer. Im körperlichen Ebene Wut in den schwerwiegendsten Ausprägungen verursacht eine charakteristische Erregung, leicht von außen von außen.
Der Heilige Johannes Chrysostomos 1392⇑ und insbesondere der Heilige Basilius der Große 1393⇑ geben uns eine typische Beschreibung, ähnlich der Beschreibung des Heiligen Gregor des Großen, die wir oben in ausführlichen Auszügen wiedergegeben haben. Im Körper führt Wut zu verschiedenen physiologischen Störungen 1394⇑. Unterdrückte und chronische Formen des Zorns führen ebenfalls zu ähnlichen Störungen 1395⇑, die durch die Veränderung der gewohnten Körperfunktionen die Gesundheit des Menschen schädigen. Der Heilige Johannes Chrysostomos bemerkt: „Zorn schadet dem Körper. Ich kenne viele, die durch Zorn krank geworden sind“ 1396⇑.
Der ehrwürdige Johannes Klimakos wiederum weist auf die Folgen hin, die die Leidenschaft des Zorns in Bezug auf die Ernährung haben kann, zum Beispiel Anorexie oder Bulimie 1397⇑.
Es ist jedoch gerade die Seele, in der Wut solche Störungen hervorruft, dass man sie als schwere Erkrankung der Seele und eine Form des Wahnsinns betrachten kann. „Wut beunruhigt gewöhnlich mehr als alle anderen Leidenschaften und bringt die Seele in Aufruhr“, bemerkt der selige Diadochus Fotikiyskiy 1398⇑, und der ehrwürdige Johannes Klimakos 1399⇑. Nach den Worten des Heiligen Gregor des Großen erschüttert der Zorn „die Seele, zerreißt sie sozusagen und zerhackt sie in Stücke … stürzt sie in Zweifel“ 1400⇑. „Der Zorn zerstört die Seele vollständig und stürzt sie in Verwirrung“, bemerkt der ehrwürdige Markus der Asket 1401⇑. „Er zerstört die Seele und schadet ihrer Gesundheit“, sagt der Heilige Johannes Chrysostomos 1402⇑ und behauptet auch, dass Zorn die Seele entstellt 1403⇑ und „alles Gesunde und Reine in ihr zerstört“ 1404⇑.
Die durch die Leidenschaft des Zorns hervorgerufenen Störungen sind sehr zahlreich. Vor allem beeinflusst der Zorn den Verstand so stark, dass es scheint, als würde er ihn ausschalten 1405⇑. „Die Wut raubt tyrannisch die Vernunft und führt das Denken über die Grenzen des Naturgesetzes hinaus“, schreibt der heilige Maximus der Bekenner 1406⇑. „Diese Leidenschaft vertreibt den Verstand und verbietet dem Menschen, ihn zu benutzen“, bemerkt der heilige Basilius der Große 1407⇑.
Mit einem „berauschten und getrübten Verstand“1408 verliert der Mensch die Fähigkeit, Dinge richtig zu beurteilen 1409⇑. Der ehrwürdige Johannes Cassian schreibt: „Da der Zorn in unserem Herzen nistet und das innere Auge trübt, können wir keine vernünftigen Urteile fällen… Wir sind nicht mehr in der Lage, wahres geistliches Licht zu erlangen, denn, wie die Schrift sagt, mein Auge ist von Zorn getrübt (Ps 30,10). Wir sind nicht einmal in der Lage, zu einem reifen Urteilsvermögen zu gelangen… denn der Zorn ruht im Herzen der Toren (Pred 7,10)“1410⇑. „Nichts trübt die Klarheit der Gedanken so sehr, nichts verwirrt den Geist so sehr wie der Zorn“, behauptet der heilige Chrysostomos 1411⇑.
Von diesem Moment an sieht der Mensch die Dinge durch die Brille des Zorns, sein Verstand ist vollständig der Leidenschaft unterworfen 1412⇑. Alle seine Vorstellungen von der Wirklichkeit werden auf den Kopf gestellt, auch wenn seine kognitiven Fähigkeiten von außen betrachtet ordnungsgemäß funktionieren und er formal vernünftig argumentieren kann 1413⇑. Ein Mensch, der von Wut geplagt wird, hört auf, die wahre Wirklichkeit so wahrzunehmen, wie sie ist, und sieht Dinge, die es in Wirklichkeit nicht gibt: Die Leidenschaft macht sein Bewusstsein wahnhaft und verändert entsprechend seines Verhaltens. „Wahrlich, Wut ist nicht weniger wahnsinnig als Wahnvorstellungen“, sagt der heilige Johannes Chrysostomos. „Sieh, wie dieser Dämon seine Opfer wahnsinnig macht, ihnen jegliche Vernunft nimmt und sie zu Handlungen veranlasst, die dem Gegenteil dessen entsprechen, was ihnen ihre Augen raten. Sie sehen und tun nichts Vernünftiges und Besonnenes. Es scheint, als hätten sie weder Gefühle noch gesunden Menschenverstand … Der Zorn hat sie unterworfen“1414⇑.
Derselbe Heilige vergleicht den Zorn mit Trunkenheit und sagt, dass er nichts anderes ist als „eine Abkehr des Geistes von seinem natürlichen Weg, eine Verzerrung des Verstandes, ein Verlust des Gewissens“1415⇑: –„Ist die Lage derer, die in Zorn und Wut verfallen, leichter als die derer, die vom Wein betrunken sind? Sie zeugen von einem völligen Mangel an Maß, denn sie benehmen sich gegenüber allen ungeniert, achten nicht auf ihre Worte und machen keinen Unterschied zwischen den Menschen. Die von Zorn Besessenen und von Wut Getriebenen gleichen Wahnsinnigen (μαινόμενοι) und Rasenden, die sich in den Abgrund stürzen, ohne es selbst zu merken“1416⇑. Der heilige Basilius der Große bemerkt ebenso wie der heilige Johannes Chrysostomos 1417⇑, dass ein Mensch unter dem Einfluss des Zorns aufhört, die grundlegenden Werte in sich selbst und in anderen zu respektieren, und sogar so weit geht, dass er seine Mitmenschen nicht mehr berücksichtigt und seine eigenen dringendsten Interessen vernachlässigt 1418⇑. Die durch Wut hervorgerufene Raserei verändert die Proportionalität der vom Menschen wahrgenommenen Dinge: Ereignisse werden nicht entsprechend ihrer tatsächlichen Größe wahrgenommen und erlebt, sondern einige werden unbegründet und übermäßig übertrieben, während die Bedeutung anderer entsprechend verdunkelt und heruntergespielt wird 1419⇑.
Ein weiteres charakteristisches pathologisches Merkmal, das es erlaubt, Wut mit Manifestationen von Wahnsinn oder Besessenheit gleichzusetzen, ist die Verwirrung, die daraus entsteht: Das Opfer dieser Leidenschaft verliert die Kontrolle über sich selbst und handelt offenbar nicht aus Vernunft oder eigenem Willen, sondern scheint unter dem Druck einer fremden Kraft zu denken und zu handeln, die seine Seele und seinen Körper quält, deren Herrschaft jedoch nach Ansicht des Opfers sich nicht bezwingen lässt. Der Mensch wird buchstäblich zum Spielball seiner Leidenschaft.1421⇑
Eine solche Verrücktheit ist nicht immer nur mit aggressiven Formen des Zorns verbunden: Sie kann auch in Form von Rachsucht oder versteckter Bosheit auftreten, wenn alle Fähigkeiten des Menschen auf das Objekt konzentriert sind, gegen das sich diese Formen der Leidenschaft richten, und der Mensch selbst dazu getrieben wird, sich ständig an die erlittenen Kränkungen zu erinnern und sich regelmäßig neue Wege der Rache auszudenken.1422⇑ Aber selbst wenn sich Wut in einfacher Gereiztheit äußert, scheint es, dass das Verhalten des Menschen durch eine Kraft bestimmt wird, die ihm fremd ist und sich teilweise seiner Kontrolle entzieht. Er drückt dies beispielsweise aus, indem er sagt, dass er „schlechte Laune“ hat.
Und schließlich das letzte wesentliche pathologische Symptom des Zorns ist psychomotorische Erregung, die in unterschiedlichem Ausmaß den Zorn 1423 und nähert ihn seinen zahlreichen Erscheinungsformen des Wahnsinns und Zuständen dämonischer Besessenheit. Das Verhalten eines Menschen, der der Leidenschaft des Zorns unterliegt, wird verwirrt und chaotisch; er begeht völlig unerklärliche Handlungen, von denen er in einem normalen Zustand Abstand nehmen würde. „Diejenigen, die sich von Wut überwältigen lassen, sind zu allen möglichen Störungen und Ausbrüchen fähig“, bemerkt der Heilige Basilius der Große. „Es ist unmöglich, all die Torheiten zu beschreiben, die ein Mensch in diesem Zustand begeht. Er rast wahllos und ziellos umher, stürzt sich unkontrolliert auf andere und greift jeden an, der ihm begegnet“ 1424⇑.
Wut ist nach Ansicht der heiligen Väter für die Seele wie Gift 1425⇑, mit dessen Hilfe mit dessen Hilfe der Teufel grausam schärft sie von innen heraus zermürbt1426⇑. Erinnerungen an Kränkungen, Rachsucht und Bosheit sind wie Gift, leicht von innen in alle Ecken der Seele 1427⇑ und ansteckenden Herz 1428⇑. Die Heiligen Väter vergleichen den Zorn mit „Wurm, der den Verstand zerfrisst“ 1429⇑ und alles verschlingendem Feuer 1430⇑. Wenn ein Mensch Zorn, Groll, Bosheit und Hass in sich trägt, erschöpft er sich selbst und treibt sich in die Selbstzerstörung.
„Sie glauben, Sie rächen sich an Ihrem Feind, aber bevor Sie ihn rächen, quälen Sie sich selbst“, sagt der heilige Johannes Chrysostomos. „Ihre Rachsucht ist ein Henker, den Sie überall in sich tragen, ein Raubtier, das Ihre Eingeweide verschlingt.“1431 Ein Mensch, der unter der Last seines leidenschaftlichen Verhaltens leidet, kennt keinen Frieden mehr und versinkt in Qualen und ständiger Unruhe. 1432⇑ „Ein ungestümer Mensch kann sich nicht an der Welt erfreuen. Und wer einen Feind hat und Hass gegen ihn hegt, umso weniger“, behauptet der heilige Chrysostomos. „Der Zornige verdient tausend Qualen: Da er die ganze Nacht und den ganzen Tag in seinen Gedanken unaufhörliche Unruhe und einen nicht abklingenden Sturm mit sich trägt, erleidet er bereits hier die Strafe vor der zukünftigen Hölle“, sagt derselbe Heilige.1434⇑
Auf einer tieferen Ebene, nämlich in Bezug auf die Beziehung des Menschen zu Gott, hat die Leidenschaft des Zorns besonders schädliche Folgen. Vor allem trennt sie den Menschen von Gott.1435⇑ Sie ist nicht nur das Gegenteil des „gerechten Zorns“, dessen Platz sie eingenommen hat, sondern verwundet und zerstört eine andere wertvolle Tugend, die der Seele eigen ist,1438⇑ eine Art der Nächstenliebe, die den Menschen Gott ähnlich macht – die Sanftmut. Deshalb schreibt der heilige Gregor der Große, dass „die Sünde des Zorns, indem sie die Sanftmut in unserer Seele zerstört, dadurch unsere Ähnlichkeit mit Gott schädigt“1439⇑. Mit anderen Worten bedeutet dies, dass der Heilige Geist nicht mehr im Menschen wohnt und ein dämonischer Geist, der durch das Verhalten des Menschen selbst hervorgerufen wird, den leeren Platz einnimmt. Ohne den Heiligen Geist, der Ordnung und Einheit schenkt, befindet sich die Seele in einem Zustand der Unordnung und Spaltung: „Die Seele verliert den Heiligen Geist in dem Moment, in dem sie in offensichtliche Verrücktheit verfällt und sich von den Tiefen ihrer Gedanken bis zu ihren oberflächlichsten Äußerungen zerstreut“, schreibt der heilige Gregor der Große. Er selbst bemerkt zuvor, dass „,wenn Zorn die Sanftmut der Seele trifft, bringt er sie in Verwirrung, zerreißt und zerstört sie sozusagen und spaltet sie in sich selbst“.1443⇑
Nachdem der Heilige Geist, der die Seele erleuchtet hat, diese verlässt, versinkt sie sehr schnell in Dunkelheit.1444⇑ Zuallererst werden die Augen des inneren Herzens getrübt 1445⇑: Von diesem Zeitpunkt an verliert der Mensch das wahre Wissen.1446⇑ „Gott entzieht dem Verstand, der vom Zorn verdunkelt ist, das Leuchten seiner Erkenntnis“, bemerkt der heilige Gregor der Große. Der Verstand wird unfähig zur Kontemplation.1448⇑ „Aus welchem Grund auch immer der Zorn entfacht wird, er blendet die Augen des Herzens und verhindert durch die zerstörerische Wunde, die er der Schärfe des Blicks zufügt, die Kontemplation der Sonne der Wahrheit“, schreibt der ehrwürdige Johannes Cassian 1449⇑. Evagrius sagt Folgendes: „Wenn ein Mensch mit schlechtem Sehvermögen in die Sonne blickt, tränen ihm die Augen und er sieht Luftspiegelungen. So ist auch der Verstand (geistiger Nous), der durch Zorn verwirrt ist, nicht in der Lage, mit geistiger Kontemplation zu schauen, sondern sieht wie eine Wolke auf den Gegenständen, die er zu betrachten versucht.“1450⇑ Insbesondere wird der Mensch unfähig, die Gegenwart Christi in sich zu spüren.1451⇑
Aus all dem geht selbstverständlich hervor, dass Zorn ein Hindernis für das Gebet ist,1452⇑ das laut Evagrius genau „die Flucht [vom Baum] der Sanftmut und der Abwesenheit von Zorn“ ist.1453⇑ „Indem sie den Zustand des Gebets stört“,1454⇑ zerstört die Leidenschaft des Zorns die damit verbundene seelische Gesundheit und hindert den Menschen daran, das Leben zu führen, für das er geschaffen wurde.
Während der Zorn die sündhafte Reizbarkeit entwickelt und verstärkt 1455⇑, wird die tugendhafte Reizbarkeit, die dem Menschen zur Bekämpfung des Bösen gegeben wurde, geschwächt. Die Kraft der Seele verliert das Wissen um den geistigen Kampf 1456⇑ und bleibt gelähmt.1457⇑ Die Seele wird kraftlos,1458⇑ und jeder Versuch der Wiederherstellung fällt ihr sehr schwer.1459⇑
All diese Folgen sind für den Menschen wahrhaft katastrophal: Letztendlich führt Wut zu seinem geistigen Tod 1460⇑. Außerdem vertreibt diese Leidenschaft alle Tugenden 1461⇑ und zerstört vorher alles die Liebe zum Nächsten 1462⇑. Wenn man aufhört zu zerstören, entsprechend seiner natürlichen Bestimmung, zerstört der Teufel Gedanken, Zorn „zerstört auf die gleiche Weise unsere guten Gedanken“ 1463⇑. Dementsprechend erzeugt Zorn eine Vielzahl von Leidenschaften. Zu den wichtigsten zählen Traurigkeit 1464⇑, Niedergeschlagenheit 1465⇑, Kleinmut 1466⇑ und Stolz 1467⇑.
Die Heiligen Väter zählen die Angst (φόβος) und alle ihr ähnlichen Zustände, die eine ihrer Varianten oder Ausprägungen sind, wie Furcht, Schreck, Entsetzen, aber auch Unruhe, Beklemmung und Trauer 1468⇑ zu den Leidenschaften. Im Allgemeinen entsteht Angst aus der Furcht vor Verlust oder Leid 1469⇑, aus dem Gedanken (oder Gefühl), dass man in naher oder ferner Zukunft das Objekt seiner Begierde oder Zuneigung verlieren könnte 1470⇑.
Allerdings bedeutet Angst sowohl Leidenschaft als auch Tugend. „Wenn Angst ein leidenschaftlicher Zustand der Seele ist, dann ist bei weitem nicht jede Angst eine Leidenschaft“, bemerkt Clemens von Alexandria 1471⇑. Folglich muss man zwischen zwei Arten von Angst unterscheiden.
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1. Die erste Art von Angst
Gott hat sie dem Menschen bei seiner Erschaffung eingegeben, sie ist Teil seiner Natur und äußert sich in zwei Formen.
a) Die erste Form der Angst
Die erste Form der Angst ist die Kraft, die den Menschen an sein Dasein bindet 1472⇑ und ihn den Verlust seiner Seele und seines Körpers fürchten lässt. Mit Hilfe dieser Angst in ihrer einfachsten Form bindet sich der Mensch an das Leben und Sein, fürchtet alles, was ihm schaden oder es zerstören könnte, und empfindet Abscheu gegenüber dem Nichtsein. So erklärt der ehrwürdige Maximus der Bekenner dieses Streben und betont, dass es der Natur des Menschen eigen ist, der „eine Anziehungskraft zum Existierenden und nicht zum Nicht-Existierenden zu besitzen… und dieser Kraft liegt es in der Natur, nach dem zu streben, was das Sein bewahren kann, und sich von dem abzuwenden, was es zerstören kann“ 1473⇑. Diese Kraft ist Teil des Logos, den Gott „durch die Schöpfung [in die Natur des Menschen] gelegt hat“ 1474⇑. „Die Angst, die mit der Natur im Einklang steht, ist die Kraft der Anziehung zum Existierenden bei gleichzeitiger Abneigung [gegenüber dem, was danach strebt, es zu zerstören]“ 1475⇑. Eine solche Angst ist nach den Worten des Ehrwürdigen Johannes von Damaskus „eine Abneigung gegen jede Zerstörung“ 1476⇑. Sie entspricht, wie man sagen könnte, dem Selbsterhaltungstrieb 1477⇑, dem angeborenen Lebensinstinkt zur Fortsetzung unseres Daseins und zur Erhaltung unserer Existenz in der Ewigkeit. Sie manifestiert sich insbesondere als Angst vor dem Tod, die natürlich ist, denn der Schöpfer hat uns das Leben gegeben, damit wir es bewahren 1478⇑, und damit sind Schaden und Tod keine unnatürlichen Phänomene.
b) Die zweite Form der Angst
Die zweite Form ist die „Gottesfurcht” von ihrer einfachsten Ausprägung – der Furcht vor Gottes Strafe 1479⇑ – bis zu ihrer höchsten Ausprägung – der Furcht, von Gott getrennt zu sein 1480⇑. Diese Form der Angst ist auf natürliche Weise mit der ersten verbunden: Wenn ein Mensch, der an das Leben und Sein gebunden ist und Angst hat, sie zu verlieren, ihre wahre Natur kennt, fürchtet er sich tatsächlich davor, von Gott getrennt zu sein – dem Anfang und Ende, der Quelle und dem Sinn allen Seins. Ein Mensch, der sich seiner tiefsten Essenz bewusst ist, fürchtet sich weniger vor dem Verlust seines biologischen Lebens als vielmehr vor dem Verlust seines Lebens in Gott. So wird die Angst vor dem Tod bei einem spirituellen Menschen von der Furcht vor Gott überschattet, von der Furcht vor allem, was ihn von Gott trennen könnte, also vor der Sünde und dem Teufel, die den Tod der Seele bringen,1481⇑ denn nur dieser Tod ist zu fürchten, da er endgültig das Leben nimmt, während der biologische Tod nur vorübergehend die Seele vom Körper trennt und nur die irdische und beschädigte Form der Existenz zerstört. Die erste Art der Furcht, von deren zwei Formen wir gerade gesprochen haben, ist eine Tugend 1482⇑, die Adam vor dem Sündenfall innewohnte. Adam war dazu berufen, durch die Gnade unsterblich zu werden, aber er konnte aufgrund seiner freien Entscheidung sterben, wenn er sich dem Willen Gottes widersetzte 1483⇑. So sagt beispielsweise der Herr zu Adam und Eva: Von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sollst du nicht essen, denn an dem Tag, an dem ihr davon esst, werdet ihr sterben (Gen 2,17). Die Angst (sowohl vor dem Tod als auch vor dem Abfall von Gott) war eines der Mittel, die Gott dem Menschen gegeben hat, um ihm zu helfen, die Gebote zu halten und sich vor den Folgen des Sündenfalls zu schützen.
2. Die zweite Art der Angst
Die zweite Art von Angst, die die heiligen Väter als Leidenschaft betrachten, ist Folge des Sündenfalls 1484⇑ der Erzeltern. Sie Es äußert sich immer als Abscheu, die ein Mensch gegenüber dem empfindet, was sein Dasein schädigen und zerstören könnte – nicht gegenüber Gott, sondern gegenüber dem Gefallenen, an das er durch Selbstliebe gebunden ist. Vor allem ist es immer jede Angst vor dem Tod, die nicht aus dem oben genannten Grund entsteht. Die zweite Art der Angst nimmt vielfältige Formen an, und es wäre mühsam, sie hier alle aufzuzählen 1485⇑. Um sie zu charakterisieren, sagen wir nur, in Anlehnung an den ehrwürdigen Maximus den Bekenner, dass sie Teil der Leidenschaften ist, die durch den Entzug der Freude hervorgerufen werden, und wie diese dadurch entsteht, dass die Selbstliebe durch das Leiden der Seele und des Körpers verletzt wird 1486⇑. Der Mensch fürchtet sich davor, ein sinnliches Objekt zu verlieren (und fürchtet sich auch vor dem, was ihn dazu bringen könnte, es zu verlieren) 1487⇑, dessen Besitz (tatsächlich oder in seiner Vorstellung) ihm eine gewisse sinnliche Freude bereitet. Der Gedanke oder das Gefühl eines möglichen Verlustes erzeugt in seiner Seele Unruhe und Verwirrung, deren Folgen er gleichermaßen auf körperlicher Ebene spürt: „Manchmal wird zuerst die Seele von Angst erfasst, manchmal das Fleisch, und dann übertragen sie diese Leidenschaft aufeinander“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Klimakos 1488⇑.
In allen Fällen offenbart die Leidenschaft der Angst eine Bindung an die Welt: an weltliche Güter und an die sinnliche Freude an ihnen sowie an dieses Leben, da es als Mittel zum Erwerb dieser Art von Freuden wahrgenommen wird. Zu dieser Art von Angst gehört jede Angst vor dem Tod, die im Gegensatz zur natürlichen Angst die Furcht ist, das Leben nicht als Geschenk Gottes zu verlieren, das zur Vereinigung mit ihm bestimmt ist, sondern als sinnliche Freuden, die man in dieser Welt genießen kann. Diese wesentliche Verbindung der Leidenschaft der Angst mit dem Leben nach den Gesetzen dieser Welt, einem Leben, das fleischlich verstanden und gelebt wird, wird in den Lehren der Heiligen Väter oft betont. Der ehrwürdige Isaak schreibt: „Wenn [der Mensch] in körperlicher Erkenntnis und Leben verharrt, fürchtet er den Tod“ 1489⇑. Eine der Aussagen lautet: „Ein alter Mann wurde gefragt: „Warum habe ich Angst, wenn ich durch die Wüste gehe?“ Er antwortete: „,weil du noch lebst!““ 1490⇑ Und noch eine: „Ein Bruder fragte einen alten Mann: „Warum überkommt mich Angst, sobald ich nachts alleine hinausgehe?“ Der alte Mann sagte: „Weil das Leben dieser Welt für dich noch immer einen Wert hat“ 1491⇑.
Während die erste Art der Angst „der Natur entspricht“ 1492⇑, widerspricht die zweite, die eine sündige Leidenschaft ist, „der Natur (παρὰ φύσιν)“ 1493⇑ und „ist unvernünftig (παράλογος)“ 1494⇑. Dies kommt daher, dass der Mensch den doppelten natürlichen Zweck der Angst, der ihn mit dem wahren Sein und mit Gott verband, verdreht und diesen Zweck in die Angst vor dem Verlust des gefallenen Seins, der Trennung von der sinnlichen Welt, dem Verlust des Lebens voller Leidenschaften und der damit verbundenen Freuden verwandelt hat. Anstatt eine tatsächliche Bedrohung seines Seins, insbesondere seines spirituellen Seins, zu fürchten, fürchtet der Mensch alles, was sein sinnliches Dasein und die Genüsse, denen er sich hingibt, bedrohen könnte.
Daraus folgt, dass die Gottesfurcht und die Weltfurcht ihrem Wesen nach nicht zwei verschiedenen Zuständen bilden, sondern einen einzigen grundlegenden Zustand darstellen, der auf zwei verschiedene Ziele ausgerichtet ist. Dies geht klar aus der Lehre der Heiligen Väter hervor, wonach diese Arten der Furcht sich gegenseitig ausschließen: Wer etwas in dieser Welt fürchtet, fürchtet Gott nicht, und umgekehrt fürchtet der, der Gott fürchtet, nichts: „Wer ein Diener des Herrn geworden ist, fürchtet nur seinen Herrn, und wer keine Gottesfurcht hat, fürchtet oft sogar seinen eigenen Schatten“, schreibt der heilige Johannes Klimakos 1495⇑. Aus dem gleichen Grund sagen die Heiligen Väter sagen, dass die Leidenschaft der Angst die Unfruchtbarkeit begünstigt der Seele 1496⇑ und den Verlust der göttlichen Gegenwart in ihr: „Ich fürchtete mich, denn ich bin nackt (Gen 3,10), gesteht Adam nach dem Sündenfall.
Der Hauptgrund, warum die heiligen Väter die Angst wie andere Leidenschaften 1497⇑ mit einer Krankheit gleichsetzen, besteht in der Entartung der natürlichen Neigung zu einer unnatürlichen Leidenschaft (oben).
Ein weiterer Grund liegt in den Störungen, auf denen diese Leidenschaft beruht und die sie hervorruft. Die Angst offenbart vor allem die veränderte Beziehung des Menschen zu Gott. Aus Angst, weltliche Güter und sinnliche Freuden zu verlieren, anstatt aus Angst, Gott und damit sich selbst zu verlieren, wendet sich der Mensch von Gott ab, der Quelle des Lebens, dem Anfang und Ende seines Daseins, dem Sinn seiner Existenz, und verlagert den Mittelpunkt seiner Sorgen in die sinnliche Realität, die für ihn zum Absoluten wird. Der gesamte Verlauf des Sündenfalls der Erzeltern ist, wie wir sehen, in diesem Verhalten und seinen offensichtlichen Folgen enthalten.
In dieser Angst wird Gott nicht nur als Ursache und Endziel des Seins und Lebens, als Sinn und Mittelpunkt der Existenz vergessen. Er wird gleichermaßen abgelehnt, übersehen, in seinem providentiellen Handeln und seiner gütigen Fürsorge gegenüber jedem Wesen geleugnet. Die Angst zeugt davon, dass der Mensch sich selbst überlassen zu sein scheint, nur auf seine eigenen Kräfte zählen kann oder muss, dass er Gottes Hilfe verloren hat. „Ein Starez (Ältere) wurde gefragt: „Warum habe ich Angst, wenn ich durch die Wüste gehe?“ Er antwortete: „,weil du denkst, dass du allein bist, und nicht siehst, dass Gott bei dir ist“ 1498⇑. Der Herr Jesus Christus selbst entlarvt diesen Irrglauben, indem er den Menschen daran erinnert, dass Gott sich ständig um ihn kümmert 1499⇑. Deshalb ist Angst ein Zeichen des Unglaubens an Gottes Vorsehung: „Warum seid ihr so furchtsam? Habt ihr keinen Glauben?“ (Mk 4,40) – sagte der Herr Jesus Christus zu Seinen Jüngern, die sich vor dem Sturm fürchteten.
Darüber hinaus spiegelt Angst einen Mangel an Glauben an spirituelle Werte wider, denn wenn ein Mensch an ihnen festhalten würde, hätte er nur Angst, sie zu verlieren: „Die einzige Qual“, sagt der heilige Maximus der Bekenner, „ist der Verlust des Göttlichen“ 1500⇑. Nur geistige Güter haben für den Menschen einen wirklich absoluten Wert und eine lebenswichtige Bedeutung. Ein Mensch, der sich Gott anvertraut hat und Teil der Auferstehung Christi und des göttlichen Lebens geworden ist, muss keine Angriffe auf seine Seele und seinen Körper mehr fürchten, nicht einmal den Tod, der den Körper nur vorübergehend tötet und sonst nichts tun kann 1501⇑. Wer sich mit Gott vereint hat, findet in Ihm alle Güter vollständig und fürchtet sich nicht, etwas Sinnliches zu verlieren.
Angst ist nicht nur Unglaube an die einzigen wirklichen Güter, nämlich die geistigen, sondern auch vergeblicher Glaube an sinnliche Güter, deren Wirklichkeit illusorisch ist, an vergängliche Güter wie Gras und Schätze, die von Motten und Rost zerfressen und von Dieben gestohlen werden 1502⇑. Früher oder später verliert der Mensch die sinnlichen Güter, entweder weil sie vergänglich sind oder wegen seines eigenen Todes, ebenso wie die Freude, sie zu besitzen, die, wie wir sehen, an sich wenig bedeutet im Vergleich zur Freude an den Gütern des Himmelreichs. Gerade wegen der falschen Vorstellung von der wahren Realität der sinnlichen Dinge und Freuden, an denen der gefallene Mensch hängt, kann sich in ihm Angst einnisten: Wenn er ihre wahre Natur kennen würde, bliebe er ihrem Verlust gegenüber gleichgültig.
Ein weiterer Grund, warum Angst als wahnsinniges Verhalten angesehen wird, ist ihre völlige Nutzlosigkeit. Durch Angst kann der Mensch weder irgendwelche Ereignisse verhindern noch Gefahren oder Entbehrungen vermeiden, die er fürchtet, wenn man davon ausgeht, dass sie tatsächlich eintreten müssen. Und wer von euch kann durch seine Sorge seinem Leben auch nur eine einzige Elle hinzufügen? (Mt 6,27) – sagt unser Herr Jesus Christus. Der heilige Johannes von Damaskus stellt der Angst und der nutzlosen Unruhe, die der Erlöser anprangert, die wirksame Sorglosigkeit dessen gegenüber, der sich ganz auf die Vorsehung Gottes verlässt 1503⇑.
Der pathologische Charakter der Angst zeigt sich auch in einem mehr oder weniger wichtigen Bereich der Vorstellungskraft, der in der Regel damit verbunden ist. Durch die Vorstellungskraft verzerrt der Mensch die Realität, verleiht ihr unrealistische Ausmaße, übertreibt beispielsweise die Gefahr oder die Gewissheit, etwas unweigerlich zu verlieren 1504⇑. Die Vorstellungskraft stellt jedoch auch nichtexistierende Realitäten dar: Sie konstruiert, antizipiert und suggeriert bestimmte Ereignisse in der Gegenwart oder nahen Zukunft, die nicht existieren und für deren Entstehung es keine objektiven Gründe gibt.
Der heilige Johannes Klimakos definiert Angst wie folgt: „Angst ist eine falsche Vorahnung und eine leere Befürchtung imaginärer Übel“ 1505⇑. Und er fügt hinzu, indem er darauf hinweist, wie Angst dazu führt, dass man die unbestreitbarsten Dinge um die Angst willen in Frage stellt, und welche Rolle die Vorstellungskraft dabei spielt: „Angst ist der Verlust jeglicher Gewissheit selbst in Bezug auf die zuverlässigsten Dinge“ 1506⇑. Die Verzerrung der Realität, das Fehlen der Wahrnehmung dessen, was tatsächlich existiert, die Wahrnehmung einer nicht existierenden Realität – das sind die Merkmale, die Wahnvorstellungen ausmachen. Das Vorhandensein von Angst zeigt immer, dass die Vorstellungskraft die anderen Fähigkeiten übertrifft und ihnen ihre Vorstellungen bei der Wahrnehmung und Erlebe der Realität aufzwingt. „Angst entsteht durch eine übermäßig entwickelte Vorstellungskraft“, bemerkt der Ehrwürdige Johannes von Damaskus 1507⇑.
Angst oder Schrecken, obwohl sie meist einen erheblichen Anteil an Vorstellungskraft beinhalten, sind teilweise objektiv begründet. Gleichzeitig zeichnen sich die meisten Formen der Angst, insbesondere Unruhe und Beklemmung, durch das Fehlen objektiver Ursachen für ihr Entstehen und den Einfluss der Irrationalität auf den Betroffenen aus 1508⇑. Die Fähigkeiten, die es einem Menschen ermöglichen würden, Dinge und Ereignisse in ihrem wahren Verhältnis zu betrachten, scheinen bei einem Anfall von Angst wie erstickt zu sein. Angst ist nichts anderes als der Entzug der Hilfe durch die Vernunft (Prem. 17:11), bemerkt der Autor des Buches der Weisheit.
Angst kann durch verschiedene Leidenschaften hervorgerufen werden, oder diese können ihr Entstehen und ihre Entwicklung begünstigen. Angst ist in erster Linie eng mit Stolz verbunden. Der ehrwürdige Isaak Sirin sagt: „Wem es an Demut mangelt, dem fehlt es an Vollkommenheit. Und wer der Vollkommenheit beraubt ist, verspürt immer Angst“1509⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos: „Eine stolze Seele ist eine Sklavin der Kleinmütigkeit. Da sie auf sich selbst vertraut, fürchtet sie sich vor dem geringsten Geräusch der Geschöpfe und sogar vor ihrem Schatten“1510⇑. Ebenso ist die Angst offensichtlich mit der Leidenschaft des Kleinglaubens verbunden, wie der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe erwähnt 1511⇑.
In dieser Leidenschaft zeigt der Mensch ein doppelt pathologisches Verhalten, denn einerseits trauert er nicht angemessen über das, worüber er beständig Buße tun sollte – über den Zustand des Falls, der Sünde, der Krankheit; andererseits betrübt er sich über Dinge, Zustände, Ereignisse usw., die es in Wirklichkeit nicht wert sind 1190⇑. Die Fähigkeit zu trauern, die dem Menschen gegeben ist, dient nicht nur nicht dazu, ihn von der Sünde zu entfernen, wie Gott es wollte, indem Er ihm diese Gabe einpflanzte, sondern wird im Gegenteil unangebracht, unvernünftig und sinnlos in Bezug auf das natürliche Endziel verwendet, worin sich die Bindung an die Welt zeigt, und paradoxerweise dient sie der Sünde.
Wie andere Leidenschaften auch, steht die Angst in direktem Zusammenhang mit dem Einfluss der Dämonen: Sie sind an ihrer Entstehung beteiligt 1514⇑ und ziehen nicht geringen Nutzen aus ihrer Existenz, denn die Angst ist ein günstiger Nährboden für die Aktivitäten der Dämonen: Sie haben in ihr einen Verbündeten, wie der selige Diadochus bemerkt, wenn er insbesondere über die sündige Angst spricht 1515⇑.
3. Feigheit
Als eine Form der Leidenschaft der Angst 1516⇑ wird oft Feigheit (ὀλιγοψυχία, δειλία) betrachtet, die entsprechend einige der oben beschriebenen gemeinsamen Merkmale mit ihr aufweist. Dennoch hat Feigheit eine Reihe von ihr eigenen Merkmalen und nimmt oft einen besonderen Platz ein, was es erlaubt, ihr einige zusätzliche Bemerkungen zu widmen. Der heilige Johannes von Damaskus definiert Feigheit als „Angst vor einer zukünftigen Handlung“1517⇑. Dieses Verhalten ist gekennzeichnet durch Schwäche, mangelnden Mut zur Erfüllung der Pflicht und Kleinmut. Feigheit ist eher Unentschlossenheit.
Die Heiligen Väter betrachten Feigheit als Krankheit. So nimmt Origenes sie in seine Liste der Leidenschaften auf, die er selbst als „Krankheiten der Seele“1518⇑ bezeichnet. Und in einer das Apophthegma wird erzählt, wie ein Bruder zu Abba Viktor, einem Einsiedler der Lavra in Elouze, ging und fragte: „Vater, was soll ich tun? Ich werde von der Leidenschaft der Kleinmütigkeit gequält.“ Der Älteste antwortete: „Das ist eine Krankheit der Seele“1519⇑.
Feigheit ist eine Krankheit der reizbaren Kraft der Seele (θυμός): „Wenn eine lasterhafte Krankheit den reizbaren Teil [der Seele] befällt, dann erzeugt sie [unter anderem] Feigheit“, lehrt der ehrwürdige Johannes Cassian 1520⇑. Auch diese Leidenschaft wird von den heiligen Vätern mit Manifestationen des Wahnsinns gleichgesetzt. Zum Beispiel bezieht sich der heilige Johannes Chrysostomos 1521⇑ auf eine Aussage aus dem Buch der Sprüche: Der Kleinmütige ist sehr unvernünftig (Spr. 14,29).
Wie bei allen anderen Leidenschaften zeigt sich der pathologische Charakter der Kleinmütigkeit vor allem in unnatürlichem Verhalten, das nicht dem idealen Zustand entspricht, in dem Gott den Menschen geschaffen hat. So lehrt der heilige Apostel Paulus: Denn Gott hat uns nicht einen Geist der Furcht gegeben, sondern der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit (2 Tim 1,7), einen Geist der Kraft, der eine Tugend ist, deren Fehlen Kleinmut darstellt. Während Kraft eine der grundlegenden Gaben des Heiligen Geistes ist, die das Bild Gottes formen und durch die Erlangung der Christusähnlichkeit vollständig verwirklicht werden, ist Kleinmut die Verleugnung davon. Feigheit ist die Verleugnung dieser Gabe. Sie entstand im Menschen als Folge des Sündenfalls und ist der wahren Natur des Menschen fremd. Deshalb rät der heilige Varsonofius dem Großen einem seiner geistlichen Kinder: „Sag zur Kleinmütigkeit: ‚Ich bin dir fremd‘“ 1522⇑.
In jedem Fall ist Kleinmut, ebenso wie Angst, ein Zeichen des Unglaubens 1523⇑. Kleinmütig zu sein bedeutet, nicht auf Gottes Hilfe zu vertrauen, auf die Kraft des Heiligen Geistes, der diejenigen, die Gott anrufen, ständig unterstützt. Ein Mensch, der sich mit Gott vereint und Seine Gnade erlangt hat, der sich Seiner Kraft anschließt, kann nichts fürchten. Mit absolutem Glauben an Gott ist er gemäß der Lehre des Erlösers in der Lage, Berge zu versetzen 1524⇑.
Oft zweifelt der Mensch gerade dann an seinen Handlungen, wenn er sich von seiner Vorstellungskraft leiten lässt. Die Heiligen Väter betonen wiederholt den Zusammenhang zwischen Kleinmut und Vorstellungskraft. Dies gilt auch für alle Formen der Angst. Die Vorstellungskraft verzerrt die Realität, stellt zukünftige Handlungen als kompliziert, zweifelhaft oder unmöglich dar, obwohl sie objektiv gesehen nicht so sind. Wer der Kleinmütigkeit unterliegt, ist Opfer von Täuschung und sogar, so könnte man sagen, von Wahnvorstellungen. „Feigheit zwingt uns, Ängste zu haben und Unglück zu erwarten, das wir weder fürchten noch erwarten sollten“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Klimakos 1525⇑. Abba Viktor entwickelt den Gedanken, dass Feigheit eine Krankheit der Seele ist, und sagt: „So wie Menschen mit kranken Augen glauben, mehr Licht zu sehen, wenn sie mehr leiden, und Menschen mit gesundem Sehvermögen glauben, wenig Licht zu sehen, so geraten auch Kleinmütige durch kleine Prüfungen schnell in Aufruhr und stellen sich vor, dass diese groß sind“1526⇑.
Feigheit kann sich als kindisches Verhalten äußern, das sich bei einem Erwachsenen festgesetzt hat und erhalten geblieben ist: „Feigheit ist ein kindlicher Charakterzug in einer Seele, die nicht mehr jung ist“, schreibt der ehrwürdige Johannes Klimakos 1527⇑. Sie ist wesentlich mit der Leidenschaft des Egoismus verbunden 1528⇑, sodass man behaupten kann, dass „alle Kleinmütigen egoistisch sind“1529⇑.
Feigheit macht den Menschen wahnsinnig und übt eine grausame Herrschaft über ihn aus 1530⇑. Diese Leidenschaft ist besonders gefährlich, da sie die Energie hemmt, erfolgreiche Bemühungen bremst, Aktivitäten verlangsamt und sogar lähmt und in den meisten Fällen die Anwendung von Fähigkeiten unterdrückt. Dies wird besonders wichtig, wenn es um das geistliche Leben geht. Es ist offensichtlich, dass der Teufel bestrebt ist, diese Leidenschaft zu wecken und aufrechtzuerhalten, da sie die Seele in Aufruhr versetzt und sie daran hindert, ihre Bestimmung zu erfüllen 1531⇑.
Eitelkeit (κενοδοξία); auch als eitler Ruhm oder Eitelkeit bezeichnet, ist eine der wichtigsten Leidenschaften und Quelle vieler anderer seelischer Leiden. Der heilige Johannes Cassian bemerkt, dass „sie zwar viele Gesichter hat und in verschiedene Arten unterteilt wird, sich jedoch auf zwei Arten reduzieren lässt“1532⇑, die sozusagen zwei Stufen darstellen.
Die erste Art der Eitelkeit „verleitet dazu, sich mit fleischlichen, sichtbaren Vorteilen zu brüsten“1533⇑. Dies ist die einfachste, primitivste Form: Sie trifft den gefallenen Menschen am schnellsten, am häufigsten und am leichtesten. Sie äußert sich darin, dass der Mensch stolz ist und sich mit den Gütern brüstet, die er tatsächlich besitzt oder zu besitzen glaubt, dass er nach Achtung, Verehrung 1534⇑, Respekt, Ehrerbietung, Lob, also nach Schmeichelei von anderen Menschen 1535⇑ strebt.
Es vereint die Güter, mit denen sich ein eitler Mensch rühmt, dass sie fleischlich 1536⇑ und irdisch 1537⇑ sind und dass der Mensch von ihrem Besitz ausschließlich 1538⇑ Ehrerbietung und menschlichen Ruhm erwartet. Ein eitler Mensch kann auch stolz sein und Verehrung für solche natürlichen Gaben 1539⇑ wie beispielsweise Schönheit (tatsächliche oder vermutete), Körper 1540⇑ und/oder Stimme 1541⇑, und auch Gang, majestätische Haltung 1542⇑ und alles, was für ihn schönes Äußeres ausmacht (Kleidung 1543⇑; Düfte; Schmuck 1544⇑ usw.). Er kann prahlen und Respekt für seine körperlichen oder beruflichen Fähigkeiten in dem einen oder anderen Bereich erwarten 1545⇑.
Eitelkeit veranlasst dazu, sich zu erheben und Verehrung für erworbenen Reichtum und materielle Güter zu fordern. So kann diese Leidenschaft der Motor für die Leidenschaft der Geldgier sein, die wiederum den Menschen zur Eitelkeit führen kann. Der heilige Maximus der Bekenner schreibt: „Eitelkeit und Geldgier bedingen sich gegenseitig. Der Eitle häuft Geld an, der Reiche ist eitel“ 1546⇑. Wir sehen, dass die Neigung zu Luxus und Glanz mit beiden Leidenschaften verbunden ist: durch Eitelkeit 1547⇑ und durch Geldgier unterstützt, vervielfacht sie sich wiederum, wenn sie befriedigt wird.
Oft von gleichermaßen starker Eitelkeit getrieben, möchte der Mensch eine hohe Position oder Stellung in der Gesellschaft 1548⇑. In all ihren Erscheinungsformen bindet die Leidenschaft des Egoismus den Menschen an die Macht 1549⇑ und ist oft der Grund für das Streben nach ihr. Auf diese Weise ist Eitelkeit ein Verbündeter und Motor zweier Leidenschaften, die die heiligen Väter Machtgier (φιλαρχία) 1550⇑ und den Geist der Herrschaft nennen.
Es ist offensichtlich, dass ein Mensch, der Macht besitzt und von Eitelkeit getrieben ist, nach Verehrung und Ruhm strebt und sich in jeder Hinsicht bemüht, zu gefallen, um diese Verehrung aufrechtzuerhalten und zu vermehren sowie um seine Macht und die daraus resultierenden Vorteile und Gewinne zu bewahren. Auf einer subtileren Ebene, die weniger im Bereich des Sichtbaren und Materiellen liegt, aber ebenso verbreitet ist, besteht Eitelkeit darin, dass ein Mensch stolz auf seine intellektuellen Fähigkeiten ist (Verstand, Vorstellungskraft, Gedächtnis usw. sowie Kenntnisse und Gelehrsamkeit, Beredsamkeit, Argumentationsfähigkeit und schriftliche seine Gedanken darzulegen usw.)1551⇑ und deshalb Aufmerksamkeit, Verehrung und Lob seiner Mitmenschen sucht. Daraus folgt, dass die Bestrebungen in intellektuellen, kulturellen und auch im politischen oder finanziellen Bereich 1552⇑ meist das Ergebnis von Eitelkeit sind.
Eine andere Art von Eitelkeit, nach der Definition des Ehrwürdigen Johannes Cassian, „entzündet uns mit dem Wunsch nach eitlem Lob für spirituelle, unsichtbare Dinge“ 1553⇑. Bei einem spirituellen Menschen, der seine Bindung an weltliche Güter überwunden hat, aber immer noch den Leidenschaften unterworfen ist, koexistiert die zweite Art von Eitelkeit mit der ersten oder tritt an ihre Stelle. Sie besteht für ihn darin, dass der Mensch sich selbst oder vor anderen Menschen mit seinen Tugenden oder seiner Askese brüstet und Lob und Verehrung für sein spirituelles Leben sucht 1554⇑. So überkommt ihn die zweite Stufe der Eitelkeit besonders dann, wenn er sich bemüht, verschiedene Leidenschaften zu bekämpfen und sich in den ihnen entgegengesetzten Tugenden übt.
Zu diesem Thema bemerkt der heilige Johannes Klimakos: „Der Dämon der Eitelkeit freut sich besonders, wenn er die Vermehrung der Tugenden sieht“ 1555⇑. Und weiter: „Wie die Ameise auf die Ernte des Weizens wartet, so wartet das Eitelkeitsgefühl auf die Anhäufung geistigen Reichtums“ 1556⇑. Abba Evagrius sowie sagen: dass „nur Gedanken des Egoismus und Stolzes nach der Niederlage Aller Gedanken“ 1557⇑ und dass „die Niederlage der übrigen Dämonen verstärkt diese Gedanken“ 1558⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner bemerkt: „Wenn du eine der schändlichsten Leidenschaften besiegst … wird dich sofort ein eitler Gedanke überfallen“ 1559⇑. Wir sehen, dass der Egoismus an sich in der Lage ist, den Platz aller zerstörten Leidenschaften im Menschen einzunehmen.
Eitelkeit besitzt eine unglaubliche Macht. Sie hat einen raffinierten Charakter 1560⇑; die Fähigkeit, verschiedene Formen anzunehmen 1561⇑; überall einzudringen und den Menschen von allen Seiten anzugreifen besonders erschweren Erkennung1562⇑ und den Sieg 1563⇑ über dem Eitelkeit erschweren. In Wirklichkeit kann für den Menschen alles Gegenstand der Eitelkeit sein. Abba Evagrius wundert sich darüber, wie geschickt die Dämonen eine solche Lage der Dinge 1564⇑ ausnutzen, und führt charakteristische Beispiele an 1565⇑. In diesem Punkt stimmen ihm zu. der Ehrwürdige Johannes Cassian 1566⇑ und der Ehrwürdige Johannes Klimakos.
„Die Alten beschreiben die Eigenschaft dieser Leidenschaft sehr gut, indem sie sie mit Zwiebeln und Knoblauch vergleichen, die, nachdem eine Schicht von ihnen entfernt wurde, mit einer anderen bedeckt sind, und es gibt so viele Schichten, wie entfernt werden“, schreibt der ehrwürdige Johannes Cassian 1567⇑. Und der ehrwürdige Johannes Klimakos führt folgendes Beispiel an: „Die Sonne scheint für alle gleichermaßen, und die Eitelkeit findet in allem einen Grund zur Freude. Zum Beispiel: Ich bin eitel, wenn ich faste, aber wenn ich das Fasten beende, um meine Enthaltsamkeit vor den Menschen zu verbergen, bin ich wieder eitel und halte mich für weise. Ich überwinde mein Eitelkeitsgefühl, indem ich mich in schöne Kleider kleide, aber auch wenn ich mich in schlechte Kleider kleide, bin ich eitel. Wenn ich zu sprechen beginne, überwinde ich mein Eitelkeitsgefühl, wenn ich schweige, beherrscht es mich erneut. Wie auch immer man diesen Dreihörnigen nicht wegwirft, wird immer ein Horn nach oben zeigen“1568⇑. Deshalb ist es laut Abba Evagrius „schwierig, den Gedanken des Eifers zu vermeiden, denn genau das, was du tust, um ihn zu vernichten, wird für dich zum Anfang anderer [Ausbrüche] des Eifers“1569⇑.
Die Raffinesse des Eifers besteht darin, dass er den Menschen auf paradoxe Weise zu Eifer in der Askese 1570⇑, zum Kampf gegen bestimmte Leidenschaften 1571⇑ und zur Ausübung bestimmter Tugenden 1572⇑ sowie zum Erwerb bestimmter Gaben Gottes 1573⇑ antreibt. Dennoch muss gesagt werden, dass jede geistliche Leistung, die unter dem Einfluss des Eifers vollbracht wird, sich letztendlich als vergeblich erweist 1574⇑, ebenso wie die auf diese Weise erworbenen Tugenden illusorisch sind 1575⇑ und nur dem Anschein nach charismatischen Gaben sind 1576⇑. Wir sehen, dass Menschen erstaunliche spirituelle Ergebnisse erzielen, wenn sie sich aus Eitelkeit der Askese hingeben, aber dann stark ermüden und verhärten, wenn sie in eine Situation geraten, in der die Leidenschaft, die sie inspiriert hat, nicht mehr frei wirken kann 1577⇑. Darüber hinaus haben die auf diese Weise erworbenen Güter nicht nur keinen Wert vor Gott, sondern sind „gleichbedeutend mit Ungerechtigkeiten”, wie der ehrwürdige Makarios der Große 1578⇑ sagt, der uns an die Worte des Psalmisten erinnert: Gott hat die Gebeine der Menschenfreundlichen zerstreut (Ps.52:6)1579⇑.
Der Mensch erhält aus seiner Eitelkeit, wie auch aus anderen Leidenschaften, ein gewisses Vergnügen 1580⇑, das ihn stark an diese Leidenschaft bindet. Um dieses Vergnügen zu erlangen, ist der Mensch bereit, alles zu tun und paradoxerweise alles zu ertragen 1581⇑. Gerade um dieses Vergnügens willen, das oft stark genug ist, um die Selbstliebe zu kultivieren 1582⇑, gibt sich der Mensch dem eitlen Ruhm hin 1583⇑. Eitelkeit wird von den Heiligen Vätern als Krankheit 1584⇑ und eine der Formen des Wahnsinns 1585⇑.
Der Heilige Johannes Chrysostomos schreibt beispielsweise entschieden: „Eitelkeit ist eine Art Wahnsinn (μανία τίς ἐστιν κενοδοξία)“ 1586⇑. Er bemerkt 1587⇑, dass der Apostel Paulus selbst lehrt, dass Prahlerei Wahnsinn ist 1588⇑. Der Heilige Johannes sagt auch, dass der Dämon des Eifers den Menschen aus der Fassung bringt, seinen Geist in die Irre führt und, wenn er sich in der Seele festgesetzt hat, „den Verstand bis zur Raserei trübt“ 1589⇑.
Der pathologische Charakter des Eifers, wie auch anderer Leidenschaften, rührt daher, dass diese Leidenschaft ihrem Wesen nach auf einer Verzerrung des natürlichen und richtigen Verhaltens beruht, auf einer Abweichung von der Verwirklichung gemäß der Natur, gemäß dem natürlichen Endziel, hin zu etwas Unnatürlichem, gegen die Natur. Gott hat der menschlichen Natur das Streben nach Ruhm geschenkt, aber der Mensch ist dazu berufen, den göttlichen Ruhm durch die Vereinigung mit Gott zu erlangen, und nicht den leidenschaftlichen, menschlichen Ruhm, den die christliche Lehre als fleischliche Ehre bezeichnet 1590. „Nicht Ruhm ist das Böse, sondern Eitelkeit, jener Missbrauch, der aus der
Nachlässigkeit des Geistes gegenüber der Kultivierung der Natur entsteht“1591⇑ sagt der ehrwürdige Maximus der Bekenner über die Natur des Bösen in Bezug auf diese und andere Leidenschaften, nachdem er zuvor gesagt hatte, dass „die Laster sich in unserer Seele in genau dem Maße einnisten, in dem wir unsere seelischen Kräfte falsch einsetzen“1592⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos lehrt genau dasselbe: „Unsere Seele hat von Natur aus das Verlangen nach Ruhm, aber nur nach dem himmlischen, nicht nach dem irdischen“ 1593⇑. Die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Ruhm – von Gott und von Menschen – finden wir in vielen Texten, in denen die Frage der Eitelkeit angesprochen wird 1594⇑. So finden wir Erklärungen im Johannesevangelium 1595⇑, und der heilige Apostel Paulus meint dies, wenn er davon spricht, sich des Herrn Jesus zu rühmen, und vor der Gefahr warnt, sich außerhalb Gottes zu verherrlichen 1596⇑. Der heilige Johannes Klimakos präzisiert: „Es gibt Ruhm vom Herrn, denn in der Schrift steht: Ich werde diejenigen verherrlichen, die mich verherrlichen (1 Sam 2,30), und es gibt Ruhm, der aus teuflischer Hinterlist stammt“ 1597⇑. Wer sich rühmt, der rühme sich des Herrn (1 Kor 1,31; 2 Kor 10,17), lehrt der heilige Apostel Paulus zweimal. Nur der Ruhm, den man von Gott durch die Teilhabe an seiner Herrlichkeit in der Vereinigung mit Christus erhält, „verdient wahrhaftig seinen Namen“, sagt Origenes 1598⇑. Nur diese Herrlichkeit ist echt, wahr, absolut und ewig. Nur sie entspricht vollständig dem natürlichen Endziel der menschlichen Natur und entspricht dem Maß an Größe, mit dem der Herr den Menschen ausstatten wollte. Nach den Worten des Heiligen Johannes Chrisostomos, sie „ist die Ehre, die der Würde des Menschen innewohnt“ 1599⇑.
Der Mensch, der sich durch die Sünde von Gott abgewandt hat, hat gleichzeitig aufgehört, nach dem Ruhm zu streben, zu dem er von Natur aus bestimmt ist. Da er jedoch weiterhin nach dem ihm von Natur aus zustehendem Ruhme strebt, wendet er sich der sinnlichen Welt zu, in der er sein inneres Bedürfnis zu befriedigen sucht. So erlangt er weltlichen Ruhm, „fleischliches Lob“, und findet darin Ersatz für den himmlischen Ruhm ( ), den geistigen Ruhm ( ) und den Ruhm ( ), den über den er vergessen hat ( ).
„Nachdem er den Ruhm verloren hat, der der Würde des Menschen eigen ist, sucht er überall nach Lob, das tiefste Verachtung verdient“, schreibt der Heilige Johannes Chrysostomos 1600⇑. So sehen wir, dass das Streben nach weltlichem Ruhm ein Mittel ist, mit dem der Mensch armselig das Fehlen des himmlischen Ruhms und der Tugenden ausgleicht, die ihn mit Gott verbinden und ihn zu einem Teilhaber der göttlichen Herrlichkeit machen. Abba Dorotheus von Gaza schreibt: „Die Ruhme suchenden sind wie ein Nackter, der nicht aufhört, nach einem kleinen Lumpen oder etwas anderem zu suchen, um seine Scham zu bedecken. Ebenso sucht derjenige, der der Kleidung der Tugend beraubt ist, nach menschlichem Ruhm“ 1601⇑.
Insgesamt sehen wir also, dass Eitelkeit auf einer Verzerrung, einer pathologischen Abweichung des Menschen von seinem natürlichen Streben nach Ruhm, sowie auf einem krankhaften Ersatzverhalten beruht, das auf eine ontologische Enttäuschung folgt. Es handelt sich auch um ein einziges Streben, das in zwei entgegengesetzte Richtungen zielt, und nicht um zwei Streben, die sich in ihrem Wesen unterscheiden und unabhängig voneinander koexistieren. Dies folgt nicht nur aus zahlreichen Aussprüchen der Heiligen Väter, sondern auch aus der Tatsache, dass das Streben nach himmlischem Ruhm und das Streben nach vergänglichem Ruhm antagonistisch und gegenseitig ausschließend sind, so dass die Entwicklung des einen zur Schwächung des anderen führt 1602⇑.
Man kann hinzufügen, dass Eitelkeit auch eine Verzerrung der Natur darstellt, die im weiteren Sinne alle Güter umfasst, die der Herr dem Menschen geschenkt hat, seien es angeborene oder erworbene Eigenschaften, Tugenden oder materielle Güter, die er besitzt. Indem er Letztere für den eigenen Ruhm, anstatt sie ausschließlich zur Verherrlichung Gottes einzusetzen, verzerrt der Mensch nach den Worten des ehrwürdigen Maximos „die Natur und die Tugend selbst“1603⇑. Er erklärt auch, dass Prahlerei, die aus Eitelkeit und Stolz besteht, „eine wahnsinnige Abneigung gegen die Natur hat. Aus dieser Abneigung heraus wirkt sie gegen die Natur und nutzt alles Natürliche zum Bösen“1604⇑.
Eitelkeit versetzt den Menschen in einen Zustand der Verblendung und Verwirrung: Darin liegt eine der grundlegenden pathologischen Folgen dieser Leidenschaft, die den Grund bestätigt, warum Eitelkeit von den Heiligen Vätern wiederholt als Wahnsinn bezeichnet wurde. Eitelkeit zeigt, dass der Mensch den Glauben an Gott verloren hat. So sehen es die Heiligen Väter 1605⇑, die der Lehre Christi selbst folgen, der fragt: Wie könnt ihr glauben, wenn ihr euch gegenseitig Ehre erweist, aber nicht die Ehre sucht, die vom einzigen Gott kommt? (Joh 5,44). Eitelkeit hingegen vermittelt Weltlichkeit 1606⇑: Ein eitler Mensch glaubt an jene Menschen, von denen er Aufmerksamkeit, Respekt, Verehrung und Lob erwartet, er glaubt an alles, was dazu beiträgt, dass Menschen sich ihm gegenüber so verhalten. Deshalb nennt der heilige Johannes Chrysostomos den eitlen Menschen einen Götzendiener 1607⇑, ebenso wie der ehrwürdige Makarios der Große, der sagt: „Die Menschen, die ihn preisen, sind seine Götter“1608⇑.
Laut dem Ehrwürdigen Johannes dem Einsiedler liegt der Eitelkeit „die Unkenntnis dieses Lebens“ 1609⇑ zugrunde, da gerade sie die Illusion erzeugt, der der eitle Mensch zum Opfer fällt. Er missachtet in Wirklichkeit den wahren Wert der Dinge, aus denen er Ruhm zieht, ebenso wie er den Wert des Ruhmes selbst missachtet. Er schreibt ihnen eine Existenz und Bedeutung zu, die ihnen in Wirklichkeit nicht zukommt 1610⇑. Der Mensch verhält sich so, als hätten sie einen absoluten und dauerhaften Wert, während sie in höchstem Maße zerbrechlich und vergänglich sind. Er missachtet, dass nur der göttliche Ruhm ewig und vollkommen ist und dass nur spirituelle Motive der Verherrlichung in Gott wirklich real sind. Der ehrwürdige Johannes der Einsiedler schreibt: „Da die Menschen sich der Vergänglichkeit der Güter [dieses Lebens] und der bevorstehenden von dieser die des Ruhmes, und auch nehmen weder die Vollkommenheit der Schöpfungen Gottes noch die Weisheit Seines Vorsehung noch die Kleinheit der Natur die verwelkt, bevor sie blühen kann, und verrottet, bevor sie Kraft sammeln kann, und erniedrigt wird, ohne sich zu erheben, der Kleinheit der Natur, deren natürlicher Zustand jeder Veränderung unterworfen ist und deren Früchte zum Verfall verurteilt sind, da sie keine Bemühungen, über diesen Themen werden sie von der Liebe zum gegenseitigen Lob überrascht. Dabei denkt der Mensch nicht genug nach, um sich die Frage zu stellen: Was ist der Preis der Eitelkeit, die mich so sehr erfasst, dass mir das Urteil der Menschen lieber ist als das Gottes und dass ich nach ihrem Lob gierig bin und nicht nach dem Lob Gottes strebe, als ob der Ruhm, von Menschen kommt, für mich wertvoller wäre als der Ruhm des universellen Herrschers, als würde ich die Ehren von Menschen mit den Ehren von Engeln gleichsetzen“1611⇑. Der Name des Egoismus weist auf den eitlen, nichtigen, zerbrechlichen, vergänglichen und oberflächlichen Charakter dieser Leidenschaft, ähnlich wie die Welt, deren Gestalt vergeht (1 Kor 7,31) und aus der sie ihre Nahrung bezieht. Und die heiligen Väter, in Anlehnung dem Propheten Jesaja 1612⇑, vergleichen sie mit einer Feldblume oder einem Traum sowie anderen kurzlebigen, inhaltslosen Realitäten. „Warum“, fragt der Heilige Johannes Chrysostomos, „fürchtest du dich vor Schatten, anstatt die Wahrheit zu erkennen? Warum suchst du das Vergängliche statt der Beständiger? … Lass den Rauch, den vergeblichen Schatten, das verachtenswerte Gras, das Spinnennetz. Es ist unmöglich, ein Wort zu finden, das diese verachtenswerte Unbeständigkeit angemessen ausdrücken würde “1613⇑. „Was sind menschliche Angelegenheiten? Asche und Staub; Staub vor dem Gesicht des Windes; Rauch, Schatten; Blätter und Blüten, die vom Wind weggeweht werden; Schlaf; leere Schwankungen der Luft, leicht erregbar; fliegende, ohne Festigkeit Federn; vorbeifließendes Wasser und alles, was nur „Es gibt nichts Geringeres als das“, sagt der Heilige an anderer Stelle 1614⇑.
In Verbindung mit diesen Aussagen sollte der schmerzhafte Charakter der Bindung an die vergänglichen Realitäten des Fleisches hervorgehoben werden. „Ruhm ist ein Name und nichts als ein Name … Wer ist so töricht, dass er nach einem Namen strebt, der nichts Wesentliches beinhaltet, und leeren Dingen nachjagt, die man vermeiden sollte? Deshalb trauert der Prophet, wenn er solche Unvernunft in unserem Leben sieht. Wie jemand, der jemanden sieht, der vor dem Licht flieht und der Dunkelheit nachjagt, sagen würde: „Warum tust du diese verrückte Sache?“, so fragt der Prophet: „Warum liebt ihr die Eitelkeit und sucht die Lüge?“ 1615⇑
So sehen wir, dass Eitelkeit eine wahnhafte Sicht der Realität beinhaltet, da der Mensch unter ihrem Einfluss aufhört, die Realität, ihren Wert und ihre Bedeutung mit dem, was tatsächlich ist, in Einklang zu bringen, und ihnen etwas zuschreibt, was ihnen fehlt. Die Sicht auf die Welt wird auf den Kopf gestellt. Der Verstand verirrt sich in solchen Schlussfolgerungen, dass es scheint, als stünde sein Besitzer kurz vor dem Wahnsinn. „Wer von dieser Leidenschaft erfasst ist, verliert die Klarheit seiner Wahrnehmung und ist nicht weniger dem Wahnsinn ausgesetzt als die Wahnsinnigen selbst“, behauptet der Heilige Johannes Chrysostomos 1616⇑.
Unter dem Einfluss des Egoismus manifestiert sich diese wahnhafte Wahrnehmung der Realität tatsächlich oft auf ganz alltägliche Weise und in den gröbsten Formen. Der heilige Maximus der Bekenner bemerkt beispielsweise: „In den Augen voreingenommener Eltern sind ihre Kinder, auch wenn sie lächerlich hässlich sind, die schönsten und am besten gebauten. Ebenso erscheinen einem dummen Geist seine Entdeckungen, selbst wenn sie alle Rekorde der Dummheit brechen, als die raffiniertesten der Welt“ 1617⇑.
Dies gilt nicht nur für die erste Art der Eitelkeit. Auch in der zweiten Art zeigt der Mensch vor allem ein wahnhaftes Wissen über sich selbst. „Eitelkeit ist eine trügerische Leidenschaft, die uns ganz anders erscheinen lässt, als wir wirklich sind“, schreibt der heilige Johannes Klimakos 1618⇑. Ein Mensch, der unter dem Einfluss des Egoismus steht, schreibt sich selbst Eigenschaften und Tugenden zu, die er nicht besitzt, und sieht seine tatsächlich vorhandenen Mängel und Leidenschaften nicht 1619⇑. Außerdem täuscht er sich, wenn er sich mit Tugenden rühmt, die er tatsächlich besitzt. Einerseits betrachtet er sich selbst als Quelle und Besitzer dieser Tugenden, obwohl sie in Wirklichkeit nur Gott gehören und Seine Gaben sind 1620⇑.
Andererseits betont der Ehrwürdige Johannes Klimakos 1621⇑, dass ein Mensch, sobald er beginnt, sich seiner Tugenden zu rühmen, aufhört, tugendhaft zu sein, und sich somit dessen rühmt, was er nicht mehr besitzt. Eitelkeit verurteilt den von ihr gefangenen Menschen zu allen möglichen Unglücksfällen. Diejenigen, die bei den Menschen Ruhm erlangt haben, haben bereits ihren Lohn erhalten, sagt der Herr Jesus Christus 1622⇑ und warnt auch: Wehe euch, wenn alle Menschen gut von euch sprechen! (Lk 6,26). Gott hat die Gebeine der Menschenfreundlichen zerschmettert (Ps 52,6), sagt der Psalmist. „In diesem Leben oder im nächsten folgen auf Eitelkeit Trauer und Leid“, schreibt der heilige Maximus der Bekenner 1623⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos bemerkt, dass „das Verlangen nach Ruhm die Quelle noch größerer Übel ist“ 1624⇑. Über das Streben nach Vorrang unter dem Einfluss des Egos sagt der Heilige Folgendes: „Diese Leidenschaft ist zu gefährlich“ 1625⇑. Nach Ansicht des seligen Diadochus von Photike nutzen die Dämonen vor allem die Liebe zum Ruhm als Vorwand für ihre Angriffe und „durch sie, wie durch ein dunkles Fenster, springen sie in die Seele und plündern sie“ 1626⇑.
Die Leidenschaft des Eifers zerstört den inneren Frieden 1627⇑ und regt die Seele auf vielfältige Weise auf. „Sie hält die Gedanken in anhaltender Unruhe und Zerstreuung“, bemerkt der ehrwürdige Isaak der Syrier 1628⇑. Der ehrwürdige Markus der Asket sagt: „Wenn du einen Gedanken bemerkst, der dir menschlichen Ruhm verspricht, dann sei dir sicher, dass er dir Schande bereitet“ 1629⇑.
Wenn ein Mensch der Eitelkeit nachgibt, kümmert er sich in erster Linie darum, die Verehrung und das Lob zu erlangen, die er sich so sehr wünscht. Die Leidenschaft erfüllt seine Seele mit ständiger Besorgnis und führt zu nervöser und ängstlicher Erregung. Und wenn die Leidenschaft nicht befriedigt wird, nimmt die Besorgnis zu. Oft kommt es vor, dass ein eitler Mensch statt der gewünschten Aufmerksamkeit und Verehrung das Gegenteil davon erhält. Nach den Worten des Ehrwürdigen Johannes Klimakos „ist Eitelkeit oft die Ursache für Schande statt Ehre“1630⇑. Der Ehrwürdige Markus der Asket bemerkt: „Wenn du siehst, dass jemand wegen Unehrenhaftigkeit extrem unter Herzschmerz leidet, dann Wisse, dass er von Gedanken der Eitelkeit erfüllt ist” 1631⇑. Anstelle des erwarteten Lobes ruft er bestenfalls Gleichgültigkeit hervor, schlimmstenfalls Hass, Neid oder Eifersucht, Kritik und Spott, insbesondere wenn sich die Eitelkeit in Worten oder Taten äußert. So warnt uns der Heilige Johannes Chrysostomos mit folgenden Worten: „Lasst uns darauf achten, Brüder, uns nicht selbst zu loben, denn diese Eitelkeit macht uns für die Menschen abscheulich und vor Gott verabscheuungswürdig“1632⇑.
Eine ähnliche Situation führt unweigerlich zu bei einem Menschen Traurigkeit hervorruft 1633⇑ und Wehmut, denn mit einerseits Seite er wird des erwarteten Vergnügens seiner Leidenschaft beraubt, andererseits sieht er sich mit der Feindseligkeit seiner Mitmenschen konfrontiert, leidet unter dem Verlust seiner gewohnten Beziehungen zu ihnen und ist gezwungen, nach komplexeren Wegen zu suchen, um sich im Gegenzug für die gescheiterten auf eine bessere Seite zu stellen.
Unter dem starken Einfluss des Egos verliert der Mensch seine Unabhängigkeit und unterwirft sich nicht nur der Leidenschaft selbst, sondern auch allem, was sie nährt. Der Heilige Johannes Chrysostomos betont den tyrannischen Charakter des Egos und betrachtet es als „letzte und geringste aller Knechtschaft” 1634⇑, in der sich selbst die größten Seelen wiederfinden können 1635⇑. Wie jede Leidenschaft versklavt das Egoismus den Menschen durch fleischliche Begierden und die damit verbundenen Genüsse und macht ihn abhängig von den Ansichten und Urteilen anderer und zum Sklaven derer, denen er um das Lob willen gefallen will. „Wehe mir! – ruft der ehrwürdige Johannes der Einsiedler aus. „Gott hat mich frei geschaffen, aber die Herrschaft vieler Menschen lastet auf mir, denn ich bin ein Sklave aller durch mein Verlangen, allen zu gefallen“ 1636⇑.
Eitelkeit versetzt den Menschen in eine Welt der Illusionen, was eine weitere gefährliche Folge dieser Leidenschaft ist. Der ehrwürdige Isaak der Syrer bemerkt, dass „diejenigen, die von Eitelkeit erfasst sind, … ihren Verstand verlieren“1637⇑. Unter dem Einfluss des Eifers bildet sich der Mensch ein, alle möglichen Eigenschaften, Tugenden, Verdienste, Vorzüge usw. zu besitzen, und stellt sich in Situationen oder Zuständen vor, die ihm Respekt und Ruhm einbringen. „Der Eifer“, lehrt der ehrwürdige Isaak Sirin, „ – erfindet und stellt Bilder dar, führt zu Begierde und Fall“1638⇑. Und als erste pathologische Folge kommt es zu einer Entfremdung des Menschen von der Realität, seine Aufmerksamkeit wird von allem, was ihn umgibt, abgelenkt, seine Aktivität bei der Lösung der dringendsten Aufgaben wird geschwächt, seine Lebensenergie wird bis zur Erstarrung der Seele gelähmt. An diese pathologischen Erscheinungsformen der Eitelkeit erinnert uns auch der ehrwürdige Johannes Cassian: „Die unglückliche Seele, die Opfer einer tiefen Erstarrung geworden ist, ist so sehr vom Eitelkeit getrieben, dass sie, hingerissen von süßen Gedanken und gefangen von Träumen, weder auf das, was in der Realität geschieht, noch auf ihre Mitmenschen aufmerksam sein kann, weil sie sich mit Vergnügen mit dem beschäftigt, was ihr in ihren Gedanken während ihrer Wanderungen durch die Gedanken als wahr erschienen ist“1639⇑.
Dieser Prozess [der Entstehung] imaginärer Bilder kann von Anfang an vorhanden sein, wenn er durch heftige Anfälle von Raserei oder Halluzinationen unterstützt und gefördert wird. „Der Anfang der Verführung des Geistes ist Eitelkeit“, behauptet Evagrius 1640⇑. Dies ist besonders beängstigend für einen Menschen, der ein geistliches Leben führt, denn indem er Eitelkeit in sich entwickelt, bereitet er einen fruchtbaren Boden für den Dämon der eitlen Herrlichkeit, der gewöhnlich während des Gebets mit besonderer Kraft angreift: „Wenn der Geist reines und leidenschaftsloses Gebet erreicht, greifen die Dämonen ihn nicht mehr von links, sondern von rechts an. Sie präsentieren ihm eine illusorische Vision Gottes in angenehmen Bildern, so dass der Geist glaubt, er habe das Ziel des Gebets bereits vollständig erreicht. Dies, so sagte ein Mann von überreichem Wissen, kommt von der Leidenschaft des Eifers“, schreibt Evagrius 1641⇑. Dann erklärt er, dass „der von Eitelkeit getriebene Verstand versucht, die Gottheit in Bildern oder Formen zu beschreiben“ 1642⇑: Die Dämonen nehmen diese Neigung vorweg und fördern sie, um denjenigen vom Weg abzubringen, der das Unglück hatte, der Eitelkeit in sich gedeihen zu lassen. Der ehrwürdige Palladius von Helenopolis führt in „Lavsaika“ als Beispiel einen Mönch an, der durch Eitelkeit den Verstand verloren hat: „Seine Weisheit wurde durch die Verwirrung der Eitelkeit beeinträchtigt“ 1643⇑.
In spiritueller Hinsicht sind die pathologischen Folgen des Eifers vielfältig. Er führt den Menschen zum geistlichen Tod 1644⇑, blendet seinen Geist 1645⇑, verwirrt ihn 1646⇑ und verringert das Denkvermögen 1647⇑. Eitelkeit zerstört alle vom Menschen erworbenen Tugenden 1648⇑ und macht alle seine Askese sinnlos 1649⇑. Nach den Worten des Ehrwürdigen Maximus Confessor verlieren viele Handlungen, die an sich gut sind, aufgrund von Eitelkeit ihre Güte 1650⇑. Das geistliche Wirken und die daraus hervorgehenden Tugenden haben zum Ziel, den Menschen mit Gott zu verbinden und ihn an der göttlichen Herrlichkeit teilhaben zu lassen. Unter dem Einfluss des Eifers wendet sich der Mensch von ihrem natürlichen Ziel ab und zwingt sie, seinem eigenen Ruhm zu dienen, um von den Menschen oder von sich selbst verherrlicht zu werden und nicht, wie es sein sollte, von Gott. Der Verlust der Früchte geistlicher Werke und Tugenden ist nicht nur an sich schon eine geistliche Katastrophe, sondern führt unweigerlich auch zu Leiden in der Seele: Die Seele, die der kostbarsten Güter und geistlichen Freuden beraubt ist, fühlt sich leer und verlassen, wird von Unruhe und Ängsten erfüllt und hält sich für zu ständiger Unzufriedenheit verdammt. Denn wenn auch die mit Eitelkeit verbundene Freude die Seele für eine gewisse Zeit erfüllen mag, so wird sie doch aufgrund ihres isolierten, vergänglichen und irrealen Charakters, ähnlich wie die sie nährenden körperlichen Gegenstände, nicht lange in ihr bestehen bleiben und die Seele schließlich in Enttäuschung und Bitterkeit versinken lassen.
„Eitelkeit ist eine Speise, die mit ihrem angenehmen Geschmack die Seele vorübergehend erfreut, sie dann aber leer, unfruchtbar und aller geistigen Früchte beraubt zurücklässt, sodass sie nicht nur die Verdienste bedeutender Werke zunichtemacht, sondern auch eine größere Strafe nach sich zieht“1651⇑. Indem es die erworbenen Tugenden zerstört, hilft das Egoismus vor allem dabei, verwandte Leidenschaften in der Seele wiederzubeleben 1652⇑ und ebnet dann den Weg für alle anderen 1653⇑. Die Heiligen Väter zählen das Egoismus zu den drei ursprünglichen Leidenschaften, die die Quelle aller anderen sind. Der ehrwürdige Mark Der Asket nennt ihn „die Wurzel sündiger Begierden“ 1654⇑, „Ursache aller Laster“ 1655⇑, „Mutter aller Übel“ 1656⇑ und lehrt, dass diese Leidenschaft „auf natürliche Weise Wege zur Versklavung durch die Sünde“ 1657⇑ öffnet. Vor allem erzeugt Eitelkeit Stolz 1658⇑: Sie ist ihr Vorgänger 1659⇑, Anfang 1660⇑, Mutter 1661⇑ nicht nur des Stolzes, sondern auch anderer Sünden, die mit ihr verbunden sind: Gotteslästerung 1662⇑, Verurteilung 1663⇑ und Verachtung der Menschen 1664⇑, Geist der Vorherrschaft und Liebe zur Macht, Verbitterung des inneren Herzens 1665⇑, Ungehorsam 1666. Eitelkeit erzeugt ebenfalls Zorn 1667⇑ und dessen Begleiter hervor: Hass 1668⇑, Groll 1669⇑, Neid 1670⇑, Uneinigkeit 1671⇑, Streit 1672⇑. Aus ihr entstehen auch: Lüge 1673⇑, Heuchelei 1674⇑, Geschwätzigkeit 1675⇑, Feigheit 1676⇑, Unzucht, Habgier und Habsucht 1677⇑ und, wie wir bereits gesagt haben, Traurigkeit 1678⇑.
Abschließend sei angemerkt, dass Dämonen aktiv an der Entstehung und Entwicklung von Eitelkeit beteiligt sind 1679⇑. „Alles, was mit Eitelkeit einhergeht, stammt von Dämonen“, lehrt der ehrwürdige Johannes von Gaza 1680⇑. Und der ehrwürdige Varsonofius der Große behauptet, dass die Dämonen dieser Leidenschaft nachgeben, um die Seele zu verderben 1681⇑. Selbst wenn die Dämonen selbst keine Eitelkeit in die Seele einflößen, nutzen sie in jedem Fall ihr Auftreten oder ihre Anwesenheit in der Seele, um sich zerstörerischen Aktivitäten hinzugeben 1682⇑. „Gerade die Liebe zum Ruhm nutzen die Dämonen, um Böses zu tun. Sie springen durch sie wie durch ein dunkles Fenster in die Seele und rauben sie aus“, schreibt der selige Diadochus von Photiki 1683⇑. Wer die Leidenschaft des Egoismus in sich aufnimmt, erfüllt damit den Willen des Teufels 1684⇑ und wird in Zukunft zu seinem Sklaven und Opfer.
„Wer die Ehre von der Menschen liebt … übergibt seine Seele den Feinden, die sie dem großen Bösen ausliefern und sich ihrer bemächtigen“, bemerkt Abba Isaia 1685⇑.
Stolz (ὑπεριφανία) ist der Eitelkeit sehr ähnlich, sodass viele heilige Väter keinen Sinn darin sehen, diese Leidenschaften getrennt zu untersuchen 1686⇑ und daher sieben statt acht grundlegender Leidenschaften unterscheiden. Betrachtet man die Liste der Leidenschaften unter dem Gesichtspunkt der Bekämpfung und des geistlichen Wachstums, so beginnt sie mit den gröbsten und endet mit den subtilsten und am schwersten zu besiegenden. In diesem Fall folgt der Stolz auf das Ego und stellt aus dieser Perspektive den Gipfel des Egos oder das Ergebnis seiner höchsten Entwicklungsstufe dar. Deshalb schreibt der ehrwürdige Johannes Klimakos, dass „zwischen diesen Leidenschaften derselbe Unterschied besteht wie zwischen einem Jungen und einem Mann, zwischen Weizen und Brot, denn Eitelkeit ist der Anfang des Stolzes, und Stolz ist das Ende und das Ergebnis der Eitelkeit“ 1687⇑. Aus Eitelkeit entsteht in gewissem Maße unvermeidlich Stolz 1688⇑: „Die Verstärkung einer Leidenschaft ist der Anfang einer anderen“, betont der Ehrwürdige Johannes Cassian 1689⇑. Der ehrwürdige Johannes von Gaza ist ebenfalls der Ansicht, dass „sobald das Egoismus zunimmt, Stolz entsteht“ 1690⇑. Andererseits bemerkt der ehrwürdige Johannes Klimakos, dass derjenige, der das Egoismus besiegt hat, bereits frei von Stolz ist 1691⇑.
- 1. Die erste Art von Stolz
Wie das Ego, gibt es auch beim Stolz zwei Arten oder zwei Komponenten 1693⇑. Die erste Art zeigt sich in den Beziehungen zu Gleichgesinnten 1694⇑, die zweite betrifft die Beziehung des Menschen zu Gott 1695⇑.
Es besteht darin, dass sich ein Mensch für besser als andere Menschen oder zumindest als einen von ihnen hält 1696⇑ und dass er nach Überlegenheit strebt, wenn er seiner Meinung nach noch nicht besitzt 1697⇑. In jedem Fall ist Stolz die Selbstüberhöhung seiner selbst 1698⇑, sowohl ohne besonderen Grund, was am häufigsten vorkommt, als auch aus denselben Gründen, die zu Eitelkeit führen können (wir haben darüber oben gesprochen: körperliche, geistige, spirituelle Eigenschaften, soziale Stellung, Reichtum usw.) 1699⇑. In dieser Selbstüberhöhung respektiert der stolze Mensch sich selbst und bewundert sich selbst 1700⇑, ehrt sich selbst und lobt sich innerlich 1701⇑. Das gleiche Verhalten beobachten wir auch bei Eitelkeit, mit dem Unterschied, dass ein eitler Mensch eher Ehrungen von anderen erwartet, während ein stolzer Mensch sie sich eher selbst zuschreibt, obwohl beide Prozesse bei beiden Leidenschaften aktiv sind.
Indem er sich selbst erhöht, erniedrigt der stolze Mensch entsprechend seinen Nächsten herab. Er blickt auf ihn herab 1702⇑, verachtet ihn 1703⇑ und gelangt zu einer Haltung gegenüber seinem Nächsten, als sei dieser „nichts bedeutend“ 1704⇑. Ein solches Verhalten bestimmt ein weiteres grundlegendes Merkmal der ersten Art von Stolz.
Stolz veranlasst den Menschen, sich im Vergleich zu seinen Mitmenschen zu bewerten 1705⇑, bevor er sich seiner Überlegenheit vergewissert, sich von den Unterschieden überzeugt und zu dem Schluss kommt, dass er sich völlig von ihnen unterscheidet. Das Urbild eines solchen Verhaltens sehen wir im Evangelium am Beispiel des Pharisäers, der sagt: Ich bin nicht wie andere Menschen … oder wie dieser Zöllner (Lk 18,11). Unter dem Einfluss des Stolzes verspürt der Mensch das Bedürfnis, sich zu vergleichen 1706⇑ und Hierarchien aufzustellen, bevor er zu dem Schluss kommt, dass er überlegen ist – absolut oder relativ in dem einen oder anderen Bereich, in dem er sich manifestiert. Daher neigt er besonders zu negativen Urteilen über seinen Mitmenschen 1707⇑ und zur ständigen Kritik an deren Denk- und Lebensweise 1708⇑.
Diese Art von Stolz zeigt sich in bestimmten Handlungen, anhand derer man ihn erkennen kann. Nach den Worten des Heiligen Basilius der Große, „stolz, der mit dem prahlt, was er hat, und versucht, größer zu erscheinen, als er wirklich ist“ 1709⇑. In diesem wie auch in anderen Fällen zeigt er sich arrogant 1710⇑, überheblich und selbstgefällig 1711⇑, voller Selbstvertrauen 1712⇑ und freimütigem Vertrauen 1713⇑. Hinzu kommt oft die Meinung, alles zu wissen (Allwissenheit) 1714 und fast ständige Überzeugung in der Recht 1715⇑, woraus sich das ständige Streben nach Selbstrechtfertigung 1716⇑ und Geist der Widersprüchlichkeit 1717⇑ (die auch dieser Leidenschaft eigen ist) sowie der Wunsch zu belehren 1718⇑ und zu herrschen 1719⇑ ergeben. Stolz macht den Menschen blind für seine eigenen Fehler 1720⇑, zwingt ihn, jede Kritik von vornherein abzulehnen und jeden Vorwurf und jede Zurechtweisung zu hassen 1721⇑, und macht ihn intolerant gegenüber Unterordnung und Abhängigkeit von anderen 1722⇑.
Die Leidenschaft des Stolzes äußert sich in einer gewissen Aggressivität: Manchmal drückt sich dies in Ironie oder Sarkasmus als Antwort auf die Fragen anderer Menschen aus 1723⇑, in Schweigen unter bestimmten Umständen 1724⇑, in allgemeiner Verbitterung 1725⇑, im Wunsch, den Nächsten zu beleidigen, und in der Bereitschaft, dies zu tun 1726⇑. Eine solche Aggressivität zeigt sich ständig als Reaktion auf die geringste Kritik von außen 1727⇑.
2. Die zweite Art von Stolz
Wenn die erste Art von Stolz den Menschen vor seinen Mitmenschen erhöht, so erhöht ihn die zweite Art vor Gott und stellt ihn gegen Ihn auf 1728⇑. So erscheint uns der Stolz als eine äußerst gefährliche Leidenschaft: Alle heiligen Väter betonen immer wieder, dass er die schlimmste ist 1729⇑ und erinnern daran, dass gerade der Stolz der Grund für den Fall Satans und die Verwandlung der Engel in Dämonen 1730⇑ sowie für den Sündenfall des Menschen selbst 1731⇑ war. Wenn wir die Ursachen des Sündenfalls analysieren, erkennen wir deutlich, was das Wesen und die Grundlage des Stolzes ausmachen. Wir haben bereits gezeigt, dass die Sünde der Erzeltern (dies gilt sowohl für den Menschen als auch für den Teufel) darin bestand, sich selbst zu vergöttern, sich absolute Unabhängigkeit von Gott zu erkämpfen, sich selbst alle Eigenschaften zuzuschreiben, nach persönlichem Ruhm zu streben, sich selbst zum absoluten Mittelpunkt zu machen und in allem seine Überlegenheit zu behaupten.
Der ehrwürdige Johannes Cassian erklärt die Sünde und den Fall Satans wie folgt: „Dieser [Erzengel] glaubte, dass er den Glanz der Weisheit und die Schönheit der Tugenden, mit denen er durch die Gnade des Schöpfers geschmückt war, aufgrund der Macht seiner Natur und nicht aufgrund der Wohltätigkeit Gottes erhalten hatte, und da er sich aus diesem Grund überheblich verhielt, glaubte er, als ob er Gottes Hilfe nicht bräuchte, um in dieser Reinheit zu verbleiben, und hielt sich für gottgleich, indem er behauptete, dass er ebenso wie Gott niemanden brauche. Er verließ sich auf die Fähigkeit seines freien Willens und glaubte, auf diese Weise alles, was die Vollkommenheit der Tugenden und die ewige Glückseligkeit ausmacht, in Fülle erhalten zu können. Dieser einzige Gedanke war sein erster Fall”1732⇑. Weiter zitiert derselbe Heilige die Worte des Psalmisten: Hier ist ein Mensch, der Gott nicht zu seinem Helfer gemacht hat, sondern auf seinen Reichtum vertraut und sich durch seine Eitelkeit gestärkt hat (Ps. 51:9) 1733⇑. Darüber hinaus erinnert der ehrwürdige Johannes Cassian daran, dass die Sünde des Menschen darin bestand, dass er der teuflischen Versuchung erlag, die ihm versprach: Ihr werdet wie Götter sein (Gen. 3:5) 1734⇑. „Indem er sich vorstellte, er würde Gott werden, verlor er sogar den Zustand, den er hatte“, bemerkt der Heilige Johannes Chrysostomos 1735⇑. Seinen Worten zufolge lebt dieselbe Sünde mit Hilfe des Teufels ewig in allen Menschen weiter, die sich ein stolzes Verhalten aneignen: „Dieser stolze Engel stürzte sie dann in dieselbe Gottlosigkeit, indem er sie mit der Täuschung verführte, sie würden wie Gott werden“ 1736⇑.
Stolz ist also eine Verleugnung oder Ablehnung Gottes 1737⇑; diese kann manchmal, wie im Fall Satans, in einem Menschen die Form einer offenen Rebellion annehmen 1738⇑, aber meistens manifestiert sie sich in einer weniger offensichtlichen Form als „Ablehnung der Hilfe Gottes und Vertrauen auf die eigenen Kräfte“ 1739⇑. Ein stolzer Mensch weigert sich, Gott als Schöpfer seines Wesens, als Anfang und Ende seines Daseins und als Quelle aller Tugenden und aller Güter, die er besitzt, anzuerkennen, und schreibt sie sich selbst zu 1740⇑.
Die zweite Art von Stolz überwiegt meist bei spirituellen Menschen. Diese Art von Stolz befällt sie besonders 1741⇑ und führt zu der Vorstellung, dass der Mensch selbst die Quelle seiner Tugenden und der Grund für seine guten Taten ist, was ihn entsprechend dazu veranlasst, Gottes Hilfe nicht anzuerkennen 1742⇑. Die zweite Art von Stolz besteht laut Abba Dorotheus darin, „alle seine Erfolge nicht Gott, sondern sich selbst zuzuschreiben“1743⇑. So Das lehren Evagrius 1744⇑ und der ehrwürdige Maximus der Bekenner 1745⇑.
Letzterer zufolge ist ein Stolzer jemand, der „sich mit den von Gott gegebenen Gütern brüstet, als wären es seine eigenen Errungenschaften“ 1746⇑. Wir zeigen Stolz, sagt er auch, wenn wir denken, dass „das Erlangen von Tugend und Erkenntnis uns von Natur aus eigen ist und nicht ein Geschenk der Gnade“1747⇑. Mit anderen Worten: Ein Asket ist stolz, wenn er sich vorstellt, dass Tugenden seine eigene Bedeutung zum Ausdruck bringen und aus seinen Verdiensten hervorgehen, während sie in Wirklichkeit durch die Teilhabe an der göttlichen Vollkommenheit existieren und Gaben des Heiligen Geistes sind. Ebenso ist ein Asket stolz, wenn er unter dem Einfluss des Stolzes glaubt, aus eigener Kraft den Sieg über seine Leidenschaften errungen zu haben, obwohl dieser Sieg von Gott gesandt wurde 1748⇑.
Daraus wird die Bemerkung der heiligen Väter über die zweite Art von Stolz verständlich, dass sie „besonders diejenigen befällt, die in einer Tugend erfolgreich sind“ 1749⇑ und bereitwillig auftritt, wenn andere Laster besiegt sind 1750⇑. Nach den Worten des Heiligen Johannes Chrysostomos „entstehen andere Laster in uns durch Nachlässigkeit, während wir diesem Laster begegnen, wenn wir Gutes tun“1751⇑. So kommt der Stolz und nimmt allein den Platz aller besiegten Leidenschaften in der Seele des Menschen ein 1752⇑.
Stolz kann jedoch nicht nur dann den Platz der Leidenschaften einnehmen, wenn diese unterdrückt oder besiegt sind, sondern auch dann, wenn sie aus dem einen oder anderen Grund schlummern oder sich verstecken, ohne aufzuhören zu existieren oder von Anfang an kaum wahrnehmbar zu sein. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner bemerkt dazu: „Wenn die Leidenschaften schlummern, entsteht Stolz entweder aus unbewussten Gründen oder durch einen versteckten Angriff der Dämonen“ 1753⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos präzisiert diesbezüglich: „Es kommt vor, dass alle Leidenschaften von einigen nicht nur Gläubigen, sondern auch Ungläubigen verschwinden, außer einer. Diese wird ihnen als das größte Übel zugestanden, das den Platz aller anderen Leidenschaften einnimmt“1754⇑.
Es ist klar, dass, wenn die zweite Art von Stolz insbesondere Asketen bedroht, es falsch ist zu glauben, dass Stolz andere Menschen verschont. Bei Letzteren ist er weniger auffällig, weil er sich über ihr ganzes Wesen verteilt und tatsächlich darin besteht, dass er den Zustand der Trennung von Gott aufrechterhält. Ein Leben außerhalb Gottes, eine von ihm unabhängige Existenz, die Selbstbestätigung als einziger Anfang und Ende des eigenen Seins – das sind die Manifestationen jener Hauptform des Stolzes, die die Erbsünde verewigt. Jeder Mensch, der außerhalb Gottes lebt, kennt Ihn nicht oder vergisst Ihn sogar für kurze Zeit, leugnet Ihn auf versteckte Weise und nimmt Seinen Platz ein, wodurch er den in ihm wohnenden Stolz beweist und offenbart. Man kann sagen, dass der Mensch in gewissem Maße stolz ist, solange er sich in einem Zustand relativer Trennung von Gott befindet. Nur der Heilige, der sich vollständig mit Gott vereint und sich ihm geöffnet hat, entgeht dieser Leidenschaft, während andere Menschen ihr zum Opfer fallen, ohne es zu wissen es zu wissen oder es leugnen. „Zu denken, dass du nicht stolz bist, ist ein direkter Beweis dafür, dass du stolz bist“, bemerkt der Ehrwürdige Johannes Klimakos 1755⇑.
Obwohl sich die beiden Arten von Stolz, von denen wir gesprochen haben, stark voneinander unterscheiden, sind sie dennoch nicht so trennbar und unabhängig voneinander. Sie stellenzwei zwei Seiten des Stolzes und immer anwesend zusammen in dem gefallenen Menschen, obwohl manchmal scheint, dass eine mehr Platz einnimmt, als andere. Wenn stimmt, dass die erste Art der Stolz den Menschen gegen seine Mitmenschen richtet und die zweite gegen Gott 1756⇑, dann jede Art von Stolz, nach den Worten des Ehrwürdigen Johannes Cassian, den Menschen gleichzeitig sowohl gegen Gott als auch gegen seinen Nächsten aufbringt 1757⇑, denn es ist offensichtlich, dass das Verhalten eines Menschen gegenüber anderen Menschen in engem Zusammenhang mit seinem Verhalten gegenüber Gott steht und umgekehrt 1758⇑. Andererseits ist klar, dass die erste Art von Stolz ihren Ursprung und Grund in der zweiten hat. Wenn sich ein Mensch überhebt, sich selbst überschätzt oder sich selbst bewundert, liegt der Grund dafür darin, dass er nicht anerkennt, dass alle Eigenschaften, Tugenden und Güter, die er besitzen kann oder zu besitzen glaubt, ihm in Wirklichkeit von Gott geschenkt wurden. Wenn er einen anderen Menschen herabsetzt, geschieht dies teilweise aus dem gleichen Grund, meint der ehrwürdige Maxim der Bekenner, zum Beispiel verachtet andere als nicht fähig, richtig zu handeln, schreibt gute Taten seinen eigenen Kräften zu, anstatt Gott die Ehre zu geben 1759⇑. Sich für besser als andere zu halten und danach zu streben, sie zu übertreffen, sich für den Kopf von allem oder das Zentrum bei allen Umständen zu halten, sich selbst in höchstem Maße alle Eigenschaften und Tugenden oder einige von ihnen zuzuschreiben, bedeutet, sich selbst zu vergöttern, sich selbst zu einem Gott zu machen. So nimmt der stolze Mensch selbst den Platz des wahren Gottes ein, der das wahre Absolute ist, der Gipfel und Mittelpunkt von allem, der Anfang und das Ende, der Sinn und Wert aller Dinge, die Quelle und Grundlage aller Güter, aller Eigenschaften und Tugenden, der Anfang aller Vollkommenheit. Ein stolzer Mensch duldet keine Rivalen, da er absolut aus sich selbst macht, nicht erträgt irgendwelche Vergleiche zu seinem Nachteil, fürchtet alles, was seinem Selbstbewusstsein schaden könnte.
Aus diesem Grund und auch, um sich selbst und seiner Umgebung die Überlegenheit zu beweisen, die er sich selbst zuschreibt, kritisiert der Stolze unaufhörlich und gnadenlos seinen Nächsten, verachtet und erniedrigt ihn. Angesichts dessen, was in seinen Augen diese Überlegenheit bedrohen könnte, zeigt er sich scharf und aggressiv und ist bestrebt, um jeden Preis das vorteilhafte Bild von sich selbst zu verteidigen, dass er geschaffen hat oder schaffen will. Er verachtet und erniedrigt seinen Nächsten gerade deshalb, weil er Gott leugnet, sich selbst an seine Stelle setzt und damit auch das Ebenbild Gottes leugnet, das jeden Menschen potenziell zu einem Sohn Gottes macht und ihm durch seine Zugehörigkeit die Würde und Überlegenheit Gottes selbst verleiht. Und da der Stolze aufhört, seinen Nächsten als nach dem Bild Gottes geschaffen zu verehren und dementsprechend Gott in ihm zu verehren, neigt er laut Abba Dorotheus dazu, „ihn als bedeutungslos zu verachten“ 1760⇑.
Der Stolze vertraut nur auf seine eigenen Kräfte, anstatt auf die göttliche Gnade zu hoffen und anzuerkennen, dass er ohne sie machtlos ist. Andererseits behauptet er seine absolute Unabhängigkeit und weigert sich, in Gott den Anfang und das Ende seiner Existenz zu sehen, weshalb er voller Hochmut und Selbstgefälligkeit ist. Es ist völlig verständlich, dass er, indem er seinen Willen an die Stelle des Willens Gottes setzt und ihm entgegenstellt und seinen Willen zum Absoluten erhebt, herrschen will und sich weigert, sich irgendjemandem unterzuordnen. Da er auch in Jesus Christus nicht das Vorbild seiner Natur erkennt, sondern sich selbst als Norm und Maßstab für alles nimmt, misst er alles an sich selbst, glaubt, über alles urteilen und alles wissen zu können, hält sich für weise, will Recht haben, will lehren und duldet keine Einwände. Insgesamt ist ein stolzer Mensch von sich selbst erfüllt, denn er hat keinen Platz für Gott.
Die Heiligen Väter sehen im Stolz eine Krankheit 1761⇑, „grausame“1762⇑, „grausamste“1763⇑ und „tödliche“1764⇑. Der Heilige Gregor der Große schreibt, dass Stolz „die Seele verdirbt wie eine sich ausbreitende ansteckende Krankheit, die den ganzen Körper zerstört“1765⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos sagt ebenfalls, dass „Stolz in der Seele dasselbe ist wie eine Entzündung im Körper“1766⇑. Die Heiligen Väter betrachten diese Leidenschaft oft als eine Form des Wahnsinns 1767⇑. Abba Dorotheus erinnert uns an den Sündenfall unserer Vorfahren und seine schrecklichen Folgen und schreibt Folgendes: „Wieso sind wir all diesen Leiden ausgesetzt? Ist es nicht wegen unseres Stolzes? Ist es nicht wegen unseres Wahnsinns (ἀπόνοια)?
„Der Mensch ist wahnsinnig“, sagt Gott, als er diese Kühnheit sieht“ 1768⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos bekräftigt entschieden: „Stolz ist nichts anderes als eine Umkehrung des Geistes, die schwerste und grausamste Krankheit, die ausschließlich aus Wahnsinn entsteht, denn es gibt keinen Menschen, der unvernünftiger ist als ein stolzer Mensch“ 1769⇑. Derselbe Heilige bemerkt, dass „ein Mensch, der dieser Leidenschaft unterliegt, nicht weniger von Wahnsinn befallen ist (μαινόμενοι)“ 1770⇑.
Wie lässt sich der pathologische Charakter des Stolzes erklären? In ihm kann man auch das Ergebnis einer Verzerrung des grundlegenden Strebens der menschlichen Natur sehen. Wie wir bereits gesehen haben, ist der Mensch dazu geschaffen, sich zu Gott zu erheben und sich schließlich mit Ihm in der Fülle der Liebe und Erkenntnis zu vereinen. Seine Erhebung zu Gott sollte der Mensch gerade in Gott vollziehen, indem er ihm ähnlich wurde, basierend auf den Tugenden, deren Keime in seiner Natur gelegt waren, und durch die allmähliche Aneignung der Gnade, die ihm durch den Heiligen Geist geschenkt wurde. Gerade in der Synergie der eigenen Anstrengungen des Menschen und der göttlichen Gnade – mit anderen Worten, in der Zusammenarbeit oder Interaktion mit Gott – sollte sich der Mensch erheben. Dabei sollte seine Erhebung in Verbindung mit seinesgleichen erfolgen und den gesamten Kosmos in diesen Prozess einbeziehen, um ihn in sich mit Gott zu vereinen 1771⇑.
Doch der Mensch hat sein natürliches Streben verdreht, indem er sich selbst erhöht und vergöttert hat, aus dem Wunsch heraus, auf Anstiftung der Schlange hin „wie Gott“ zu werden, unabhängig, ohne Gott, aus eigener Kraft und ohne Gnade. Indem er sich ohne Gott selbst behauptete und erhöhte, hat er sich gegen Gott behauptet und erhoben Gott auf. Andererseits behauptet sich der Mensch, anstatt sich in Gott zu behaupten und sich in Verbindung mit seinem Nächsten zu Gott zu erheben, und erhebt sich gegen seinen Nächsten, wodurch er die einheitliche menschliche Natur spaltet.
Es sollte auch erwähnt werden, dass Stolz auf einer weiteren Verzerrung basiert, die mit der oben genannten zusammenhängt. Das normale Verhalten eines Menschen, der etwas Gutes tut und sich dessen bewusst ist, besteht darin, dies Gott zuzuschreiben, darin ein Geschenk Gottes zu sehen und dem Geber des Guten zu danken. Der Anfang und das Ende nicht nur dieses, sondern aller Wohltaten. Der Herr Jesus Christus selbst gibt uns ein Beispiel für natürliches Verhalten, als er einem Mann antwortet, der ihn einen guten Lehrer nennt: Warum nennst du mich gut? Niemand ist gut außer Gott allein (Mk 10,18). Der stolze Mensch verdreht dieses Verhalten: Er schreibt sich das Gute selbst zu, macht sich selbst zu seinem Anfang und Ende und dankt sich selbst 1772⇑. „Wir nutzen das Gute, um Böses zu gebären“, sagt der heilige Maximus der Bekenner 1773⇑.
Der pathologische Charakter des Stolzes lässt sich auch durch andere Gründe erklären. Nach den Worten der Heiligen Väter liegt allen Arten dieser Leidenschaft Unwissenheit zugrunde. „Wir werden nicht durch Wissen, sondern durch Unwissenheit vom Stolz entflammt“, behauptet der Heilige Johannes Chrysostomos 1774⇑. Offensichtlich ist mit Unwissenheit die Unkenntnis Gottes gemeint. Der Ursprung des Stolzes ist das Unverständnis des Herrn 1775⇑, wie es im Buch der Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs, geschrieben steht. Diese Lehre wird oft von Johannes Chrysostomos 1776⇑ angeführt. Unwissenheit führt bei stolzen Menschen zu einer wahnhaften Wahrnehmung der Realität. Der größte Schaden, den ein stolzer Mensch erleidet, ist laut dem Heiligen Gregor dem Großen 1777⇑ „die Verblendung und der Verlust der Klarheit des Urteilsvermögens”. Der Heilige Johannes Chrysostomos sagt auch, dass „der von dieser Leidenschaft Besessene die Klarheit seiner Wahrnehmung verliert“ 1778⇑.
Vor allem jedoch hat ein stolzer Mensch eine wahnhafte Vorstellung von sich selbst. Tatsächlich erhebt sich ein stolzer Mensch , zeigt seine Überlegenheit, glaubt, jemand oder etwas zu sein oder eine bestimmte Eigenschaft zu haben, dank sich selbst, während der Mensch ohne Gott „nur Staub“ (1779) ist und ist äußerst zerbrechlich, vergänglich und dazu verdammt, das Verschwinden, im Grunde genommen irreale „Güter“. Was ist das für ein Stolz, Erde und Asche? Und schon zu Lebzeiten werden seine Eingeweide ausgespuckt (Sir 10,9–10), fragt Sirach verwundert. Der Heilige Johannes Chrysostomos führt diesen Gedanken weiter: „Ist nicht derjenige am lächerlichsten, der sich mit unbedeutenden Gütern, dem Schatten und der Farbe des Grases rühmen?1780 Er verhält sich so, als ob ein armer, hungernder Bettler, der ständig von Hunger geplagt wird, zufällig in einer Nacht einen angenehmen Traum hätte und daraufhin eitel würde“1781⇑.
Dieser Wahn eines stolzen Menschen in Bezug auf sein Selbstverständnis zeigt sich dann, wenn er sich Eigenschaften aneignet, die er nicht besitzt, und wenn den Augen seiner Mitmenschen die Diskrepanz zwischen dem, was er von sich selbst denkt, und dem, was er in Wirklichkeit ist, offenbart wird. Der ehrwürdige Johannes Klimakos spricht von einer ähnlichen Diskrepanz, wenn er die Leidenschaft selbst definiert: „Stolz ist die äußerste Armut der Seele, die sich selbst für reich hält und, obwohl sie sich in der Dunkelheit befindet, glaubt, im Licht zu sein“ 1782⇑.
Doch selbst wenn sich ein Mensch aufgrund seiner eigenen Eigenschaften, die er tatsächlich besitzt, über andere erhebt, ist er wahnsinnig, wenn er sich diese Eigenschaften zuschreibt, obwohl sie ihm von Gott gegeben sind und er sie nur durch seine Teilhabe an Gottes Vollkommenheit besitzt. Denn wer unterscheidet dich? Was hast du, was du nicht erhalten würdest? Und wenn ja, warum rühmst du dich, als hättest du nichts erhalten? (1 Kor 4,7) – fragt der heilige Apostel Paulus 1783⇑. Wenn ein Mensch etwas Gutes tut, ist er in gewisser Weise nur ein Vermittler und sollte dies daher nicht dies als Erhebung betrachten 1784⇑. Dies betrifft nicht nur die guten Taten, die er vollbringen kann, sondern auch für alle guten Neigungen, alle Tugenden und Eigenschaften, die er besitzen kann, denn wie wir bereits gezeigt haben, sind sie vom Schöpfer gegeben und können sich nur dank der Gnade Gottes weiterentwickeln. Indem er sie sich selbst zuschreibt, verstärkt der Stolze seinen Wahnsinn, denn er hält sich implizit für Gott. „Darüber hinaus bringst du das Urteil über dich selbst, sobald du es wagst, dir das zuzuschreiben, wofür du Gott danken solltest “, schreibt – der ehrwürdige Varsofonij der Große 1785⇑. Der ehrwürdige Johannes Klimakos betont seinerseits die Torheit eines solchen Verhaltens: „Es ist beschämend, sich mit fremden Schmuckstücken zu brüsten, aber es ist völliger Wahnsinn, stolz auf Gottes Gaben zu sein“ 1786⇑.
Wahre Selbsterkenntnis besteht für den Menschen darin, zu verstehen, dass er selbst, unabhängig von Gott, nichts bedeutet. Zu diesem Thema sagt der Heilige Johannes Chrysostomos Folgendes: „Derjenige kennt sich selbst am besten, der sich selbst für nichts hält“ 1787⇑. Ein stolzer Mensch, der sich selbst für etwas Bedeutendes hält und darin einen Grund zur Selbstüberhöhung sieht, beweist damit seine völlige Unkenntnis seiner selbst, worüber der heilige Johannes Chrysostomos sagt: „Der Stolze kennt sich selbst nicht“ 1788⇑. Man könnte sogar sagen, dass ein stolzer Mensch wahnsinnig ist oder sich zumindest täuscht, wie der heilige Apostel Paulus sagt: Denn wer sich für etwas hält, obwohl er nichts ist, der täuscht sich selbst (Gal 6,3). Ohne sich selbst zu kennen und mit einer verzerrten Wahrnehmung der eigenen Realität kann der Mensch nur eine falsche Vorstellung von der ihn umgebenden Welt haben 1789⇑.
Vor allem versteht der Stolze seinen Nächsten nicht. Wie wir bereits oben gesagt haben, verachtet und erniedrigt er seinen Nächsten, missachtet dessen Größe und Würde als Ebenbild Gottes und erkennt ihn nicht als Bruder in Christus an. Deshalb ist seine Beziehung zu seinem Nächsten in jeder Hinsicht gestört. Anstatt seinen Bruder in Christus zu erhöhen, erhöht er sich selbst durch ihn, sieht in seinem Nächsten nur ein Mittel zur eigenen Verherrlichung oder ein Spiegelbild, das nicht das Bild Gottes widerspiegelt, sondern sein eigenes, dass er sich selbst geschaffen hat und dass er für sein Spiegelbild hält. Andererseits, anstatt den anderen als Nächsten in Gott zu erleben, ihn in ihm als Bruder und Gleichgesinnten zu betrachten, strebt der stolze Mensch danach, sich von ihm zu unterscheiden, seine Einzigartigkeit und Überlegenheit durch eine Haltung der Gegensätzlichkeit zu bekräftigen. Tatsächlich ist jeder Mensch einzigartig und unterscheidet sich von anderen, mit anderen Worten, er geht seinen eigenen Weg in der Verwirklichung der menschlichen Natur und der Manifestation des Bildes Gottes 1790 und dazu berufen, seine persönlichen Begabungen zu entwickeln 1791⇑.
Auf diese Weise zwischen allen Menschen gibt es Unterschiede, und einige mehr Eigenschaften und Gaben als andere. Dennoch finden diese Unterschiede in Gott eine tiefe Einheit 1792⇑. In einer gesunden Beziehung wird die Einzigartigkeit jedes Einzelnen im Zusammenhang mit anderen Personen nicht im Sinne einer Gegenüberstellung, sondern im Sinne einer gegenseitigen Ergänzung zum Wohle aller 1793 in der Einheit der Gemeinschaft der Menschen, deren Vorbild die Kirche, der Leib Christi, ist, bekräftigt. Jedes Mitglied der Gemeinschaft hat seine Pflichten, seine Funktion, seine Bedeutung und kann nicht ohne die anderen auskommen 1794. Niemand darf verachtet werden oder weniger Bedeutung oder Würde haben, und selbst diejenigen, die weniger Fähigkeiten oder Begabungen haben, gelten als respektabel 1795. Ein stolzer Mensch hingegen, anstatt seine Gaben zum Nutzen der weniger begabten Glieder des Leibes einzusetzen und so mit ihnen in eine verbindende Beziehung der Gegenseitigkeit zu treten und in Demut und Brüderlichkeit in Gott zu leben, lenkt seine Gaben von ihrem natürlichen Endziel ab, um sie egoistisch zur Bestätigung seiner Einzigartigkeit zu nutzen, sich seinem Nächsten entgegenzustellen und sich an die Spitze der Hierarchie zu setzen, in der er andere Menschen auf die unbedeutenden unteren Stufen herabwürdigt. Im Gegenteil, Unterschiede und sogar Ungleichheiten treten in den Vordergrund, anstatt in Gott in der Einheit des Leibes aufgehoben zu werden. Der Nächste wird zum Rivalen. Stolz spaltet und sät Zwietracht, verzerrt die Beziehungen zwischen den Menschen grundlegend und wird so zur Quelle unzähliger Übel.
Unter dem Einfluss des Stolzes verliert der Mensch die Fähigkeit, sich an Gott zu wenden und sich seinem Nächsten wirklich zu öffnen, er beschränkt sich auf sich selbst, verschließt sich in dem engen Raum seines „Ich“ ein, das er überhöht. Er bleibt in all seinen Handlungen und Äußerungen ein Gefangener seiner selbst. So sehen wir, dass Stolz die Nächstenliebe negiert und die gesamte Harmonie der Beziehungen sowohl zu Gott als auch in Gott mit sich selbst und mit dem Nächsten zerstört. Die Fähigkeit zu lieben, die Gott dem Menschen für die Vereinigung mit ihm geschenkt hat, verzerrt der Stolze, indem er sie von ihrem natürlichen Endziel abwendet, um sich selbst in den Mittelpunkt zu stellen. Er liebt sein „Ich“ und nur dieses. Es ist offensichtlich, dass Stolz hier Selbstliebe gleicht.
Wir haben bereits darüber gesprochen, dass alle heiligen Väter den Stolz als eine äußerst gefährliche Leidenschaft betrachten. Die Gefahr, die von ihm ausgeht, zeigt sich vor allem in besonders schwerwiegenden pathologischen Folgen. „Der Dämon des Stolzes ist derjenige, der die Seele in den schwersten Fall stürzt“, schreibt Evagrius 1796⇑. Als eine Form des Wahnsinns kann der Stolz sein Opfer in einen Zustand bringen, der schwerwiegend und charakteristisch für Wahnsinn im allgemein üblichen Sinne des Wortes ist. Evagrius hob diesen Aspekt besonders hervor und sah im Wahnsinn das Endergebnis der Leidenschaft: „Auf den Stolz folgen … die Ekstase des Geistes (ἔκστασις φρενῶν), der Wahnsinn (μανία) und die Vision einer Vielzahl von Dämonen in der Luft“1797⇑. An anderer Stelle bemerkt er: „Sofort [nach den Gedanken der Eitelkeit] erscheint der Dämon des Stolzes, der mit häufigen Blitzen die Luft der Zelle durchzieht, geflügelte Schlangen heraufbeschwört und als letztes Übel den Verstand raubt (στέρησις φρενῶν)“1798⇑. In dem Kapitel, das sich mit einer detaillierten Analyse des Werkes befasst, aus dem das letzte Zitat stammt 1799, sagt Evagrius, dass Stolz zu einem Zustand der Ekstase (ἔκστασις) führt, wenn ein Mönch „Blitze in der Luft der Zelle entlang der Wände sieht, die in der Nacht im Feuer leuchten, und seine ganze Behausung voller Äthiopier“ (die in der asketischen Sprache jener Zeit Dämonen symbolisieren). In Fortsetzung seiner Beschreibung 1800schreibt Evagrius auch: „Dann verfällt er in Ekstase (ἔκστασις), wird überheblich und vergisst unter dem Einfluss der Angst den menschlichen Zustand.“
In einer Apophthegm wird von Mönchen erzählt, die nach langer Askese aufgrund von Stolz in ἔκστασις φρενῶν verfielen 1801⇑. Ein anderes Apophthegma berichtet von einem Mönch, der „vor Stolz übervoll war und vom Geist Pithons“ 1802⇑. „Lavsaik“ erzählt uns über zwei ähnliche Fällen: über die Mönche Valente 1803⇑ und Eron 1804⇑, die zunächst in Hochmut verfielen und durch diese Leidenschaft in den Wahnsinn getrieben wurden. Andererseits wissen wir, dass die Leidenschaft des Stolzes ein besonders günstiger Nährboden für die Handlungen des Teufels ist, um Asketen mit falschen Erscheinungen, die echten Halluzinationen ähneln, zu verwirren. Der ehrwürdige Johannes Der Klimakos in dem Kapitel „Die Leiter“ über Stolz führt folgendes Beispiel an: „Wenn der Dämon des Stolzes sich in den Seelen der Menschen, die seine Sklaven geworden sind, einnistet, dann erscheint er ihnen im Traum oder im Wachzustand in Gestalt eines hellen Engels oder Märtyrers, offenbart ihnen einige Geheimnisse und schenkt ihnen sozusagen einige außergewöhnliche Gaben, damit diese Verlorenen, von ihm verführt, völlig den Verstand verlieren“ 1805⇑.
Stolz hat viele andere pathologische Folgen. Die Heiligen Väter glauben, dass Stolz die wichtigste Quelle allen Übels ist, das dem Menschen widerfährt 1806. „Alles Böse widerfährt uns aufgrund unseres Stolzes“, lehrt einer der Ältesten 1807⇑. „Stolz ist die Ursache der schwersten Krankheiten“, sagt der ehrwürdige Johannes Cassian 1808⇑. „Der Strom von Unglücksfällen, der die ganze Welt überschwemmt, hat seinen Ursprung in nichts anderem als Stolz“, behauptet der Heilige Johannes Chrysostomos 1809⇑ und fährt fort, dass gerade aufgrund des Stolzes das Leben des Menschen „von so viel Leid und Unglück begleitet wird“ 1810⇑.
Stolz entfremdet den Menschen von Gott 1811⇑ und beraubt ihn der Hilfe Gottes und der göttlichen Gnaden 1812⇑. Zunächst führt er zum Verlust des spirituellen Wissens 1813⇑, dann zum Verlust aller Tugenden. „Der Stolz“, schreibt der Heilige Gregor der Große, „begnügt sich nie damit, nur eine Tugend zu vernichten. Er erhebt sich gegen alle Teile der Seele und verzerrt sie wie eine sich ausbreitende ansteckende Krankheit, die den ganzen Körper vernichtet“1814⇑. „Es ist eine schwerwiegende und zerstörerische Krankheit, die nicht nur ein Glied oder einen Teil des Körpers schwächt, sondern den ganzen Körper mit einer tödlichen Störung schädigt“, schreibt der ehrwürdige Johannes Cassian 1815⇑ und merkt an, dass Stolz „nicht nur die ihm entgegengesetzte Tugend der Demut zerstört, wie andere Leidenschaften auch, sondern alle Tugenden gleichzeitig auslöscht“ 1816⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos bemerkt seinerseits, dass „dieser Fehler an sich jede Tugend der Seele zerstören kann“ 1817⇑. Und der Ehrwürdige Johannes Klimakos schreibt: „Wie die Dunkelheit dem Licht fremd ist, so ist auch der Stolze jeder Tugend fremd“ 1818⇑.
Offensichtlich, dass bei diesem der Stolz den Weg allen Leidenschaften 1819⇑. Die Lehre vom Stolz als Anfang (Sir 10,15), Wurzel, Quelle und Mutter aller Sünden 1820⇑ fließt durch alle heiligen Überlieferungen. „Stolz ist die Spitze des Bösen, die Wurzel und Quelle aller Ungerechtigkeit“, behauptet der Heilige Johannes Chrysostomos 1821⇑. „Die sieben Hauptleidenschaften sind die Triebe, die aus dieser verdorbenen Wurzel hervorgegangen sind“, schreibt der Heilige Gregor der Große 1822⇑. Und der Ehrwürdige Johannes Cassian bemerkt: „Diese Leidenschaft steht zwar in der Reihenfolge der Bekämpfung der Laster und der Berechnung an letzter Stelle, aber hinsichtlich ihrer Bedeutung und ihres Entstehungszeitpunkts ist sie die erste“ 1823⇑.
Wenn wir über den Stolz als die Ursache aller Leidenschaften sprechen, sollten wir beachten, dass einige von ihnen mit ihm verwandt sind und meist aus ihr hervorgehen, zum Beispiel Zorn 1824⇑, Hass 1825⇑ und alle Arten von Aggressivität 1826⇑, Grausamkeit 1827⇑, Verurteilung des Nächsten 1828⇑, Lästerung und Schmähung 1829⇑, Heuchelei 1830⇑, Traurigkeit 1831⇑, Neid 1832⇑, Eifersucht 1833⇑, Habgier 1834⇑, Unzucht1835⇑ und, wie wir bereits betont haben, Eitelkeit 1836⇑.
Die Leidenschaft des Stolzes ist eine ständige Quelle seelischer Leiden 1837⇑. Dafür gibt es viele Gründe. Der Stolze kann unter der Diskrepanz zwischen dem, wie er sich selbst sieht oder sein möchte, und dem, wie er sich tatsächlich fühlt, leiden. Er kann auch unter Drohungen und Anschuldigungen leiden, die sich gegen sein eigenes, für ihn schmeichelhaftes Bild richten, das er hat oder haben möchte, oder gegen die Überlegenheit, die er gegenüber einem anderen Menschen behauptet. Er ist in seinem Streben nach Selbstüberhöhung ständig unzufrieden, da er den Gipfel nicht erreichen kann und seine Ansprüche unendlich sind 1838⇑.
So zerstört Stolz den Seelenfrieden des Menschen 1839⇑ und versetzt ihn in einen Zustand ständiger Verwirrung. Umso mehr, als der Mensch angesichts seiner Mitmenschen fast immer das Gegenteil des Erwarteten erreicht: Anstelle von Respekt erntet er meist Spott und Verachtung 1840⇑. „Dem, der dieser Leidenschaft verfallen ist, widerfährt das Gegenteil von dem, was er sich wünscht“, bemerkt der Heilige Johannes Chrysostomos. „Er schätzt sich selbst hoch ein. Er möchte, dass alle ihn verehren, unterdessen ist er es, der mehr als alle andere Verachtung erfährt… Alle um ihn herum sind seine Feinde, niemand hat Mitleid mit ihm“1841⇑.
Ein stolzer Mensch hat Angst, dass das von ihm erfundene schmeichelhafte Bild angezweifelt oder schlecht aufgenommen wird, deshalb kann er auch misstrauisch, beleidigt und übermäßig empfindlich sein. Aus diesem Grund kann er den Gedanken entwickeln, dass er verfolgt wird 1842⇑ – auf diese Weise werden seine Beziehungen zu seinen Mitmenschen gestört 1843⇑. Seine Misstrauenshaltung treibt ihn immer mehr zu feindseligem Verhalten gegenüber denen, die ihn kritisieren oder die er der Kritik verdächtigt 1844⇑.
Stolz ist nicht nur eine häufige Quelle für Konflikte mit anderen, sondern auch ein Grund, der diese Konflikte schürt und die Wiederherstellung gestörter Beziehungen verhindert. Selbst wenn der Stolz, der in einem Menschen lebt, ihn nicht daran hindert, sich selbst gegenüber seiner eigenen Unrechtmäßigkeit anzuerkennen, hält er ihn dennoch davon ab, seine Fehler öffentlich zuzugeben und sich bei dem Beleidigten zu entschuldigen 1845⇑. Ein solches Verhalten zeigt sich sowohl gegenüber Gott als auch gegenüber dem Nächsten: nach aufhört zu sehen seine Sünden vergisst sie 1846⇑ und pflegt 1847⇑ und bewahrt so seinen Zustand der Abkehr von Gott. Ein stolzer Mensch vergisst die ihm zugefügten Kränkungen nicht und hegt in seinem Herzen Groll, der seine Seele mit quälender und verderblicher Unruhe erfüllt.
Entstehung 1848⇑ und Entwicklung der Krankheit des Stolzes die Rolle des ersten Plans. Diese Leidenschaft bietet einen besonders günstigen Nährboden für alle seine Handlungen: Nach den Worten des Ehrwürdigen Johannes Klimakos ist Stolz „die Stütze der Dämonen“ 1849⇑. In seinem Stolz zeigt sich der Mensch viel stärker vom Teufel besessen als in anderen Leidenschaften, und zwar in einem solchen Maße, dass der Teufel, nachdem er die Seele vollständig in seine Gewalt gebracht hat, ihn in Ruhe lassen kann. Der Stolze, schreibt der ehrwürdige Johannes Klimakos, „braucht keinen Bes, denn er selbst ist für sich selbst zum Bes und Feind geworden“ 1850⇑, und der heilige Johannes Chrysostomos behauptet sogar, dass Stolz „den Menschen in einen Dämon verwandelt“ 1851⇑. Wir haben bereits erwähnt, dass Satan durch seinen Stolz zum Teufel wurde und viele Engel zu Dämonen.
Kapitel 12. Die Ausbreitung geistiger Krankheiten nach dem Sündenfall
Leidenschaft, Verfall und Tod – das sind die Folgen der Erbsünde, die in der gefallenen Menschheit von Generation zu Generation weitergegeben werden und die Menschheit krank machen. Durch seine persönliche Sünde lenkte Adam die Natur in eine Richtung, die derjenigen entgegengesetzt war, die Gott ihr bei der Erschaffung der Welt vorgegeben hatte, und gab ihr eine unnatürliche und sinnlose Existenzform, die sich in Leidenschaften sowie einer unnatürlichen Ausrichtung bei der Nutzung ihrer Fähigkeiten und infolgedessen in Verfall und Tod äußert. Und da Adam die „Wurzel” der menschlichen Natur 1852⇑, das Urbild der in ihm enthaltenen Menschheit 1853⇑ war, gab er den gefallenen Zustand seiner Natur an alle seine Nachkommen weiter.
Diese Verbreitung erfolgt hauptsächlich durch biologische Vererbung 1854⇑. Der Heilige Gregor von Nyssa sagt es ganz direkt: „Die Menschen, die am Anfang durch die Verbreitung die Sünde angenommen und die Krankheit hereingelassen haben, haben die Sünde in unser Wesen eingewoben. Die Natur will, dass sich jede Tierart fortpflanzt und ihre Vererbung an ihre Kinder weitergibt“, ebenso wie „Menschen, die Menschen gebären, beim Gebären menschliche Laster weitergeben“ 1855⇑. Der Heilige Gregor Palamas entwickelt diesen Gedanken weiter und erklärt, dass ein Mensch, der nicht nach den Geboten Gottes lebt, „keine Nachkommen zeugen kann, die Gott ähnlich sind, sondern nur solche, die ihm selbst ähnlich sind, alt und vergänglich“ 1856⇑. So erbt jeder Mensch bei seiner Geburt in seiner Natur die Spuren der Folgen von Adams Sünde.
Dennoch betonen die östlichen Kirchenväter 1857⇑, dass die Menschen nicht die Sünde Adams selbst erben, da diese Sünde sein persönliches Vergehen war. Genau in diesem Sinne sagt der Apostel Paulus, dass durch das Vergehen eines einzigen Menschen alle Menschen verdammt wurden (Röm 5,18), durch das Vergehen eines einzigen Menschen viele dem Tod unterworfen wurden (Röm 5,15) und der Tod auch über die Unschuldigen herrschte, ähnlich wie das Vergehen Adams (Röm 5,14). Und wenn der Apostel sagt, dass durch den Ungehorsam eines einzigen Menschen viele zu Sündern geworden sind (Röm 5,19), dann geht es um die Folgen von Adams Sündenfall und nicht um sein persönliches Vergehen 1858⇑. Der Heilige Cyrill von Alexandrien schreibt Folgendes: „Die Natur wurde durch den Ungehorsam eines einzigen Menschen, Adam, von der Sünde befallen. Viele Menschen wurden nicht deshalb zu Sündern, weil sie Adams Vergehen teilten, denn sie existierten noch nicht, sondern weil sie seine Natur teilten, die auf den Weg der Sünde geraten war“1859⇑. Und der ehrwürdige Markus der Asket bekräftigt mit derselben Deutlichkeit: „Wir haben das Verbrechen nicht geerbt, da Adam es nicht aus Notwendigkeit, sondern freiwillig begangen hat, aber wir haben den Tod geerbt 1860⇑ aus Notwendigkeit, da er unweigerlich über ihn herrschte und sich über die Unschuldigen ebenso wie über Adam ausbreitete“ 1861⇑. „Also haben wir nur den Tod Adams geerbt“ 1862⇑.
Mit anderen Worten, eine Straftat oder Sünde durch eine Handlung (ἁμαρτία) ist immer persönlicher Natur und das Ergebnis des individuellen freien Willens, während die Natur sie nicht erbt 1863. Deshalb glauben die östlichen Heiligen Väter, dass die Menschen schon vor dem Kommen Christi in die Welt die Möglichkeit hatten, nicht zu sündigen, wie viele Gerechte des Alten Testaments bezeugen 1864⇑. In dem Maße, in dem die Nachkommen Adams persönlich gesündigt haben, indem sie freiwillig Adams Nachahmer wurden, haben sie seinen Fehler und damit auch seine Schuld geteilt 1865⇑. In diesem Sinne sind die Worte des Apostels Paulus zu verstehen: Wie durch einen einzigen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und durch die Sünde der Tod, so ist der Tod zu allen Menschen, weil in ihm alle gesündigt haben (Röm. 5:12) 1866⇑.
So lehrt die orthodoxe Kirche, vertreten durch die meisten östlichen Heiligen Väter, dass Kinder als Erben der Folgen der Erbsünde geboren werden, die die Natur betreffen, aber nicht als Erben der Erbsünde selbst, die nur die Person Adams betrifft 1867⇑. Der selige Theodoret von Kyrrhos betont, dass die Vergebung der Sünden eine der Aufgaben des Sakraments der Taufe für Erwachsene ist, für Säuglinge jedoch nicht: „Wenn das einzige Sinn der Taufe wäre die Sünden hinter sich zu lassen, warum würden wir dann Neugeborene taufen, die noch keine Sünde begangen haben?» 1868⇑
Es sollte jedoch hinzugefügt werden, dass Menschen bei ihrer Geburt zwar nicht die Sünde Adams erben und als frei von jeder persönlichen Sünde betrachtet werden können, aber dennoch einen sündigen Zustand erben, der ihre Natur beeinträchtigt. Deshalb sagt der heilige Markus der Asket, der behauptet, dass die Menschen die persönliche Sünde Adams nicht geerbt haben, dass wir alle „unter der Sünde geboren“ 1869⇑ sind, mit anderen Worten, in einem Zustand der Sünde. Der Heilige Cyrill von Alexandrien sagt dasselbe, wenn er behauptet, dass die Menschen „in die Krankheit der Sünde gefallen sind”, dass sie „seine Natur, die den sündigen Weg eingeschlagen hat” 1870⇑ geteilt haben, wobei er gleichzeitig leugnet, dass die Menschheit die Sünde Adams geteilt hat. Davon hören wir in den Worten des Psalmisten: Denn siehe, ich bin in Ungerechtigkeiten empfangen und in Sünden hat mich meine Mutter geboren (Ps. 50:7). Der sündige Zustand bedeutet die Schwäche der Natur, ihre Krankheit, ihre Gebrechlichkeit, ihre Anfälligkeit für Leidenschaften und Verfall1871⇑, physische Sterblichkeit und insgesamt ihren geistigen Tod – mit anderen Worten, den Zustand der Abkehr von Gott, genauer gesagt, den Zustand der Entfernung von Gott. So schreibt der ehrwürdige Markus der Asket: „Der erste Mensch ist sterblich, das heißt, er ist von Gott getrennt, deshalb können wir nicht in Gott leben“ 1872⇑
Der Zustand der Sünde, der die Natur befällt, wird nicht zur Last gelegt, solange der Mensch ihn nicht persönlich angenommen hat. Der Mensch wird mit einer kranken, leidenschaftlichen, dem Tod und der Vergänglichkeit unterworfenen Natur geboren, aufgrund der Sünde Adams und nicht aufgrund seiner eigenen, persönlichen Sünde. Der Zustand der Entfernung von Gott, in dem sich der Mensch bei seiner Geburt befindet, bildet den Zustand der Sünde, aber er hat ihn nicht selbst gewählt, es ist eine unfreiwillige Sünde, die nicht mit dem Zustand der Entfernung von Gott aufgrund einer freiwilligen Abkehr von ihm vergleichbar ist. Eine solche Abkehr ist im wahrsten Sinne des Wortes eine Sünde.
Der heilige Maximus der Bekenner macht diesen Unterschied auf der Ebene Adams selbst deutlich: „Der natürliche Wille Adams, der verdorben war, führte zum Verfall der Natur, die der Gnade der Leidenschaftslosigkeit beraubt und gefallen war. Die erste Sünde, die der Verurteilung würdig war, war der Beginn der Verlagerung der ursprünglichen Neigung [Adams] zum Guten. Die zweite Sünde war als Folge der ersten eine nicht zu verantwortende Umkehrung der Natur vom Zustand der Unvergänglichkeit zum Zustand der Vergänglichkeit. Tatsächlich entstanden zwei Sünden in unserem Urvater infolge des Verstoßes gegen das göttliche Gebot: Die eine war verwerflich, die andere, die durch die erste verursacht wurde, konnte keine Verurteilung hervorrufen. Die erste entstand aus Willkür, die in der freiwilligen Ablehnung des Guten bestand, die zweite entstand aus der Natur, die, der Willkür folgend, unwillkürlich auf die Unsterblichkeit verzichtete”1873⇑.
Ein neugeborenes Kind ist nicht in der Lage, freiwillig zu sündigen, daher kann es auch nicht schuldig sein. Wenn ein Mensch das Alter erreicht, in dem er über sein Gewissen und seinen Willen verfügen kann, dann erst ist er fähig, zu sündigen wie Adam (Röm 5,14), fähig, Schuld zu teilen und für die Folgen der Sünde seiner Vorfahren verantwortlich zu werden. Es ist jedoch unbestreitbar, dass die vererbte Natur des Menschen eine gewisse Neigung zum Bösen, eine Veranlagung (ῥοπή) zur Sünde in sich trägt 1874⇑. „Die Triebkraft, die … zum Bösen führt, ist eine Krankheit unserer Natur“, schreibt der Heilige Gregor von Nyssa 1875⇑ und bemerkt dabei auch, dass wir nach Adams Sünde „eine Veränderung unserer Natur erfahren haben, die uns zum Bösen gewendet hat“ 1876⇑.
Die Neigung zur Sünde zeigt sich insbesondere in Leidenschaften, die vom Menschen geerbt werden die menschliche Natur 1877⇑ und die schon von Geburt an erkennbar sind. Die Gedanken des menschlichen Herzens sind böse von Jugend an (Gen 8,21), steht im Buch Genesis geschrieben. Der heilige Johannes Cassian bemerkt, dass Kinder früh leidenschaftliche Regungen der Seele zeigen: „Einfache Bewegungen des Fleisches sehen wir beispielsweise nicht nur bei Jugendlichen, bei denen die Unschuld noch der Unterscheidung zwischen Gut und Böse vorausgeht, sondern auch bei Säuglingen, die mit Milch ernährt werden. Sie haben zwar keine Begierde, zeigen jedoch durch natürliche Erregung Bewegungen des Fleisches. In ähnlicher Weise sehen wir auch das Auftreten von Wut bei Säuglingen, bevor sie die Tugend der Geduld kennenlernen, wir sehen, dass sie sich über Beleidigungen ärgern über Beleidigungen ärgern und auch scherzhafte und beleidigende Worte verstehen. Und manchmal, obwohl sie nicht die Kraft haben, etwas zu tun, ist doch der durch den Zorn erregte Wunsch nach Rache vorhanden”1878⇑.
Die Heiligen Väter weisen oft auf den übermäßigen Druck hin, der von der Neigung zum Bösen ausgeht, d. h. auf ihren tyrannischen Charakter, der durch die ihn unterstützende dämonische Wirkung verstärkt wird und zu echter Knechtschaft führt 1879. Dies ist das Gesetz der Sünde, von dem der Apostel Paulus spricht 1880⇑. So schreibt Abba Dorotheus: „Denn der Feind beherrschte den Menschen mit Gewalt und Qual, so dass auch diejenigen, die nicht sündigen wollten, unwillkürlich sündigten“ 1881. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner betont ebenfalls, dass die Mächte des Bösen einen starken Einfluss auf den gefallenen Menschen ausüben und ihn fast vollständig versklavt haben 1882⇑.
Natürlich wird der Mensch nicht zur Sünde gezwungen: Einerseits verfügt er über einen freien Willen 1883⇑, andererseits kann er Gottes Hilfe in Anspruch nehmen, wenn er dies wünscht 1884⇑. Seine verdorbene Natur jedoch, die sich von Gott abgewandt und allem Sinnlichen und Leidenschaftlichen zugewandt hat, verhält sich so, dass er leicht in Sünde verfällt und seine Leidenschaften in eine schlechte Richtung entwickelt 1885⇑. Der Mensch gibt den Versuchungen des Teufels so leicht nach, dass sein Wille immer schwächer und kraftloser wird 1886⇑. Deshalb begeben sich Menschen so oft auf den Weg, auf den sie ihre eigene gefallene Natur führt. Sobald sich der Mensch auf die Sünde einlässt, beginnen sich seine Leidenschaften zu entwickeln und treiben ihn weiter zur Sünde, was wiederum die Leidenschaften verstärkt 1887⇑. Die von der Natur geerbte Leidenschaftlichkeit wird von einer unfreiwilligen Sünde zu einer aktiven Sünde, da sich der Mensch ihr freiwillig hingibt 1888⇑. Verfall und Tod, die ursprünglich das unfreiwillige Erbe der Sünde Adams waren, werden für den Menschen ebenfalls zu einer Quelle persönlicher Sünden, insofern als die Menschen, aus Angst vor Verfall und Tod, versuchen, ihr Leben zu erhalten, freiwillig sich den Genüssen 1889⇑ und Leidenschaften hingeben, die wiederum und verstärken die Vergänglichkeit und Sterblichkeit 1890⇑.
Wenn ein Mensch persönlich sündigt, wird er zum Nachahmer Adams, übernimmt gemeinsam mit ihm die Verantwortung und mit allen Menschen, die ebenfalls sich der Sünde hingeben der Zerstörung der gemeinsamen Natur. In diesem Zusammenhang kann man sagen, dass die Menschen zusammen mit Adam schuldig sind, dass sie Adams Sünde in sich tragen 1891⇑. So lässt sich die pessimistische Sichtweise des Ehrwürdigen Maximus des Bekenners erklären, der den Schwerpunkt auf die Dialektik von Sünde und Leidenschaft sowie auf die Fesseln legt, in denen sich der Mensch letztendlich befindet: „Die Sünde als Hauptfolge des Ungehorsams hat die Leidenschaft in die menschliche Natur eingeführt, die von diesem Moment an das Erscheinen von Nachkommen kennzeichnet. Dieser erste Ungehorsam gedieh zusammen mit der Leidenschaft, und die menschliche Natur verband sich freiwillig mit dem Bösen durch so unauflösliche Bande, dass es für den Menschen keine Hoffnung mehr auf Erlösung gibt“ 1892⇑. Wir haben diese Dialektik oft angeführt, um verschiedene Leidenschaften zu beschreiben.
Nach dem Sündenfall der ersten Menschen gab Gott den Menschen durch die Propheten erneut Gebote, was keinen Sinn gemacht hätte, wenn sie nicht in der Lage gewesen wären, diese zu befolgen. Dies beweist, dass sie in der Lage waren, sich nicht auf diesen Prozess einzulassen 1893⇑. Wir haben auch festgestellt, dass einige Menschen ein rechtschaffenes und Gott wohlgefälliges Leben führten, indem sie innerhalb der Grenzen ihrer gefallenen Natur nach diesem Gesetz lebten. Der Heilige Sophronius weist deutlich auf die Kraft des Widerstands gegen die Leidenschaften und die Standhaftigkeit gegenüber ihnen bei den Menschen des Alten Testaments hin: „Was die Leidenschaften betrifft… wurden wir von allen beschuldigt: vom Gesetz, das jede Leidenschaft bestraft und eine entsprechende Strafe festlegt, von den Propheten, die zur Enthaltsamkeit von Leidenschaften und zur Aneignung des Besseren aufrufen, von den Gerechten, die dazu aufrufen, Leidenschaften abzulehnen… von den Lehrern, die uns lehren, wie wir Leidenschaften vermeiden können“1894⇑. Auch der Heilige Johannes Chrysostomos sagt, wenn er an die Nachkommen Adams erinnert: „Gott, der von Natur aus gütig ist, vernachlässigt nichts, um uns zum Guten zu führen. Und da Er die tiefsten Gefühle und geheimsten Gedanken kennt, die in unseren Herzen wirken, überzeugt Er uns, berät uns und warnt uns vor unseren bösen Absichten. Er zwingt uns nicht, sondern wendet für jeden das Heilmittel an, das seiner Krankheit entspricht. Dann überlässt Er alles der Entscheidung unseres freien Willens“1895⇑.
Vor der Menschwerdung Gottes und der Vollendung seines Erlösungswerks konnten selbst die gerechtesten Menschen dem sündigen Zustand, in den sie durch die Erbsünde gestürzt worden waren, nicht entkommen und litten weiterhin unter der Tyrannei ihrer leidenschaftlichen Natur und ihrer Neigung zum Bösen, unter der Tyrannei des Verfalls und des Todes. Dieser Zustand war ein Hindernis, das es der Menschheit unmöglich machte, die Fülle der Gnade zu nutzen 1896⇑. Nur unser Herr Jesus Christus konnte die menschliche Natur von der schweren Krankheit heilen, die sie nach dem Sündenfall Adams befallen hatte, ihr die Leidenschaftslosigkeit, Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit zurückgeben, die sie ursprünglich besaß, und die Natur des Menschen wieder auf den Weg der Vergöttlichung führen, für den sie geschaffen worden war.
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Anmerkungen zu Kapitel 1 Zurück zu Kapitel 1
772 – Neben den hier angegebenen Quellen siehe auch: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenerbauliche Unterweisungen 11, 134; Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 4, 20; Evagrius Ponticus. Briefe 18; Antonius der Große, hl. Briefe 5; 5 bis.
773 – Basilius der Große, hl. Gespräche über die Erschaffung des 1, 8. Menschen
774 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 1.
775 – Nikita Stifatos, hl. Über die Seele 69.
776 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Askese 82.
777 – Isaak Sirin, hl. Worte der Askese 83.
778 – Ebenda.
779 – Evagrius Ponticus. Spekulative Kapitel 1, 41.
780 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 26,50.
781 – Ebenda. 141.
782 – Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 4, 8.
783 – Maximus der Bekenner, Fragestunden mit Phalasus 1.
784 – Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 82.
785 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen 4, 20.
786 – Der heilige Abba Dorotheus verweist hier auf den heiligen Basilius den Großen (Gespräche über die Sechstage 2:5).
787 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 12,134.
788 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 30.
789 – Die Heiligen Väter unterscheiden hauptsächlich genau so zwischen „Leidenschaften der Seele” und „Leidenschaften des Körpers” (siehe: Evagrius Ponticus. Praxis 35; 36; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 64; Isaak von Syrien, hl. Worte der Askese 8; Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung der Seele; Ilia Ekdik. Kapitel zur Erkenntnis
122). Wie wir jedoch weiter sehen werden, haben körperliche Leidenschaften ihren Ursprung in der Seele, und es versteht sich von selbst, dass eine gewisse Anzahl von Leidenschaften gleichzeitig sowohl die Seele als auch den Körper betrifft. Andererseits betrifft jede Leidenschaft in gewissem Maße die Gesamtheit der Fähigkeiten der Seele (Verstand, Wille, Gedächtnis, Begierde, Reizbarkeit, Vorstellungskraft usw.). Obwohl Leidenschaften im engeren Sinne vor allem den „leidenschaftlichen Teil der Seele” darstellen, der aus der Fähigkeit zur Begierde und der Fähigkeit zur Reizbarkeit besteht, die leidenschaftliche Fähigkeiten (παθητικαὶ δυνάμεις) sind, sprechen die Kirchenväter oft auch von den Leidenschaften des
„vernünftigen Teils der Seele”, der den Verstand oder Geist (νοῦς) umfasst.
790 – Johannes von Damaskus, hl. Präzise Darstellung des orthodoxen Glaubens 4, 20.
791 – Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 1, 37.
792 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 26,141.
793 – Vgl.: Phalasus von Libyen, hl. Sotnitsa 1, 89.
794 – Basilius der Große, Heiliger. Regeln, ausführlich dargelegt 2.
795 – Gregor Palamas, Heiliger. Triaden zur Verteidigung der Schweigenden 2,2,19.
796 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2,16; Fragen und Antworten an Phalasios 55. Der Interpret dieses Werkes spricht gewöhnlich von „unnatürlichen Leidenschaften” (Fragen und Antworten an Phalasios 39. Scholion 4; 9; ebenda 51. Scholion 4).
797 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 4; 86;3.
798 – Evagrius Ponticus. Kontemplative Kapitel 4, 22.
799 – Evagrius Ponticus. Kontemplative Kapitel 3, 59.
800 – Origenes. Gespräche über das Hohelied 2, 1. Siehe auch: Gregor von Nyssa, Heiliger. Über die Beschaffenheit des Menschen 18 // PG 44,193B.
801 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 50.
802 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 16. Vgl.: Clemens von Alexandria. Stromata 2, 13, 59. 6; 61, 2.
803 – Athanasius der Große, Heiliger. Wort gegen die Heiden 19.
804 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den Brief an die Kolosser 9, 1.
805 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Predigten 5,4. Vgl.: Ebenda. 5,6; Gespräche über die Ohnmacht des Teufels 1, 7; Gespräche über das Matthäusevangelium 9, 1; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 9, 1; 4.
806 – Vgl.: Gregor von Nyssa, Heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4,3; Barsanuphius der Große, Heiliger. Antworten 17 (Frage); 62 (153); 97
(188); 98 (189); 201 (115); 250 (247); Theodor von Kyros, selig. Zehn Kapitel über die Vorsehung 1 // PG 83, 560A; Herm. Hirte, Gleichnisse 6, 5, 3; 9, 22, 3; Johannes Chrysostomos, hl. Predigten 6, 22; Justin der Philosoph, Märtyrer. Dialog mit Tryphon dem Juden 95; Mefodios Olympios, Märtyrer. Das Fest der zehn Jungfrauen 5, 5; Simeon der Neue Theologe, Heiliger. Predigten 15, 48; 53; Hymnen 20,126–127; Nikita von Stif at, hl. Sotnitsy 1, 34.
807 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 11, 122. Vgl.: Johannes von Gaza, hl. Antworten 463 (460).
808 – Clemens von Alexandria. Protreptik 2,115, 2.
809 – Ammon, hl. Briefe 12,5 (syrische Fassung).
810 – Nikita Stifat, Prp. Sotnitsy 2,22. Siehe das gesamte Kapitel, in dem Leidenschaften als Krankheiten dargestellt werden: Sotnitsy 1,34; 35; 51.
811 – Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 25, 2, 1.
812 – Ebenda. 27, 2, 4. Im selben Abschnitt sagt er noch: „Die Seele liegt in der Krankheit der Sünde.“
813 –Ebenda. 26,3,4. Leidenschaften werden auch in den „Übersetzten Kapiteln“ 41; 100; Geistlichen Gesprächen (Sammlung II) 7,7, 2; Geistlichen Gesprächen (Sammlung I) 4,26–27; 53,11.
814 – Evagrius Ponticus. Spekulative Kapitel 1, 41. Vgl.:„Das Böse ist immer eine Schwäche der Seele, während die Tugend ihre Gesundheit ist” (Basilius der Große, Heiliger. Gespräche über die Sechstage 9:4).
815 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 4, 46.
816 – Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 83. Das gesamte Gespräch basiert auf diesem Vergleich.
817 – Ebenda. 86. Eine Beschreibung der Leidenschaften als Krankheiten findet sich auch in den Gesprächen 26, 30 und mehrfach in der Botschaft 4, wo der heilige Isaak Sirin Folgendes schreibt: „Das Böse ist eine Krankheit der Seele … Solange die Seele in der Krankheit der Leidenschaften verweilt, spürt sie nichts Geistiges.“
818 – Origenes. Gespräche über das Buch Numeri 27,12. Siehe auch: Traktat über das Gebet 29.
819 – Über die Leidenschaften als Krankheiten siehe auch: Johannes von Damaskus, heiliger. Wort, das der Seele nützt.
820 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 24,15.
821 – Das heißt eitle Herrlichkeit oder Eitelkeit.
822 – Oder Völlerei.
823 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 24,15.
824 – Vgl.: Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung der Seele.
825 – Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung // PG 95, 88.
826 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius. Prolog.
827 – Ebenda.
828 – Evagrius Ponticus. Praktikum 6. Dieser Ausdruck wird bereits von Clemens von Alexandria verwendet (Pedagogus 1, 13, 101:1).
829 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktikum 6.
830 – Oder Geiz.
831 – Evagrius Ponticus. Praktikum 5.
832 – Insbesondere finden wir dies bei folgenden Autoren: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 2; Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 5, 1; Johannes Klimakos, hl.der Leiter 27, 43; 20, 1; 26, 2; 33; Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45; Johannes von Damaskus, Heiliger. Wort zur Erbauung // PG 95, 92; Neil Sorsky, St. Regeln 5. Zur Herkunft dieser Klassifizierung siehe: Hausherr I. L’origine de la théorie orientale de huit péchés capitaux // Orientalia Christiana 30, 3. 1933. S. 164–175, sowie: Études de spiritualité orientale. Rom, 1969. S. 11–22.
833 – 2. Mose 7, 1.
834 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 17–18.
835 – Vgl.: Johannes Klimakos, Der Létoust, 21, 1.
836 – Vgl.: Mt 12,45; Mk 16,9; Lk 8,2; 11,26; Offb 17,3; 9.
837 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 56; Phalasios von Libyen, hl. Sotnitsa 3, 86; Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 71; Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung // PG 95, 88; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 202; Nikita von Stif, hl. Hundert 2, 6.
838 – Vgl.: Maximus der Bekenner, Kap. über die Liebe 3, 56; Phalasios von Libyen, Kap. 3, 87–90; Johannes Klimakos, Skl. 21, 1; 26, 2; 33; 93.
839 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 56. Siehe auch: Falasius von Libyen, hl. Hundertschaft 3, 87.
840 – Dieser Begriff bezeichnet, wie wir weiter unten sehen werden, in der Regel das asketische Leben, das Leben in Enthaltsamkeit.
841 – Evagrius Ponticus. Über verschiedene listige Gedanken 1.
842 – Evagrius Ponticus. Über verschiedene listige Gedanken 1.
843 – Ebenda.
844 – Vgl.: Johannes Klimakos, Die Leiter 26, 2.
845 – Oder Geiz.
846 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 56. Vgl.: Phalasios von Libyen, hl. Hundertschaft 3, 89.
847 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 56; Phalasus von Libyen, hl. Hundertschaft 3, 89–90.
848 – Siehe auch: 2 Tim 3,2; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 40,1; Gregor von Nyssa, hl. Traktat über die Jungfräulichkeit 4,5; Barsanuphius der Große, hl. Antworten 137 bis; Markus der Asket, heiliger. Über das geistliche Gesetz 136; Brief an den Mönch Nikolaus 4; Johannes Klimakos, heiliger. Die Leiter 22, 5; Johannes von Damaskus, heiliger. Wort, das der Seele nützt // PG 95, 88–89; Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 30.
849 – Neben den bereits zitierten Autoren siehe: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 7, 8; Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 22, 5; Maximus der Bekenner, Heiliger. Kapitel über die Liebe 3, 56; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 40, 1; Markus der Asket, hl. Über das geistliche Gesetz 96.
850 – Markus der Asket, hl. Über die heilige Taufe 13.
851 – Gregor von Nyssa, heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 5.
852 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 13.
853 – Ebenda.
854 – So ist der heilige Varsonofius der Große „erstaunt und beeindruckt davon, dass Menschen in der Welt, die eine Leidenschaft für Gewinn oder Krieg haben”, keine Leidenschaft der Angst zeigen (Antworten 149 (78)).
855 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 2, 12.
856 – Ebenda. 14, 10.
857 – Vgl.: Ebenda. 27, 45.
858 – Vgl.: Ebenda. 21, 25; 27.
859 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktik 58.
860 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Sklima 15, 63.
861 – Ebenda. 26, 45. Vgl.: Ebenda. 22, 5.
862 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 78.
863 – Ebenda. 2, 82.
864 – Simeon der Neue Theologe, hl. Katechetische Gespräche 25, 77–79.
865 – Isaak Sirin, hl. Asketische Worte 30.
866 – Siehe: Bonsirven J. Chair // Dictionnaire de spiritualité. T. 2. Partie 1. Paris, 1953. Col. 442; DufourX. L. Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris, 1975. S. 159.
867 – Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 30.
868 – Hier sehen wir eine andere Art der Klassifizierung der Leidenschaften, die aus drei bedeutenden Kategorien besteht.
869 – Vgl. Hiob 39, 25.
870 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 7, 28.
871 – Ebenda.
872–Dorotheus von Gaza, Heiliger. Seelenerbauliche Lehren 12.127
873 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den Brief an die Römer
874 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaf 7,13
875 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3,44.
876 – Johannes Cassian, heiliger. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 4.
877 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 8, 35.
878 – Simeon der Neue Theologe, hl. Katechetische Gespräche 25, 5–8. Vgl.: Ebenda. 25, 205–208.
879 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 5, 13.
880 – Johannes Cassian, Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster, 11, 17 (2).
Anmerkungen zu Kapitel 2 Zurück zu Kapitel 2
881 – Diese Leidenschaft wird von fast allen Kirchenvätern erwähnt (der heilige Apostel Paulus selbst verwendet den Begriff „selbstsüchtig” (φίλαυτοι) (2 Tim 3,2)). Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass gerade der heilige Maxim der Bekenner ihr einen vorrangigen Platz einräumt, sodass I. Osier mit ihr begann, das spirituelle System des heiligen Maxim zu studieren (Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon Saint Maxime le Confesseur. Rom, 1952).
882 – Vgl.: Phalasus von Libyen, hl. Sotnitsa 2, 4.
883 – Vgl.: Maximus der Bekenner, Kap. über die Liebe 2, 59; 3, 8; 56; 57; 59; Fragen und Antworten an Phalasus. Prolog; Briefe 2 //PG 91, 397A, D; Phalasus von Libyen, St. Sotnitsa 2, 1; 4; 3,79; 86; 87; Evagrius Ponticus. Aussprüche 59–60; Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung // PG 95, 88; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 202; Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 1, 28; 2, 6; Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 71; Theodor von Edessa, hl. Sotnitsa 65; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren. Begleitbrief 2.
884 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 59. Vgl.: Ebenda. 3, 56; Falasius von Libyen, hl. Sotnitsa 3, 87–88.
885 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falasius. Prolog // PG 90, 260CD. Er stellt „gutes und geistiges Selbstliebe” der „umgekehrten Selbstliebe”, „dem Bösen”.
886 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 8; 59; 3, 8; 57; Falasius von Libyen, hl. Sotnitsa 2, 4; Theodor Edessus, hl. Sotnitsa 93; Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung // PG 95, 89; Nikita Stifat, hl. Sotnitsa 1, 28.
887 – Johannes von Damaskus, hl. Ebenda.
888 – Theodor von Edessa, Heiliger. Sotniza 96.
889 – Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 2, 6.
890 – Ebenda. 1, 28.
891 – Maximus der Bekenner, St. Fragen und Antworten an Falassius. Prolog.
892 – Ebenda.
893 – Maximus der Bekenner, St. Fragen und Antworten an Falassius. Prolog.
894 – Ebenda.
895 – Nikita Stifat, prp. Sotnitsy 1, 28.
896 – Zitiert nach: Hausherr I. Philautie. Rom, 1952. S. 26.
897 – Maximus der Bekenner, St. Fragen und Antworten an Falassius. Prolog.
898 – Vgl.: Diadochus von Photiki, sel. Asketisches Wort 12.
899 – Maximus der Bekenner, Brief 25 // PG 91, 613D.
900 – Maximus der Bekenner, hl. Briefe 25.
901 – Evagrius Ponticus. Sprüche // PG 40, 1269A.
902 – Theodor von Edessa, Heiliger. Sotniza 93.
903 – Johannes von Damaskus, heiliger. Heilige Parallelen 13 // PG 96, 421A.
904 – Vgl.: Petrus von Damaskus, hl. Buch 1. Einleitung (Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν. Αθήνα, 1976. Τ. 3. Σ. 14).
905 – Vgl. 1 Joh 5,1.
906 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Auslegung des Vaterunsers // PG 90, 877B; CCSG 23, 33.
907 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 64.
908 – Ebenda. Prolog.
909 – Maximus der Bekenner, hl. Briefe 27 // PG 91, 620BC. Vgl.: Ebenda. 2 // PG 91, 396D.
910 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 48, 3. Siehe auch: Röm. 12, 5; 1 Kor. 12, 20.
911 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 48, 3.
912 – Vgl. Kol 1,21.
913 – Maximus der Bekenner, Brief 27.
914 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 40 // PG 90, 397С.
915 – Maximus der Bekenner, Brief 3 // PG 91, 408D.
916 – Vgl.: Johannes von Damaskus, hl. Heilige Parallelen 13 // PG 96, 420D.
917 – Ebenda.
918 – Vgl.: Theodoret von Kyrr, sel. Zehn Kapitel über die Vorsehung 7 // PG 83, 669D-676B.
919 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Auslegung des Vaterunsers // PG 90, 893A; CCSG 23, 54.
920 – Vgl.: Clemens von Alexandria. Pädagoge 3, 2, 13, 4.
921 – Petrus Damascenus, hl. Buch. Einleitung („Der Wahnsinnige (ἄφρων) liebt sich selbst“ (Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν. Αθήνα, 1976. Τ. 3· Σ. 14))
922 – Vgl.: „Selbstliebe ist eine wahnsinnige Liebe zum Körper“ (Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 1:28).
923 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 59; Johannes von Damaskus, hl. Heilige Parallelen 13 // PG 96, 420D.
924 – Vgl.: Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 53, 11; 54, 2; Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 26; 71; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren. Begleitschreiben 2.
925 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius. Prolog // PG 90, 260D, wo dieser Gedanke angedeutet wird.
926 – Maximus der Bekenner, hl. Briefe 2 // PG 91, 396D.
Anmerkungen zu Kapitel 3 Zurück zu Kapitel 3
927 – Diese Unterscheidung wurde von Abba Dorotheus getroffen, der die Kehlkopfkrankheit (λαιμαργία) als eine Form und die eigentliche Völlerei (γαστριμαργία) als eine zweite Form bezeichnete (Seelenheil Lehre 15:161). Der heilige Johannes Cassian fügt noch eine weitere hinzu und stellt sie an die erste Stelle: das Verlangen, die Mahlzeiten vorzuverlegen (Gespräche 5, 11; Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 5:23). Der heilige Gregor der Große wiederum unterscheidet fünf Erscheinungsformen der Völlerei (Moralien zu Hiob 30:18), von denen die erste der ersten Form des heiligen Johannes Cassian entspricht, während die anderen vier zwischen den beiden Kategorien des Abtes Dorotheus aufgeteilt werden können.
928 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 14, 30. Bulimie ist eine psychische Störung, deren Grundlage ein unstillbarer Hunger ist, der mit Schwäche einhergeht. Bulimie-Patienten zeichnen sich durch einen unglaublichen Appetit aus, der nicht gestillt werden kann. – Anm. d. Red.
929 – Evagrius Ponticus. Praktik 6; 7.
930 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 59.
931 – Simeon der Neue Theologe, hl. Katechetische Gespräche 25, 75–79.
932 – Evagrius Ponticus. Praktikum 53.
933 – Diadochus von Photike, selig. Asketisches Wort 43.
934 – Ebenda. 44.
935 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 30, 18.
936 – Dorotheus von Gaza, Heiliger. Seelenerbauliche Lehren 15,162.
937 – Vgl.: Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 7.
938 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 86.
939 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 30, 18; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 5, 7; 8; 14; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenvolle Lehren 15,162.
940 – Vgl. Phil. 3, 19.
941 – Gregor Palamas, Heiliger. Triaden zur Verteidigung der Schweigenden 2, 3, 6.
942 – Vgl.: Mt 15,36; Mk 8,6; Joh 6,1; 6,23.
943 – Siehe 1 Tim 4,3.
944 – Siehe 1 Tim 4,5.
945 – Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 43.
946 – Vgl. ebenda.
947 – Siehe: Johannes Klimakos, Der Létoust, 14, 38; Johannes Cassian, Die Gespräche, 5, 4; Kallinikos. Das Leben des ehrwürdigen Hypatius, 24, 73; Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 85; Nil von Sora, hl. Regeln 5.
948 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius. Prolog.
949 – Vgl. Mt 4,3.
950 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenerbauliche Unterweisungen 15, 161; Johannes Cassian, hl. Gespräche 6, 11.
951 – Johannes Cassian, hl. Ebenda.
952 – Vgl.: Theodoret von Kiros, sel. Zehn Kapitel über die Vorsehung 6 // PG 83, 656CD; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 59.
953 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Unterweisungen 15,161.
954 – Vgl.: Basilius der Große, heiliger. Regeln, ausführlich dargestellt 19; Über das Fasten 2.
955 – Basilius der Große, Heiliger. Regeln, ausführlich dargelegt 19; Über das Fasten 1.
956 – Basilius der Große, Heiliger. Über das Fasten 1.
957 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 15, 161; 162; Kallinikos. Leben des ehrwürdigen Hypatius 24, 70; Basilius der Große, hl. Über das Fasten 1; Isaak von Sirin, hl. Worte der Asketen 26.
958 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 26.
959 – Ebenda.
960 – Diadochus von Photike, selig. Wort des Asketen 45.
961 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Traktat über das Gebet 50; Isaak von Sirin, hl. Worte der Askese 26.
962 – Vgl.: Isaak von Sirin, hl. Worte der Askese 34.
963 – Ebenda. 69.
964 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 56.
965 – Gregor von Nyssa, heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 1 Vgl.: Isaak von Sirin, heiliger. Worte der Askese 26.
966 – Johannes Cassian, heiliger. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 5, 6; Isaak Sirin, heiliger. Worte der Asketen 26; 69 5,6
967 – Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Pimen 134.
968 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster
969 – Isaak Sirin, hl. Asketische Worte 26; 56.
970 – Vgl.: Ebenda. 43; 69.
971 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 14, 31.
972 – Isaak Sirin, hl. Asketische Worte 26.
973 – Ebenda. 69.
974 – Ebenda. 34.
975 – Gregor von Nyssa, Heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 21, 2.
976 – Vgl.: Ammon, der Heilige. Lehren 4, 16; Isaak von Syrien, der Heilige Ascesis 26
977 – Vgl.: Ammon, hl. Lehren 4, 27; Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 65. Vgl.: Ebenda. Scholion 59; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 14, 38; Basilius der Große, hl. Über das Fasten 1; Johannes Chrysostomos, hl. Über die Jungfräulichkeit 71; Gregor der Große, hl. Moralische Betrachtungen zu Hiob 21, 45; Nil von Sora, hl. Regeln 5.
978 – Siehe: Dorotheus von Gaza, St. Seelenerbauliche Lehren 15, 161, Kallinikos. Leben des Ehrwürdigen Hypatius 24, 72.
979 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 14, 38.
980 – Ebenda. 14, 22.
981 – Zur Verwandtschaft der Leidenschaften siehe beispielsweise: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 85; 2, 60; 3, 7; 57; Johannes Klimakos, St. Leiter 14, 21; 23; 32; 15, 1; 38; Johannes Cassian, St. Gespräche 5, 10; 26; Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 5, 6; 11; 21; Barsanuphius der Große, Antworten 503 (500); Phalasios von Libyen, Antworten 3, 54; Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 26; 43; 69; 85; Nil von Sora, hl. Regeln 5.
Anmerkungen zu Kapitel 4 Zurück zu Kapitel 4
982 – Das Wort πορνεία bedeutet wörtlich „Verkauf des eigenen Körpers, Prostitution”. Aber die heiligen Väter fassen unter diesem Begriff alle Formen sexueller Leidenschaften zusammen.
983 – Vgl. Gen 3,16; 4,1.
984 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 4, 20. Vgl.: Ebenda. 2, 12; 20.
985 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 18, 4. Vgl.: Über die Jungfräulichkeit 14. Die gleiche Lehre finden wir bei: Irenäus von Lyon, Heiliger. Beweis der apostolischen Predigt 14; 17; Gregor von Nyssa, Heiliger. Über die Beschaffenheit des Menschen 17; Cyrill von Jerusalem, Heiliger. Katechetische Unterweisungen 12, 5; Athanasius der Große, Heiliger. Auslegung des 50. Psalms 7; Diadochus von Photike, seliger. Asketisches Wort 56; Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 12; 20; 4, 20; Simeon der Neue Theologe, hl. Katechetische Gespräche 25, 92–108 usw. Die Heiligen Väter behaupten, dass Gott die Menschen, wären sie in ihrem ursprünglichen Zustand geblieben, nicht auf geschlechtliche Weise vermehrt hätte (vgl.: Maximus der Bekenner, Fragen und Zweifel 1, 3; Ambiguum an Johannes 41 // PG 91, 1309A). Indem er sie jedoch bei der Schöpfung mit Geschlechtsorganen ausstattete, sah er die Notwendigkeit voraus, die nach ihrem Sündenfall entstehen würde. Und obwohl dieser nicht vorbestimmt war, wusste der Herr im Voraus davon. Das Ziel bestand auch darin, dass die Jungfräulichkeit den Menschen nicht von Natur aus auferlegt wurde, sondern das Ergebnis einer persönlichen, bedeutungsvollen und bewussten Entscheidung war (vgl.: Johannes Chrysostomos, Über die Jungfräulichkeit 17; Gespräche über das Buch Genesis 18:4).
986 – Vgl. Gen 9,7.
987 – Vgl.: Hebr. 13, 4; 1 Kor. 7, 28.
988 – Siehe zum Beispiel: Gregor von Nyssa, Traktat über die Jungfräulichkeit 7; Gregor von Nazianz, Worte 37, 9; Johannes Zlatoust, St. Über die Jungfräulichkeit 8; 9; 10; 25; Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 3; Gespräche über das Buch Genesis 21, 4; Gegen Wiederverheiratungen 1, 2. Das Konzil von Gangra (4. Jahrhundert) verurteilt in seiner 4. Regel„jede Verurteilung ehelicher Beziehungen”.
989 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 4. Vgl.: Ebenda. 2, 17.
990 – Siehe: Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 27.
991 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 17.
992 – Vgl.: Clemens von Alexandria. Der Lehrer 1, 10, 83, 1;
92, 2; Stromata 2, 143, 3; 144; 3, 72, 1; Basilius von Ancyra. Über die Jungfräulichkeit 38; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 15, 162; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 17, 1; Über die Ehe 1, 3; Über die Jungfräulichkeit 19; Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 27.
993 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 17.
994 – Vgl.: Basilius von Ancyra. Über die Jungfräulichkeit 38; Basilius der Große, hl. Gespräch 5 zum Gedenken an die Märtyrerin Julita // PG 31, 248; Ermahnung zur Weltentsagung und zur geistlichen Vollkommenheit 2; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über die Jungfräulichkeit 9; 19; 25; 26; 34; Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 3; Gespräche über das Buch Genesis 21, 4; Gegen Wiederverheiratungen 1, 2; 3; 3, 5.
995 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gegen Wiederverheiratungen 1, 3; Über die Jungfräulichkeit 19. Es ist anzumerken, dass kein Text des Neuen Testaments, der sich mit der Ehe befasst, die Zeugung von Kindern als Ziel oder Rechtfertigung der Ehe erwähnt.
996 – Wir sehen dies in versteckter Form im rituellen Text des Sakraments der Trauung.
997 – Vgl.: Basilius von Ancyra. Über die Jungfräulichkeit 38.
998 – Vgl.: Ebenda; Basilius der Große, hl. Gespräch 5 zum Gedenken an die Märtyrerin Julita // PG 31, 248; Ermahnung zur Weltentsagung und zur geistlichen Vollkommenheit 2 // PG 31, 629; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über die Jungfräulichkeit 9; 19; 25; 26; 34; Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 3; Gespräche über das Buch Genesis 21, 4; Gegen Wiederverheiratungen 1, 2; 3; 3, 5.
999 – Vgl.: Basilius von Ancyra. Über die Jungfräulichkeit 38.
1000 – Vgl.: Ebenda.
1001 – Maximus der Bekenner, hl. Auslegung des Vaterunsers // PG 90,888С; CCSG 23, 47.
1002 – Der Vergleich zwischen Ehe und geistlicher Vereinigung wurde in der Heiligen Schrift ebenso häufig verwendet wie in den patristischen Texten. Das deutlichste Beispiel dafür ist das Hohelied.
1003 – Siehe Eph 5,20–32.
1004 – Siehe Eph 5,32.
1005 – Basilius von Ancyra. Über die Jungfräulichkeit 38.
1006 – Vgl.: Gregor von Nyssa, Heiliger. Über das Leben des Gesetzgebers Moses 2, 302.
1007 – Vgl.: Matthäus 5, 27; Basilius von Ancyra. Über die Jungfräulichkeit 13; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 17, 1; Johannes Cassian, Heiliger. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 6, 12.
1008 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 6, 12.
1009 – Gregor von Nyssa, Heiliger. Über das Leben des Gesetzgebers Moses 2, 302.
1010 – Origenes. Gespräche über das Buch Numeri 10, 1.
1011 – Siehe 1 Kor 6,15. Zur Erinnerung: πορνεία bedeutet wörtlich „Prostitution”.
1012 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über die Apostelgeschichte 26, 4; Gespräche über den Brief an die Kolosser 7, 5–6.
1013 – Vgl. 1 Thess 4,3–7.
1014 – Vgl.: Jak. 1, 14–15; Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Matthäus 8.
1015 – Clemens von Alexandria. Stromata 3, 4.
1016 – Vgl. Mk 7,21.
1017 – Vgl. Mt 5,28; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 26,13.
1018 – Wir haben bereits am Ende der Untersuchung über die Völlerei einige Ergebnisse der Auswirkungen dieser Leidenschaft auf das Leben der Seele durch die Vermittlung des Körpers aufgezeigt. Siehe auch einen allgemeineren Überblick: Antonius der Große, Episteln 1, 35–41; Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Antonius 22.
1019 – Darin besteht das klassische Konzept der orthodoxen Askese, auf das wir noch zurückkommen werden.
1020 – Siehe zum Beispiel: Apophthegmata N 178; Makarios von Ägypten, hl. 150 Kapitel 116; Nikitas von Stif, hl. Sotnitsa 2, 17.
1021 – Maximus der Bekenner, Kap. über die Liebe 3, 53.
1022 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Antirretik 2, 21; Praktik 8.
1023 – Evagrius Ponticus. Praktik 8.
1024 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 17, 2.
1025 – Basilius der Große, hl. Briefe 366.
1026 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 6, 12.
1027 – Ebenda.
1028 – Ebenda.
1029 – Ebenda. 6, 3, 1; 16.
1030 – Gregor von Nyssa, Heiliger. Über das Leben des Gesetzgebers Moses 2, 301.
1031 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräch über den zweiten Brief an die Korinther 8, 6.
1032 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über die Buße 6, 2. Über die Unzucht als Krankheit siehe auch: Nikita Stifatos, Heiliger. Sotnitsa 2, 17.
1033 – Basilius der Große, Heiliger. Gespräch 21. Darüber, dass man sich nicht an weltliche Dinge klammern soll 4 // PG 31, 548.
1034 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 15, 25.
1035 – Ebenda. 15, 83.
1036 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 11, 4. Vgl.: Ebenda. 11, 3.
1037 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über die Buße 1, 7.
1038 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche zum Ersten Brief an die Korinther 37, 4.
1039 – Ebenda.
1040 – Vgl.: Ebenda. 37, 3–4; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an Timotheus 2, 3.
1041 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 15, 83; Gregor der Große, Hl. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45; Johannes Chrysostomos, Hl. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 11, 4; Nikita von Stif, hl. Sotnitsa 2, 17.
1042 – Vgl.: Gregor der Große, hl. Ebenda.
1043 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über die Buße 2, 3.
1044 – Ebenda.
1045 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 17, 1; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 11, 4.
1046 – Gregor von Nyssa, Heiliger. Über das Leben des Gesetzgebers Moses 2, 301.
1047 – Ebenda.
1048 – Vgl.: Eusebius von Pontus. Praktik 51; Über das Gebet 90. 1049 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 21, 12. 1050 – Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 15, 25.
1051 – Ebenda.
1052 – Gregor der Große, Heiliger. Ebenda.
1053 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 15, 25.
1054 – Gregor der Große, Heiliger. Ebenda.
1055 – Ebenda.
1056 – Vgl.: Apophthegmata N 592/24; Cyrill von Opole, hl. Leben des heiligen Savvas des Heiligen 49 (139); Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 15, 53; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 6, 1, 18; Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 34.
1057 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 15, 79; Apophthegmata N 592/24.
1058 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 15, 53; Apophthegmata N 592/24; Barsanuphius der Große, St. Antworten 240 (237).
1059 – Verweise sind im vorigen Kapitel angegeben.
1060 – Apophthegmata N 592/24.
Anmerkungen zu Kapitel 5 Zurück zu Kapitel 5
1061 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 17– 18.
1062 – Ebenda. 3, 18.
1063 – Siehe dazu: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 83, 2; Basilius der Große, Heiliger. An die Reichen 7, 2.
1064 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 3.
1065 – Ebenda.
1066 – Ebenda. 3, 4.
1067 – Ebenda.
1068 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Wort darüber, dass niemand dem schaden kann, der sich selbst nicht schadet.
1069 – Nikita Stifat, hl. Sotnitsa 2, 55.
1070 – Nikita Stifat, hl. Sotnitsy 2, 56.
1071 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 7, 5; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 16, 2; Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 2, 55.
1072 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 65, 3.
1073 – Ebenda.
1074 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3,18.
1075 – Vgl. Mt 6,31–34.
1076 – Vgl. Lk 12,16–21.
1077 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 5.
1078 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 7, 6.
1079 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 6.
1080 – Vgl. Mt 6,20.
1081 – Vgl. Mt 6,20.
1082 – Vgl. Mt 6,25.
1083 – Vgl. Mt 6,19; Lk 12,16–20.
1084 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 80, 4.
1085 – Vgl.: Ambrosius von Mailand, Heiliger. Über Nabute 2; 56; Gregor von Nyssa, Heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 1; Basilius der Große, Heiliger. Gespräch über die Worte „Ich werde meine Scheunen abreißen und größere bauen” und über die Habgier 6, 7; An die Reichen 7, 5; Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 15, 19; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Auslegung des 4. Psalms 2; Simeon der Neue Theologe, hl. Katechetische Worte 9, 101–102; 206–213.
1086 – Gregor von Nyssa, hl. Abhandlung über die Jungfräulichkeit 4, 3.
1087 – Gregor von Nyssa, hl. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 1.
Siehe auch: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 29, 8.
1088 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über Lazarus 1. Vgl.: Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 10, 4.
1089 – Basilius der Große, Heiliger. An die Reichen 7, 5; Gespräch 6 über die Worte „Ich werde meine Scheunen abreißen und größere bauen” und über die Habgier 6, 5.
1090 – Gregor von Nazianz, Heiliger. Worte 14.
1091 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Auslegung zum 4. Psalm 2; Ambrosius von Mailand, Heiliger. Über Nabut 2; Gregor von Nazianz, Heiliger. Worte 14; Simeon der Neue Theologe, Ehrwürdiger. Predigten 9 ,92 ff.
1092 – Vgl.: Gregor von Nazianz, Hl. Ebenda.
1093 – Ebenda.
1094 – Ebenda.
1095 – Simeon der Neue Theologe, hl. Predigtworte 9, 95–97.
1096 – Basilius der Große, Heiliger. An die Reichen 7, 3. Vgl.: Gregor von Nazianz, Heiliger. Worte 26, 11.
1097 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Hl. Gespräche über das Buch Genesis 35, 1 Aus diesem Grund fordern die heiligen Väter die Reichen ständig auf, ihren Reichtum zu teilen. Siehe zum Beispiel: Gregor von Nazianz, hl. Worte 14, 26; Gregor von Nyssa, hl. Gespräche über die Liebe zu den Armen 1, 7; Basilius der Große, hl. An die Reichen 7, 3; Markus der Asket, hl. Wort über die Buße 5.
1098 – Basilius der Große, Heiliger. Regeln, kurz zusammengefasst 48.
1099 – Ebenda. Siehe auch: Markus der Asket, hl. Wort über die 5; Nikita Stif at, hl. Sotnitsy 1, 14.
1100 – Vgl.: Basilius der Große, hl. Regeln, kurz zusammengefasst 48; Nikita Stif at, hl. Sotnitsy 1, 14.
1101 – Evagrius Ponticus. Praktiker 18.
1102 – Ambrosius von Mailand, Heiliger. Über Navuthea 2.
1103 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Auslegung zum 4. Psalm 2.
1104 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den Brief an die Philipper 14, 2. Vgl.: Gespräche über den Brief an die Hebräer 1, 4.
1105 – Vgl.: Nikita Stifatos, hl. Briefe 4, 6.
1106 – Siehe unten.
1107 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche zum Matthäusevangelium 83, 2.
1108 – Vgl.: Nikita Stifat, Episteln 4, 6.
1109 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 16, 22 (17:11).
1110 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 83, 3.
1111 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 16, 24 (17:14).
1112 – Vgl.: Basilius der Große, Heiliger. An die Reichen 7, 7, Isichios von Jerusalem, Heiliger. Wort über Nüchternheit und Gebet 59.
1113 – Gregor von Nyssa, heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 5.
1114 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16.
1115 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 9, 4; Gespräche über das Matthäusevangelium 28, 5; Gespräche über das Johannesevangelium 65, 3; Wort darüber, dass derjenige, der sich selbst nicht schadet…
1116 – Gregor von Nyssa, Heiliger. Gespräche über die Liebe zu den Armen 2.
1117 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 9, 6; 52, 6; Gespräch über den Verrat des Judas; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 11, 4; Wort darüber, dass derjenige, der sich selbst nicht schadet…. („Diese schwere Krankheit … eine Krankheit, die keiner Behandlung zugänglich ist und alle Seelen beherrscht”); Gespräche über das Johannesevangelium 65, 3; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 5; 6; Basilius der Große, hl. Briefe 188, 14; Gespräch über die Worte „Ich werde meine Scheunen abreißen und größere bauen“ und über die Habgier 6,2; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7,2,14; Gespräche 9,5; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 16, 1; Nikita Stifatos, St. Die Hundert 2, 55; Nil Sorsky, St. Regeln
1118 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 11, 4.
1119 – Johannes Cassian, heiliger. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 2.
1120 – Nil von Sora, heiliger. Regeln 5.
1121 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 2, 3; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 5; Gespräche über das Matthäusevangelium 52, 6; 81, 3–4; Wort darüber, dass niemand sich selbst schadet…; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 5; Simeon der Neue Theologe, St. Katechetische Worte 9, 227; Theodor von Kyros, sel. Zehn Kapitel über die Vorsehung 6; Andreas von Kreta, hl. Großer Bußkanon; Basilius der Große, hl. An die Reichen 7, 3; Gespräche über den 14. Psalm 2, 3.
1122 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 15, 19; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 22; Basilius der Große, hl. Gespräch über die Worte „Ich werde meine Scheunen abreißen und größere bauen” und über die Habgier 6, 5; An die Reichen 7, 5; Ambrosius von Mailand, hl. Über Nabut 50; 4.
1123 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an Timotheus 7, 2.
1124 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Wort darüber, dass niemand sich selbst schadet…
1125 – Ambrosius von Mailand, Heiliger. Über Nabut 50.
1126 – „Die Silberliebhaber sind Sklaven ihres Vermögens” (Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 83:3).
1127 – Siehe zum Beispiel: Johannes Cassian, der Heilige. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 24.
1128 – Siehe: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 13, 4; Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 16, 1.
1129 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Auslegung zu Psalm 142, 4. Vgl.: Gespräche über das Matthäusevangelium 83, 3.
1130 – „Der Reiche, auch wenn er noch keinen Verlust erlitten hat, fürchtet sich dennoch davor, einen zu erleiden“, schreibt der heilige Johannes Chrysostomos zum gleichen Thema (Gespräche über den Brief an die Römer 24:4). Johannes Chrysostomos (Gespräche über den Brief an die Römer 24:4).
1132 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 81, 4.
1132 – Johannes Chrysostomos, heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 81, 4.
1133 – Johannes Klimakos, der Heilige. Die Leiter 16, 21 (17:10).
1134 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den Brief an die Philipper 14, 2.
1135 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 38, 3.
1136 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 22, 5.
1137 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 38, 3.
1138 – Somatische Krankheiten – Krankheiten, die den Körper betreffen, im Gegensatz zu psychischen Krankheiten. – Anm. d. Red.
1139 – Siehe die Episode bei Leontius von Neapel (Leben des Johannes von Zypern, genannt der Barmherzige 27).
1140 – Vgl.: Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 57.
1141 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den Brief an die Epheser 18, 4; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 33, 6.
1142 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche zum Johannesevangelium 65, 3.
1143 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den Brief an die Epheser 18, 4.
1144 – Johannes Chrysostomos, hl. Wort darüber, dass niemand sich selbst schadet…
1145 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 63, 3.
1146 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 9, 4.
1147 – Vgl.: Ambrosius von Mailand, Heiliger. Über Nabutha 26; Basilius der Große, Heiliger. An die Reichen 7, 7; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an Timotheus 7, 2.
1148 – Simeon der Neue Theologe, der Heilige. Moralische Worte 6, 217–233.
1149 – Vgl.: Mt 6, 19–20; Jak 5, 3; 1 Petr 1, 18; Gregor von Nyssa, Heiliger. Über das Leben des Gesetzgebers Moses 2, 143.
1150 – Gregor von Nazianz, hl. Worte 14, 20.
1151 – Ebenda.
1152 – Gregor von Nazianz, Heiliger. Worte 14, 21.
1153 – Ebenda.
1154 – Vgl.: Mt 6,20; Lk 12,33–34.
1155 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 63, 4.
1156 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Auslegung zum 9. Psalm 1.
1157 – Ebenda.
1158 – Vgl.: Basilius der Große, Heiliger. An die Reichen 7, 1.
1159 – Basilius der Große, Heiliger. Gespräch über die Worte „Ich werde meine Scheunen abreißen und größere bauen” und über die Liebe 6, 1.
1160 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche zum Ersten Brief an die Korinther 7, 2. Siehe auch: Isaak Sirin, Heiliger. Worte der Askese 8.
1161 – Vgl. 1 Tim 6,10.
1162 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 53, 4; Gespräche über das Johannesevangelium 60, 4; 69,1; Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 5; Johannes Moschus, sel. Geistlicher Garten 152; Evagrius Ponticus. Über verschiedene listige Gedanken 1; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 2; 11; Gregor der Große, hl.Moralien zu Hiob 15, 19; Phalasios von Libyen, hl. Sotnitsa 1, 34; Johannes von Damaskus, hl. Wort zur Erbauung // PG 95, 88; Nil von Sora, hl. Regeln 5.
1163 – Nikita Stifat, hl. Sotnitsa 2, 55.
1164 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 10; Gregor von Nyssa, hl. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 5; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 59; Nikita Stifatos, hl. Über die Seele 56; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 16, 21 (17:10).
1165 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 59. 1166 – Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung zum 9. Psalm 1;11;Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 23, 5.
1167 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung zum 9. Psalm 1; 11; Auslegung zum Buch des Propheten Jesaja 3, 7.
1168 – Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung zum 9. Psalm 11.
1169 – Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 8.
1170 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 37, 5.
1171 – Ebenda.
1172 – Johannes Cassian, heiliger. Ebenda.
1173 – Ebenda; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an die Korinther 9, 4.
1174 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 17.
1175 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den Brief an die Epheser 18, 3.
Anmerkungen zu Kapitel 6 Zurück zu Kapitel 6
1176 – Vgl.: Apophthegmata N 561; Athanasius der Große, Heiliger. Über die Erscheinung Gottes des Wortes im Fleisch und gegen die Arianer 3; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über Statuen 11, 2.
1177 – Vgl.: Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 28, 1, 2; Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 1.
1178 – Vgl.: Apophthegmata N 561; Maximus der Bekenner, hl.Fragen und Antworten an Falassius 1 // PG 90, 269A.
1179 – Aufgrund der Tatsache selbst, an sich. – Anm. d. Red.
1180 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 58 // PG 90,592D; 593B; 596A.
1181 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 20.
1182 – Ebenda.
1183 – Vgl.: Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 1, 60; Isichios von Jerusalem, hl.Wort über Nüchternheit und Gebet 136.
1184 – Vgl.: Apophthegmata N 561; Simeon der Neue Theologe, hl.Verkündungsworte 29, 215–234.
1185 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 1// PG 90, 269B.
1186 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 58 // PG 90,592D; 593B; 596A.
1187 – Vgl.: Ebenda. 58 // PG 90,593A.
1188 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 3, 13.
1189 – Ebenda. 3, 14.
1190 – Selbstverständlich meinen wir hier nicht die Trauer über die Leiden des Nächsten, da dies eine Form des Mitgefühls ist.
1191 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 3,13.
1192 – Ebenda. Asthenie – ein psychopathologischer Zustand, der durch Schwäche, Ermüdbarkeit, Reizbarkeit und Schlafstörungen gekennzeichnet ist. – Anm. d. Red.
1193 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, Heiliger. Seelenheilige Lehren 5,67.
1194 – Ebenda.
1195 – Ebenda.
1196 – Vgl.: Johannes Cassian, St., Über die Regeln der Gemeinschaft 9, 1. Depression ist eine Erkrankung, deren Hauptsymptome eine verminderte Stimmung, körperliche und geistige Aktivität, die Fähigkeit, Freude zu empfinden, sowie seelisches Leiden sind. – Anm. d. Red.
1197 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, St., Seelenheilige Unterweisungen 5,67.
1198 – Evagrius Ponticus. Praktik 10.
1199 – Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 11 //PG 79, 1156D.
1200 – Johannes Cassian, der Heilige. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 4.
1201 – Johannes Cassian, St. Gespräche 5, 11.
1202 – Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 11 // PG 79, 1156D.
1203 – Ebenda.
1204 – Evagrius Ponticus. Praktikum 19.
1205 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Phalasus 58 // PG 90, 593A.
1206 – Falasius von Libyen, hl. Sotnitsa 1, 75.
1207 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 58 // PG 90, 592D.
1208 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 11–12.
1209 – Evagrius Ponticus. Praktiker 19.
1210 – Dorotheus von Gaza, hl. Sprüche 3.
1211 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 2, 11.
1212 – Ebenda. 2, 17.
1213 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über Statuen 5, 4; 7, 1.
1214 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1215 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über Statuen 7, 1.
1216 – Ebenda.
1217 – Ebenda. 5, 4; Gregor von Nyssa, Heiliger. Abhandlung über die Jungfräulichkeit 3, 3; 9.
1218 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 91.
1219 – Vgl.: Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 1; Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 12 // PG 79, 1158B.
1220 – Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 11 // PG 79, 1156BC. Vgl.: Praktik 10; 25.
1221 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 89. Vgl.: Ebenda. 3, 96.
1222 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 4.
1223 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1224 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des kjjjjjjjjjjjorthodoxen Glaubens 2, 16. Vgl.: Markus der Asket, hl. An diejenigen, die glauben, sich durch ihre Taten rechtfertigen zu können 180.
1225 – Vgl.: Varsonofius der Große, heiliger. Antworten 698 (706); Dorotheus von Gaza, heiliger. Sprüche 3.
1226 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1227 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1228 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 4. Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 5, 67.
1229 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 1, 1; 2, 1.
1230 – Ebenda. 2, 1.
1231 – Varsonofius der Große, Heiliger. Antworten 124 (59). Vgl.: Ebenda. 70 (161).
1232 – Ebenda. 433 (430).
1233 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über Statuen 1, 3.
1234 – Johannes Chrysostomos, hl. An den Asketen Stagirius 2, 1. Vgl.: Ebenda. 3, 13.
1235 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 26, 72; Simeon der Neue Theologe, St. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 72; Nil von Sora, St. Regeln 5.
1236 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Johannesevangelium 78, 1.
1237 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über die Buße 1, 2.
1238 – Vgl.: Nikita Stifatos, der Heilige. Sotnitsa 1, 60; Isichios von Jerusalem, der Heilige. Wort über Nüchternheit und Gebet 135; Nil von Sora, der Heilige. Regeln 5.
1239 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45.
1240 – Wir sehen dies bei Stagirius, einem Freund des Heiligen Johannes Chrysostomos, der von Selbstmordgedanken geplagt wird und kurz davor steht, zur Tat zu schreiten (vgl.: An Stagirius, den Asketen 1, 1 und 2; 2:1).
1241 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 2, 1.
1242 – Ebenda.
1243 – Vgl.: Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 2; Johannes Chrysostomos, Hl. Gespräche über Statuen 18, 3; An den Asketen Stagirtzius 3, 14; Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 12 // PG 79,1158B; 1158C; Isaak von Syrien, St. Worte der Asketen 19.
1244 – A fortiori (lat.) – umso mehr. In der Logik gilt: Was für weniger Offensichtliches bewiesen ist, gilt umso mehr für Offensichtlicheres. – Anm.d. Red.
1245 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den gefallenen Theodor 1, 1 („diese Art von Krankheit”).
1246 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 78, 1. Er sagt auch, dass Trauer eine Wunde, eine Geschwür der Seele ist (Gespräche über Statuen 6:1).
1247 – Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Synklytike 21.
1248 – Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 1. Vgl.: Johannes Chrysostomos, Hl. An den Asketen Stagirius 1, 1.
1249 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 3, 13. 1250 – Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 11. 1251 – Nil von Sora, Heiliger. Regeln 5.
1252 – Johannes Cassian, heiliger. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 11.
1253 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45.
1254 – Ebenda.
1255 – Ebenda.
1256 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16; Gregor der Große, hl.Ebenda.
1257 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 11.
1258 – Vgl.: Ebenda. 9, 4.
1259 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter. Zusammenfassung der vorangegangenen Worte 19 (26:204).
1260 – Siehe: Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 12.
1261 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 8.
1262 – Siehe: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45; Neil Sorsky, prp. Regeln 5.
1263 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 9, 11.
1264 – Vgl.: Ebenda; Nil von Sora, hl. Regeln 5.
1265 – Evagrius Ponticus. An die Mönche 56. Vgl.: Über die acht Geister der List 11.
1266 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 5, 33.
Anmerkungen zu Kapitel 7 Zurück zu Kapitel 7
1267 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 1.
1268 – Vgl.: Gregor der Große, Moralia zu Hiob 31, 85.
1269 – Außer Evagrius und Johannes Cassian, siehe: Athanasius der Große, Heiliger. Leben des Heiligen Antonius 36; Palladius von Helenopolis, Heiliger. Leben des Heiligen Johannes Chrysostomos (Hrsg. R. R. Coleman-Norton. S. 133); Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 67; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13.
1270 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16.
1271 – Vgl.: Hermas. Der Hirte. Vision 3, 11, 3.
1272 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 66.
1273 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16.
1274 – Vgl.: Arsenius der Große, hl. Brief 19; Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 66; 71; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13, 8.
1275 – Vgl.: Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 8.
1276 – Vgl.: Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 71; Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1277 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 13, 12; 8.
1278 – Vgl.: Diadochus von Photiki, seliger. Asketisches Wort 58.
1279 – Vgl.: Johannes Cassian, der Heilige. Über die Regeln des Gemeinschaftslebens 10, 6; Gespräche 5, 16.
1280 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1281 – Sowohl physisch als auch in der Vorstellung. Vgl.: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16; Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 6.
1282 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 2 (3).
1283 – Ebenda.
1284 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16.
1285 – Ebenda.
1286 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktiker 12; Antirretik 6, 26; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 2 (1).
1287 – Vgl.: Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 2 (2); Arsenius der Große, St. Brief 57.
1288 – Evagrius Ponticus. Praktik 12. Siehe: Antirretik 6,33.
1289 – Evagrius Ponticus. Praktikum 12. Siehe: Antirretik 6,28.
1290 – Der heilige Johannes Cassian definiert Trübsinn wiederholt als „taedium sive anxietas cordis” (Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 5, 1; 10, 1; Gespräche 5:2). Siehe auch: Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16; 24, 5; Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 10, 2 (3).
1291 – Vgl.: Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 66; 71.
1292 – Vgl.: Johannes Cassian, St., Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 10, 3.
1293 – Johannes Klimakos; St. Klimakos, Die Leiter 13, 2.
1294 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 2 (1).
1295 – Ebenda. 10, 2 (3).
1296 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 26.
1297 – Diadochus von Photiki, selig. Asketisches Wort 58.
1298 – Ebenda.
1299 – Vgl.: Arsenius der Große, hl. Brief 19; Isaak Sirin, hl. Asketische Worte 57.
1300 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13, 3.
1301 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 73. Vgl.: Ebenda. 1, 66.
1302 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13, 12.
1303 – Ebenda. 13, 8.
1304 – Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 57.
1305 – Vgl. „Der Geist der Verzweiflung entwertet dieses vergängliche Leben“ (Diadochus von Photiki, seliger. Asketische Worte 58).
1306 – Vgl.: Pimen: „Verzweiflung tritt immer dann auf, wenn etwas Neues begonnen wird“ (Apophthegmen. Alphabetische Sammlung. Pimen 157).
1307 – Der heilige Johannes Klimakos spricht über dieselbe Zeit (Die Leiter 13:5).
1308 – Vgl. Ps. 90, 7.
1309 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 1.
1310 – Zehn Uhr.
1311 – Vierzehn Uhr.
1312 – Evagrius Ponticus. Praktik 12. In Kapitel 36 verwendet Evagrius nur diesen Ausdruck, um Niedergeschlagenheit zu bezeichnen –
„Mittagsdämon”.
1313 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 2 (3).
1314 – Ätiologie – Lehre von den Ursachen einer Krankheit oder die Ursachen einer Krankheit selbst. – Anm. d. Red.
1315 – Siehe auch: Makarios von Ägypten, heiliger, 150 Kapitel 129; Nil von Sora, heiliger, Regeln 5.
1316 – Phalasios von Libyen, St. Sotnitsy 1, 90.
1317 – Ebenda. 3, 51.
1318 – Makarios von Ägypten, hl. 150 Kapitel 49.
1319 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 33.
1320 – Vgl.: Johannes Cassian, St., Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 10, 1; 2 (4); 3; 4; 5; 7; 25; Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 13–14; Makarios von Ägypten, hl. 150 Kapitel 49; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 67; Isaak Sirin, hl. Worte der Askese 46; Phalasios von Libyen, hl. Hundertschaften 3, 51.
1321 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 66.
1322 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 10, 2 (3), (9); Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 71; Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 57.
1323 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 4.
1324 – Vgl.: Apophthegmata 11, 28.
1325 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 71; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13, 2.
1326 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13, 2. 1327 – Simeon der Neue Theologe, hl. Ebenda. 1328 – Vgl.: Ebenda. 1, 72.
1329 – Vgl.: Ebenda. 1, 66.
1330 – Nil von Sora, hl. Regeln 5.
1331 – Simeon der Neue Theologe, hl. Ebenda. 1, 72.
1332 – Vgl.: Ebenda. 1, 66; Nil von Sora, hl. Regeln 5; Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 46.
1333 – Vgl.: Simeon der Neue Theologe, hl. Ebenda.
1334 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16; Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 46.
1335 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 46. Vgl.: Ebenda. 55.
1336 – Evagrius Ponticus. Praktik 12.
1337 – Evagrius Ponticus. Auslegung zu Psalm 139 3 // PG 12, 1664B.
1338 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 67.
1339 – Barsanuphius der Große, hl. Antworten 13.
1340 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 13, 9.
1341 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 74.
1342 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 74.
1343 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 67.
1344 – Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 13, 11.
1345 – Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Pimen 157.
1346 – Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 46.
1347 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 67. Vgl.: Evagrius Ponticus. Auslegung zu Psalm 139 3 // PG 12, 1664B; Praktik 70.
1348 – Evagrius Ponticus. Über die acht Geister der List 13.
Anmerkungen zu Kapitel 8 Zurück zu Kapitel 8
1349 – In Kapitel 3, § 3.
1350 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Traktat über das Gebet 24; Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 8, 21; 22.
1351 – Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Synkletikion 23.
1352 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 16.
1353 – Siehe z. B.: Eph . 4, 31; Kol. 3, 8; Johannes von Damaskus, hl. Ebenda; Evagrius Ponticus. Praktik 11; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 8, 5; Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenvolle Unterweisungen 8, 89; 91; 93; Basilius der Große, hl. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1354 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenvolle Lehren 7, 90; Herm. Hirte. Gebote 5, 2.
1355 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenerbauliche Unterweisungen 7, 93.
1356 – Basilius der Große, heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1357 – Ebenda; Johannes Cassian, hl. Gespräche 5,16; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 16, 6.
1358 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über das Priestertum 3, 14.
1359 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 9, 2.
1360 – Evagrius Ponticus. Abhandlung über das Gebet 99. 1361 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 51. 1362 – Dorotheus von Gaza, heiliger. Seelenheilige Lehren 12,131.
1363 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 20; Athanasius der Große, hl. Wort gegen die Heiden 3.
1364 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius. Prolog.
1365 – Evagrius Ponticus. Praktik 11.
1366 – Ebenda. 99.
1367 – Evagrius Ponticus. Abhandlung über das Gebet 27.
1368 – Isaak Sirin, hl. Worte über das asketische Leben 27.
1369 – Maximus der Bekenner, heiliger. Worte über das asketische Leben 7.
1370 – Ebenda. 8.
1371 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Über verschiedene listige Gedanken 1; Briefe 39; Antirretik, Zorn 30; Johannes Leiters, hl. Die Leiter 8, 36; 26, 33.
1372 – Evagrius Ponticus. Ebenda; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 8, 36; Dorotheus von Gaza, St. Seelenheilige Lehren 2, 29.
1373 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Ebenda; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 8, 36; 26, 33; Dorotheus von Gaza, St. Ebenda; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 75; 3, 20; 4, 41.
1374 – Evagrius Ponticus. Ebenda; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 8, 36; Dorotheus von Gaza, St. Seelenheilige Lehren 10, 108; Maximus der Bekenner, St. Kapitel über die Liebe 3, 20; 4, 41.
1375 – Johannes Klimakos, St. Leiter 26,33. 1376 – Johannes Klimakos, St. Leiter 8,35. 1377 – Ebenda. 8,36.
1378 – Dorotheus von Gaza, Sprüche 3.
1379 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 8, 36; 22, 1.
1380 – Markus der Asket, hl. Wort über die Buße 3.
1381 – Markus der Asket, hl. Brief an den Mönch Nikolaus 8.
1382 – Basilius der Große, Heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1383 – Neben den unten aufgeführten Zitaten siehe auch: Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 8, 2; 6; Johannes Chrysostomos, St. Auslegung zu Psalm 123, 1; Gespräche über das Johannesevangelium 5, 5; 48, 3; Gespräche über das Matthäusevangelium Matthäus 10, 6; 60, 1; Markus der Asket, hl. Wort über die Buße 3.
1384 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über die Apostelgeschichte 31, 4.
1385 – Neben den unten aufgeführten Zitaten siehe auch: Hermas.
Hirte. Gebot 5, 2, 4; Mefodij Olympijski, hl. Das Fest der zehn Jungfrauen 5, 5; Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung zu Psalm 123 1; Gespräche über die Apostelgeschichte 31, 4; Gregor der Große, hl. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1386 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 48, 3.
1387 – Ebenda. 4, 5.
1388 – Basilius der Große, heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1389 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 8, 15.
1390 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1391 – Vgl.: Basilius der Große, hl. Gespräch 10. Über die Zornigen; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Johannesevangelium 48, 3; Evagrius Ponticus. Briefe 56; Kontemplative Kapitel 3, 34.
1392 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 4.5
1393 – Basilius der Große, Heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1394 – Vgl.: Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 16; Gregor von Nazianz, hl. Moralische Gedichte 25, 35–40 // PG 37, 816A; Basilius der Große, hl. Auslegung des Buches des Propheten Jesaja // PG 30, 424A; Gregor von Nyssa, Heiliger. Über die Beschaffenheit des Menschen 12; Gespräche über das Vaterunser // PG 44, 1164С; Über die Seele und die Auferstehung 38; Dorotheus von Gaza, Heiliger. Seelenheilige Lehren 8, 90. Siehe auch: Evagrius Ponticus. Praktiker 11; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 8, 6.
1395 – Evagrius Ponticus. Praktik 11.
1396 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Johannesevangelium 26, 3; Gespräche über die Apostelgeschichte 6, 4.
1397 – Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 8, 22.
1398 – Diadochus von Photiki, selig. Asketisches Wort 62.
1399 – Vgl.: Johannes Klimakos, hl. Die Leiter. Zusammenfassung der vorangegangenen Kapitel 32 (26:216). Vgl.: Ebenda. 8,18.
1400 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1401 – Markus der Asket, hl. Brief an den Mönch Nikolaus 8.
1402 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über das Priestertum 3, 13.
1403 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 48, 3.
1404 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 4, 9.
1405 – Vgl.: Basilius der Große, heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über die Apostelgeschichte 6, 4. Der heilige Gregor von Nazianz spricht von „sinnlosem Zorn, der den Verstand in Unordnung bringt” (Worte 25:7).
1406 – Maximus der Bekenner, heiliger. Auslegung des Vaterunsers // PG 90, 888С; CCSG 23, 47.
1407 – Basilius der Große, heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1408 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Johannesevangelium 4, 5; Markus der Asket, hl. Brief an den Mönch Nikolaus 8.
1409 – Ebenda.
1410 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 8, 1.
1411 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über das Priestertum 3, 14. 1412 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1413 – Vgl.: Ebenda.
1414 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 53, 5.
1415 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Predigten 5, 4.
1416 – Ebenda. 5, 5.
1417 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über das Priestertum 3, 13. 1418 – Basilius der Große, Heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen. 1419 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 16, 8.
1420 – Vgl.: Ebenda. 4, 9; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über das Priestertum 3, 13; Basilius der Große, Heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen; Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1421 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 51; Gregor der Große, hl. Ebenda.
1422 – Vgl.: Basilius der Große, hl. Gespräch 10. Über die Zornigen. 1423 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45; 31,45.
1424 – Basilius der Große, Heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen. 1425 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Evangelium nach Matthäus 81, 2; Gespräche über das Evangelium nach Johannes 26, 3; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 9, 2.
1426 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 47.
1427 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Johannesevangelium 26, 3.
1428 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 9, 2.
1429 – Ebenda.
1430 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über Statuen 20, 6; Gespräche über das Johannesevangelium 26,3.
1431 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über Statuen 20, 2.
1432 – Vgl.: Johannes Klimakos, Der Lestizija 9, 5.
1433 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über Statuen 20, 2.
1434 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 48, 3.
1435 – Basilius der Große, heiliger. Gespräch 10. Über die Zornigen.
1436 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 11.
1437 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1438 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktik 20.
1439 – Gregor der Große, Heiliger. Ebenda.
1440 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 8,18; Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45; Johannes Cassian, St.
Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 8, 12; Basilius der Große, Heiliger. Ebenda.
1441 – Johannes Cassian, Ebenda; Basilius der Große, Ebenda.
1442 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1443 – Ebenda.
1444 – Vgl.: Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 8, 22; Isaak von Syrien, St. Asketische Worte 27.
1445 – Johannes Klimakos, St. Leiter 8, 26; Johannes Cassian, St. Ebenda; Evagrius Ponticus. Praktik 24.
1446 – Evagrius Ponticus. Praktikum 24; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 136.
1447 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1448 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 20.
1449 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 8, 6.
1450 – Evagrius Ponticus. Spekulative Kapitel 4, 63.
1451 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 4, 76.
1452 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Traktat über das Gebet 13; 21; 22; Über verschiedene listige Gedanken 32; Praktik 23; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 1, 49; 3, 20.
1453 – Evagrius Ponticus. Traktat über das Gebet 14.
1454 – Ebenda. 27.
1455 – Evagrius Ponticus. Praktik 20. Vgl.: Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 47.
1456 – Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 31
1457 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 4, 9.
1458 – Ebenda.
1459 – Vgl.: Simeon der Neue Theologe, hl. Kapitel theologische, spekulative und praktische 1, 47.
1460 – Vgl.: Hiob 5, 2; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 4, 75; Gregor der Große, hl. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45.
1461 – Jesaja der Einsiedler, hl. Über die Bewahrung des Geistes 2, 8.
1462 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 5, 45; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 16, 8.
1463 – Isichios von Jerusalem, heiliger. Wort über Nüchternheit und Gebet 31. Vgl.: Ebenda. 136.
1464 – Evagrius Ponticus. Praktik 20; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 89.
1465 – Evagrius Ponticus. Ebenda. 23; Maximus der Bekenner, hl. Ebenda. 1, 49.
1466 – Vgl.: Maximus der Bekenner, Kap. über die Liebe 3, 70.
1467 – Ebenda.
Anmerkungen zu Kapitel 9 Zurück zu Kapitel 9
1468 – Vgl.: Johannes von Damaskus, Der genaue Ausdruck des orthodoxen Glaubens 2, 15; 12.
1469 – Vgl.: Ebenda. 2, 12.
1470 – Vgl.: Athanasius der Große, Heiliger. Wort gegen die Heiden 3.
1471 – Clemens von Alexandria. Stromata 2, 8, 40.
1472 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 23.
1473 – Maximus der Bekenner, hl. Disputation mit Pyrrhon // PG 91, 297CD.
1474 – Ebenda.
1475 – Ebenda // PG 91, 297С.
1476 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 23.
1477 – Ebenda.
1478 – Ebenda.
1479 – Vgl.: Maximus der Bekenner, Frage-Antwort-Gespräche mit Phalasus 1 // PG 90, 269B.
1480 – Clemens von Alexandria schreibt beispielsweise: „Die Gottesfurcht ist frei von Leidenschaft, denn dabei fürchtet der Mensch nicht Gott, sondern die Trennung von ihm“ (Stromata 2, 8:40). Man kann davon ausgehen, dass nur darin die Tugend besteht, die Adam in seinem ursprünglichen Zustand innewohnte, denn er war von Liebe beseelt, und nach den Worten des Evangelisten Johannes vertreibt die vollkommene Liebe die Furcht (1 Joh 46,18). Vgl.: Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 38.
1481 – Vgl.: Mt 10,28; Lk 12,5.
1482 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Phalasus 1 // PG 90, 269B.
1483 – Siehe z. B.: Athanasius der Große, Heiliger. Über die Erscheinung Gottes des Wortes im Fleisch und gegen die Arianer 4; Gregor Palamas, Heiliger. Homilien 29, 8; 31, 1.
1484 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 1 // PG 90, 269A.
1485 – Zu den möglichen Ursachen siehe insbesondere: Johannes von Damaskus, St. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 23.
1486 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius. Prolog.
1487 – Hier ist ein Objekt im weiteren Sinne gemeint, nicht nur als materieller Gegenstand.
1488 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 20, 9.
1489 – Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 38. Vgl.: Ebenda. 63.
1490 – Apophthegmata N 90.
1491 – Apophthegmata Bu 2, 190.
1492 – Vgl.: Maximus der Bekenner, Disput mit Pyrrhon // PG 91, 297CD.
1493 – Ebenda; Johannes von Damaskus, St. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 23.
1494 – Ebenda.
1495 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 20, 11.
1496 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 20, 10.
1497 – Vgl.: Ebenda. 20, 7.
1498 – Apophthegmen Arm 2, 17.
1499 – Vgl.: Mt 10,29–31; Lk 12,6–7.
1500 – Maximus der Bekenner, hl. Auslegung des Vaterunsers // PG 90, 901A; CCSG 23, 64.
1501 – Vgl.: Mt 10,28; Lk 12,4.
1502 – Vgl.: Mt 6,19; Lk 12,33.
1503 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 23.
1504 – Vgl.: Clemens von Alexandria. Stromata 2, 8, 40.
1505 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 20, 3.
1506 – Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 20, 3.
1507 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 15.
1508 – Ebenda. 3, 23.
1509 – Isaak von Sirin, hl. Worte der Asketen 21.
1510 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 20, 4.
1511 – Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 72.
1512 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Johannesevangelium 5, 4. Vgl.: Auslegung des 142. Psalms 4.
1513 – Diadochus von Photiki, selig. Asketisches Wort 100.
1514 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 20, 9.
1515 – Diadochus von Photiki, selig. Asketisches Wort 100.
1516 – Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 15.
1517 – Ebenda.
1518 – Origenes. Gespräche über das Buch Numeri 27, 12.
1519 – Apophthegmata J 750.
1520 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 24, 15. Siehe auch: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 70.
1521 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den Brief an die Hebräer 22, 3.
1522 – Varsonofius der Große, heiliger. Antworten 31. 1523 – Johannes Klimakos, heiliger. Die Leiter 20, 1; 2. 1524 – Vgl. Mt . 17, 20.
1525 – Johannes Klimakos, St. Leiter 20, 2.
1526 – Apophthegmata J 750.
1527 – Johannes Klimakos, St. Klimakos 10, 2.
1528 – Ebenda.
1529 – Ebenda. 20, 6.
1530 – Vgl.: Ebenda. 20, 1.
1531 – Vgl.: Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Theodora 4.
Anmerkungen zu Kapitel 10 Zurück zu Kapitel 10
1532 – Johannes Cassian, hl. Gespräche ägyptischer Asketen 5, 11.
1533 – Ebenda.
1534 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 8, 43–44.
1535 – Vgl.: Joh. 5, 44; 1Thess. 2, 6; Basilius der Große, hl.
Regeln, kurz zusammengefasst 36; Apophthegmata N 479; Johannes von Gaza, hl. Antworten 460 (457); 261 (258).
1536 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1537 – Vgl.: Phil. 3, 19.
1538 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 6.
1539 – Vgl.: Ebenda. 21, 26; 31; 25, 22; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 32.
1540 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Ebenda.
1541 – Ebenda.
1542 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 84; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 21, 4.
1543 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 32; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 4; 5.
1544 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 4.
1545 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Unterweisungen 2, 32; Johannes Chrysostomos, hl. Über eitle Ehre 13.
1546 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 83.
1547 – Johannes der Einsiedler, Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften (Hrsg. I. Hausherr. S. 54).
1548 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 84. Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 32.
1549 – Johannes der Einsiedler, Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften (Hrsg. I. Hausherr. S. 55:56).
1550 – Vgl.: Gregor von Nyssa, Heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 5.
1551 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 84; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 21, 31.
1552 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 2, 3.
1553 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 11.
1554 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 84; Evagrius Ponticus. Praktikum 13. Vgl.: Ebenda. 31.
1555 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 21, 3.
1556 – Ebenda. 21, 2.
1557 – Evagrius Ponticus. Gedanken 57.
1558 – Evagrius Ponticus. Über verschiedene listige Gedanken15.
1559 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 59.
1560 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktik 13; Johannes Cassian, Hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 1; Nil von Sora, Hl. Regeln 5.
1561 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 1; 3; 4; Evagrius Ponticus. Briefe 51; Johannes Leitern, St. Die Leiter 21, 5.
1562 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 1.
1563 – Ebenda. 4; Evagrius Ponticus. Praktikum 30.
1564 – Evagrius Ponticus. Briefe 51.
1565 – Ebenda.
1566 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 4.
1567 – Johannes Cassian, heiliger. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 4.
1568 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 5.
1569 – Evagrius Ponticus. Praktikum 30.
1570 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 32.
1571 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 14, 10; 21, 25; 27; 27, 45.
1572 – Vgl.: Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 5, 10; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 21, 25; Dorotheos von Gaza, Heilige Lehren 2, 32.
1573 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 7, 30.
1574 – Vgl.: Ebenda. 2, 10; Apophthegmen Nr. 550.
1575 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 2, 10; 11, 37; 44.
1576 – Vgl.: Ebenda. 7, 30.
1577 – Vgl.: Ebenda. 2, 9; Apophthegmata N 550.
1578 – Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung I) 5, 10; 150 Kapitel 56. Vgl.: Gespräche (Sammlung II) 54, 2.
1579 – Siehe auch: Ammon, hl. Briefe 3, 1–2.
1580 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über eitle Ehre 13; Markus der Asket, Heiliger. Brief an den Mönch Nikolaus 3.
1581 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. An den Asketen Stagirius 2, 3.
1582 – Vgl.: Maximus der Bekenner, heiliger. Fragen und Antworten an Falassius. Prolog.
1583 – Vgl.: Gregor von Nyssa, heiliger. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 5.
1584 – Vgl.: Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 4; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über Theologie und Hausbau 1, 27; Fragen und Antworten an Falassius 56. Scholion 8; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 19, 1; Gregor von Nazianz, hl. Worte 2, 51; Johannes Leitern, der Heilige. Die Leiter 25, 22; Origenes. Abhandlung über das Gebet 19; Ammon, der Heilige. Briefe 12, 5.
1585 – Vgl.: Herm. Hirte. Gleichnisse 7, 4; Johannes Chrysostomos, hl. An den Asketen Stagirius 2, 3, Gespräche über den Brief an die Hebräer 21, 1; Gespräche über das Matthäusevangelium 3, 5; 4, 10; Über eitle Ehre 8, 16; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 59; Gregor von Nyssa, hl. Abhandlung über die Jungfräulichkeit 4, 2; Gregor der Große, hl. Moralien zu Hiob 8, 43; Simeon der Neue Theologe, hl. Katechetische Worte 17, 85; Johannes der Einsiedler, hl. Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften (Hrsg. I. Hausherr. S. 51).
1586 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über eitle Ehre 10.
1587 – Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung des 130. Psalms.
1588 – Vgl. 2 Kor 12,11.
1589 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Über eitle Ehre 2.
1590 – Vgl. 2 Kor 11,18.
1591 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 4.
1592 – Ebenda. 3, 3.
1593 – Johannes Klimakos, heiliger. Die Leiter 26,141.
1594 – Neben den unten zitierten Texten siehe auch: Simeon der Neue Theologe, Heiliger. Moralische Worte 1, 12, 194–195.
1595 – Vgl. Joh. 12, 43.
1596 – Vgl.: Phil. 3, 3; Gal. 6, 14.
1597 – Johannes Klimakos, Der Sklave, Leiter 21, 36.
1598 – Origenes. Traktat über das Gebet 19.
1599 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 4, 10.
1600 – Ebenda.
1601 – Dorotheus von Gaza, heiliger. Seelenheilige Lehren 2, 35.
1602 – Vgl.: Johannes Klimakos, hl. Die Leiter. Zusammenfassung 35 (26:219); 21, 29; 31; Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 8, 43; Isaak von Syrien, Heiliger. Worte der Asketen 5; Simeon der Neue Theologe, Heiliger. Verkündende Worte 17, 87–89; Apophthegmata 15, 21. Vgl.: Ebenda. 8, 18; Gregor von Nyssa, hl. Traktat über die Jungfräulichkeit 4, 2; Origenes. Traktat über das Gebet 19; Ammon, hl. Lehren 3, 5; Theognost, hl. Über das Handeln, die Kontemplation und das Priestertum 1.
1603 – Maximus der Bekenner, heiliger. Fragen und Antworten an Phalasus 64 // PG 90, 716B; CCSG 22, 221.
1604 – Ebenda.
1605 – Vgl.: Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 1, 14.
1606 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 28.
1607 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Sklimas 21, 6.
1608 – Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung III) 21, 3,2.
1609 – Johannes der Einsiedler, Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften (Hrsg. I. Hausherr. S. 32).
1610 – Vgl.: Nikita Stif at, hl. Sotnitsa 1, 14.
1611 – Johannes der Einsiedler, Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften.
1612 – Siehe Jes 40, 6–7.
1613 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräch über die Worte „Fürchte dich nicht …” (Ps. 48:17) 1, 1.
1614 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den Brief an die Hebräer 9, 1.5. Siehe auch die Fortsetzung dieses Gedankens, zum Beispiel: Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5.
1615 – Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung zum 4. Psalm 6.
1616 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Predigten 5, 6.
1617 – Maximus der Bekenner, Ehrwürdiger. Kapitel über die Liebe 3,58.
1618 – Johannes Klimakos, Ehrwürdiger. Die Leiter 21, 2.
1619 – Vgl.: Ebenda.
1620 – Dieser Standpunkt wird im Kapitel über den Stolz weiter ausgeführt.
1621 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 10.
1622 – Vgl. Mt 6,2.
1623 – Maximus der Bekenner, Kap. über die Liebe 2, 65.
1624 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 62.
1625 – Ebenda. 65, 4.
1626 – Diadochus von Photiki, selig. Asketisches Wort 96.
1627 – Apophthegmata 8,6.
1628 – Isaak von Syrien, heiliger. Asketische Worte 23. 1629 – Markus der Asket, heiliger. Über das geistliche Gesetz 92. 1630 – Johannes Klimakos, heiliger. Die Leiter 21, 24.
1631 – Markus der Asket, hl. An diejenigen, die glauben
sich durch Taten zu rechtfertigen 118.
1632 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 3, 5.
1633 – Vgl.: Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 1; 5.
1634 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das 4, 9. Matthäusevangelium
1635 – Ebenda. 65, 4.
1636 – Johannes der Einsiedler, hl. Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften (Hrsg. I. Hausherr. S. 52). Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5.
1637 – Isaak von Syrien, hl. Worte der Askese 5.
1638 – Isaak Sirin, hl. Worte der Askese 8.
1639 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 15.
1640 – Evagrius Ponticus. Abhandlung über das Gebet 116.
1641 – Ebenda. 73.
1642 – Ebenda. 116.
1643 – Palladius von Helenopolis, hl. Lavasik 58, 5.
1644 – Vgl.: Apophthegmata Bu 1, 121; Eth. 13, 7; Ammon, hl.Briefe 1, 3.
1645 – Vgl.: Markus der Asket, hl. Über das geistliche Gesetz 103; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 57.
1646 – Vgl.: Isaak Sirin, hl. Worte der Asketen 5.
1647 – Vgl.: Ammon, der Heilige. Lehren 4, 15; Isichios von Jerusalem, der Heilige. Wort über Nüchternheit und Gebet 58.
1648 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Leiter 21, 10; 11;
Aphthegmy N 592, 30; CSP 4, 19; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 3, 5; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 21, 3, 2.
1649 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 2; 7; 8.
1650 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 35. Siehe auch: Fragen und Antworten an Thalassius 56 // PG 90, 580B.
1651 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 2, 21 (3).
1652 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 15.
1653 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Gedanken 15; Ammon, der Heilige. Lehren 4, 28.
1654 – Mark der Asket, Prp. Über das geistliche Gesetz 98.
1655 – Ebenda. 102.
1656 – Ebenda. 107. Vgl.: Mark der Asket, St. An diejenigen, die glauben, sich durch Taten rechtfertigen zu können 144.
1657 – Ebenda. 143.
1658 – Vgl.: Ammon, der Heilige. Lehren 4, 15; Evagrius Ponticus. Praxis 13; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 61; Isaak von Syrien, hl. Worte der Asketen 23.
1659 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 2.
1660 – Ebenda. 21, 1.
1661 – Ebenda. 22, 2.
1662 – Vgl.: Markus der Asket, hl. An diejenigen, die glauben, sich durch Taten rechtfertigen zu können 80.
1663 – Vgl.: Markus der Asket, hl. Über das geistliche Gesetz 123.
1664 – Johannes der Einsiedler, Dialog über die Seele und die menschlichen Leidenschaften (Hrsg. I. Hausherr. S. 52).
1665 – Apophthegmata 8, 6.
1666 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 15; Gregor der Große, hl. Moralische Betrachtungen zu Hiob 8, 43.
1667 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 24; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 5, 10; Markus der Asket, hl. Über das geistliche Gesetz 106; Isaak von Syrien, hl. Asketische Worte 5; Isichios von Jerusalem, hl. Wort über Nüchternheit und Gebet 59.
1668 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 7; Isichios von Jerusalem, hl. Ebenda. 59; Johannes der Einsiedler, hl.
Ebenda.
1669 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 21, 23.
1670 – Johannes der Einsiedler, hl. Ebenda.
1671 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45.
1672 – Ebenda; Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16.
1673 – Apophthegmata 15, 21; Phalasus von Libyen, hl. Sotnitsa 1, 19.
1674 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45; Phalasus von Libyen, heiliger. Hundert 1, 19.
1675 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 1, 8; Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 16.
1676 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 20, 1; 2.
1677 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 83.
1678 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktik 13; Isaak von Syrien, hl.Worte der Asketen 1.
1679 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Leiter 3, 39; 21, 11; 17; 18–20; 27; 34; Nikita Stif at, hl. Sotnitsa 1, 80.
1680 – Johannes von Gaza, Antworten 477 (474).
1681 – Varsonofius der Große, hl. Antworten 259 (256).
1682 – Vgl.: Markus der Asket, hl. Streitgespräch eines Scholastikers mit Abt Markus 2.
1683 – Diadochus von Photiki, selig. Asketisches Wort 96. Vgl.: Evagrius Ponticus. Abhandlung über das Gebet 72.
1684 – Apophthegmata J 729.
1685 – Apophthegmata 8, 7.
Anmerkungen zu Kapitel 11 Zurück zu Kapitel 11
1686 – Wie der heilige Johannes Klimakos (Leiterschaft 21:1) unter Berufung auf beispielsweise den heiligen Gregor den Großen feststellt. 2. Ebenda. Vgl.: Ebenda. 21, 35; 45.
1687 – Ebenda. Vgl.: Ebenda. 21, 35; 45.
1688 – Vgl.: Ebenda. 22, 31; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 56.
1689 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 10.
1690 – Johannes von Gaza, Antworten 460 (457).
1691 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 1.
1692 – Dies ist die Sichtweise des heiligen Gregor des Großen (siehe z. B.: Moralische Betrachtungen zu Hiob 31:45).
1693 – Vgl.: Johannes Cassian, St., Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 12, 1; Gespräche 5, 12; Dorotheus von Gaza, St.,Seelenheilige Lehren 2, 31.
1694 – Vgl.: Johannes Cassian, Der heilige. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 2.
1695 – Ebenda.
1696 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 31; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 87; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5; Ilia Ekdik. Gedanklicher Blumenkalender 38.
1697 – Der heilige Gregor von Nyssa definiert Stolz als
„das Verlangen, andere zu übertreffen” (Über die Jungfräulichkeit 4:2). Siehe auch: Basilius der Große, Heiliger. Kurze Regeln 35; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1698 – Basilius der Große, Heiliger. Ebenda. 55; Maximus der Bekenner, Heiliger. Kapitel über die Liebe 3, 84.
1699 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Ebenda; Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 32.
1700 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 84; Gregor der Große, hl. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23.
1701 – Gregor der Große, Heiliger. Ebenda.
1702 – Evagrius Ponticus. Praktik 14.
1703 – Dorotheus von Gaza, heiliger. Seelenheilige Lehren 2, 31; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 38; 3, 84; Phalasios von Libyen, hl. Sotnitsy 4, 29; Johannes Klimakos, hl.
Die Leiter 22, 1–2; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1704 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 31. 1705 – Vgl.: Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Paphnutius 3. 1706 – Vgl.: Nikita Stifatos, hl. Sotnitsa 1, 83.
1707 – Vgl.: Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 1; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 27, 6.
1708 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23.
1709 – Basilius der Große, Heiliger. Regeln, kurz zusammengefasst 55.
1710 – Vasilios der Große, Heiliger. Ebenda. Vgl.: Herm. Hirte.Gleichnisse 9, 1–2.
1711 – Herm. Ebenda. 1.
1712 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 87.
1713 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 1,10.
1714 – Vgl.: Herm. Hirte. Gleichnisse 9, 1.
1715 – Vgl.: Simeon der Neue Theologe, hl. Kapitel theologische, spekulative und praktische 1, 46.
1716 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilende Lehren 1, 10; Johannes von Gaza, hl. Antworten 333 (330); Johannes Klimakos, hl.der Leiter 4, 53.
1717 – Johannes Klimakos, St. Leiter 22, 6; Simeon der Neue Theologe, St. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 46.
1718 – Herm. Hirte. Gleichnisse 9, 2.
1719 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 8.
1720 – Vgl.: Ilia Ekdik. Gedanklicher Blumenkalender 38.
1721 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 2; 11.
1722 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 7; 31.
1723 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23; Johannes Cassian, Heiliger. Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 12, 29.
1724 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Ebenda.
1725 – Vgl.: Phalasios von Libyen, hl. Sotnitsa 4, 29; Johannes Klimakos, hl. Ladder 22, 31.
1726 – Vgl.: Johannes Cassian, St., Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 12, 29; Gregor der Große, Hl., Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23.
1727 – Vgl.: Ebenda.
1728 – Vgl.: Dorotheus von Gaza, St., Seelenheilige Unterweisungen 2, 31; Johannes Cassian, St., Über die Regeln der gemeinschaftlichen Klöster 12, 2; 7; Johannes Klimakos, St., Die Leiter 22, 1; 31.
1729 – Siehe z. B.: Apophthegmata N 558, N 641; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 21, 45; 26, 45.
1730 – Vgl.: Apophthegmata N 558; 17, 32; Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 4; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 12; 26, 45; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 3; Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 2; 65, 6; Gespräche über das Johannesevangelium 9, 2; 16; 4.
1731 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 4–5; Makarios von Ägypten, hl. 150 Kapitel 86; 115; Gespräche (Sammlung III) 1, 3, 4; Gespräche (Sammlung II) 27,6; Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 2; 65, 6; Gespräche über das Johannesevangelium 9, 2; Dorotheus von Gaza, hl.Seelenheilige Lehren 1, 8; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 31.
1732 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 4 (2). Vgl.: Ebenda. 5.
1733 – Ebenda. 12, 4.
1734 – Ebenda.
1735 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 2. Vgl.: Gespräche über das Johannesevangelium 9, 2.
1736 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 2.
1737 – Johannes Klimakos, heiliger. Die Leiter 22, 1.
1738 – Vgl.: Ebenda. 22, 31.
1739 – Ebenda. 22, 2.
1740 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 64 // PG 90, 716B; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 54, 4.
1741 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 12.
1742 – Vgl.: Evagrius Ponticus. Praktiker 14; Antirretik 8,
25; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2; 38; 3; 84.
1743 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 2, 31; Makarios von Ägypten, hl. Gespräche (Sammlung II) 54; 4.
1744 – Evagrius Ponticus. Praktiker 14; Antirretik 8, 25.
1745 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 38; 3, 84.
1746 – Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 52 // PG 90, 492A; CCSG 7, 415. Vgl.: Ebenda // PG 90, 493A; CCSG 7, 419.
1747 – Ebenda // PG 90, 493C.
1748 – Evagrius Ponticus. Antirretik 8, 25; Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 52 // PG 90, 493A.
1749 – Johannes Cassian, hl. Gespräche 5, 12.
1750 – Vgl.: Ebenda. 10; Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 59; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 24.
1751 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3,1.
1752 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 59.
1753 – Ebenda. 2, 40.
1754 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 26, 45.
1755 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 14.
1756 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 2.
1757 – Ebenda.
1758 – Vgl. 1 Joh 4,20–21.
1759 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 2, 38.
1760 – Dorotheus von Gaza, heiliger. Seelenheilige Lehren 2, 31.
1761 – Der Begriff wird beispielsweise von folgenden Kirchenvätern verwendet: Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 11, 10 (3); 12, 1; 4; Johannes Chrysostomos, hl. Auslegung des Buches des Propheten Jesaja 3, 8; Auslegung des Buches des Propheten Hosea 3, 1; 3; Gespräche über das Johannesevangelium 16, 4; Leontius von Neapel.
Das Leben des Johannes von Zypern, genannt der Barmherzige 42; Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Phalasus 64 // PG 90,708С; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 4, 53; Isaak von Syrien, hl. Briefe 4.
1762 – Maximus der Bekenner, hl. Kapitel über die Liebe 3, 87.
1763 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 16, 4.
1764 – Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 29.
1765 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23; Dasselbe bestätigt der Heilige Johannes Cassian (ebenda 12:3).
1766 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an Timotheus 17, 1.
1767 – Neben den unten angegebenen Quellen siehe auch: Herm. Hirte.
Podobija 9, 2; 3; Varsonofius der Große, der Heilige. Antworten 424 (421); Johannes Klimakos, der Heilige. Die Leiter 22, 1; Isaak von Syrien, der Heilige.
Worte der Asketen 34; 62; Ilia Ekdik. Geistlicher Blumenkalender 37.
1768 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 1, 8.
1769 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 26, 4. Der Heilige Johannes Chrysostomos verwendet häufig das Wort ἀπόνοια (Wahnsinn), um Stolz zu bezeichnen. Siehe zum Beispiel: Auslegung des Buches des Propheten Jesaja 3, 6; Predigten 5, 4. A. Wenger (in der Ausgabe: Jean Chrysostome. Huit catéchèses baptismales. Sources chrétiennes 50 bis. S. 202. Anm. 3) schreibt ebenfalls: „Chrysostomos verwendet die Wörter ἀπόνοια und ὑπερηφανία gewöhnlich als Synonyme …”. A. Field schreibt zu Recht: „Ἀπόνοια, superbia, arrogantia. Hoc sensu semper, ni fallor, apud Chrysostomum occurit” („Ἀπόνοια, Stolz, Hochmut. In diesem Sinne kommt es, wenn ich mich nicht irre, bei Chrysostomos immer vor”) (PG 58:924).
1770 – Johannes Chrysostomos, hl. Predigten 5, 6.
1771 – Zu dieser Erhöhung siehe: Maximus der Bekenner, hl.
Ambiguus an Johannes 41 // PG 91,1305A-1308B.
1772 – Vgl.: Maximus der Bekenner, St. Fragen und Antworten an Phalasus 64 // PG 90, 716B; CCSG 22, 221.
1773 – Ebenda. 52 // PG 90, 493С.
1774 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an Timotheus 17, 1.
1775 – Vgl.: Sir. 10, 14.
1776 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche zum Zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2; Gespräche zum Johannesevangelium 16, 4.
1777 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23.
1778 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Predigten 5, 6.
1779 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 18.
1780 – Ps. 1, 24.
1781 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 16, 4.
1782 – Johannes Klimakos, Heiliger. Die Leiter 22, 23.
1783 – Siehe dazu: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den ersten Brief an Timotheus 17, 1; Varsonofius der Große, Heiliger. Antworten 409 (406); 412 (409).
1784 – Vgl.: Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Petrus von Pontus 4; Barsanuphius der Große, Heiliger. Antworten 411 (408).
1785 – Barsanuphius der Große, hl. Antworten 412 (409).
1786 – Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 16.
1787 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 25, 4.
1788 – Ebenda.
1789 – Vgl.: Ebenda.
1790 – Vgl.: Lossky V. À l’image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967. S. 109 ff.
1791 – Vgl. 1 Kop. 12.
1792 – Vgl. 1 Kop. 12, 4–6, 11.
1793 – Vgl. 1 Kop. 12, 7.
1794 – Vgl. 1 Kor 12,21.
1795 – Vgl. 1 Kor 12, 22–25.
1796 – Evagrius Ponticus. Praktik 14. Siehe auch: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 3; Hermas. Der Hirte. Gleichnisse 9, 3.
1797 – Evagrius Ponticus. Praktikum 14.
1798 – Evagrius Ponticus. Über verschiedene listige Gedanken 23.
1799 – Muyldermans J. Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique. Louvain, 1952. S. 47, 13–17.
1800 – Ebenda. S. 47, 17–19.
1801 – Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Antonius 37.
1802 – Apophthegmata K 300.
1803 – Palladius von Helenopolis, hl. Lavasik 25.
1804 – Ebenda. 26.
1805 – Johannes Klimakos, St. Leiter 22, 19.
1806 – Vgl.: Varsonofius der Große, heiliger. Antworten 63 (154); Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 3; Gespräche über das Johannesevangelium 9, 2; Nikita Stifatos, hl. Sotnitsy 1, 85.
1807 – Apophthegmata 15, 115.
1808 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 8.
1809 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 2.
1810 – Ebenda. 65, 6.
1811 – Apophthegmata N 592/60.
1812 – Vgl.: Maximus der Bekenner, heiliger. Fragen und Antworten an Falasius 52 // PG 90, 492A; CCSG 7, 415; 493A, CCSG 7, 419;Falassius von Libyen, hl. Sotnitsa 4, 34.
1813 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 52 // PG 90, 493A; CCSG 7, 419.
1814 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23.
1815 – Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 3.
1816 – Ebenda.
1817 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 16, 4. Vgl.: Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 1; Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1818 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 26. Vgl.: Ebenda.22, 13; 24.
1819 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 52 // PG 90, 493A; CCSG 7, 419; Ammon, der Heilige, Lehren 4, 28; Simeon der Neue Theologe, hl. Theologische, spekulative und praktische Kapitel 1, 75; Nikita Stif at, hl. Hundert 1, 84.
1820 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Johannesevangelium 9, 2. Der Heilige Johannes Klimakos bestätigt dies indirekt (siehe: Die Leiter 22:4).
1821 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 15, 2.
1822 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 31, 45. Vgl.: Ebenda. 24, 23.
1823 – Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 1. Vgl.: Ebenda. 12, 6.
1824 – Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 45; Gregor von Nyssa, heiliger. Abhandlung über die Jungfräulichkeit 4, 5; Johannes Chrysostomos, heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5; 6; Johannes Klimakos, heiliger. Die Leiter 22, 1; 31.
1825 – Johannes Klimakos, St. Leiter 22, 31.
1826 – Vgl.: Johannes Cassian, St., Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 27; Johannes Klimakos, St., Die Leiter 22,31; Falsius Libysch, hl. Centuria 4, 29.
1827 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 25; Johannes Klimakos, hl. Die Leiter 22, 1.
1828 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 1.
1829 – Johannes Cassian, St. Gespräche 5, 16.
1830 – Ebenda.
1831 – Evagrius Ponticus. Praktikum 14; Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 29.
1832 – Johannes Klimakos, St. Leiter 22, 1; Johannes Cassian, St.
Gespräche 5, 16; Johannes Chrysostomos, St. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5.
1833 – Vgl.: Phalasus von Libyen, hl. Centuria 1, 19.
1834 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1835 – Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 22; Johannes Klimakos, St. Die Leiter 15, 53; Isaak Sirin, St. Worte der Asketen 34.
1836 – Zusätzlich zu den Verweisen im vorigen Kapitel siehe: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5; Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1837 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1838 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
1839 – Mi.: Apophthegmata. Alphabetische Sammlung. Ru f1.
1840 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch des Propheten Hosea 3, 4.
1841 – Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 6.
1842 – Vgl.: Johannes Cassian, Ehrw. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 27.
1843 – Ebenda.
1844 – Ebenda.
1845 – Vgl.: Varsonofius der Große, heiliger. Antworten 333 (330).
1846 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 1; Ilia Ekdik. Der geistige Blumenkalender 37.
1847 – Vgl.: Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 1.
1848 – Vgl.: Gregor der Große, Heiliger. Moralische Betrachtungen zu Hiob 34, 23; Johannes Cassian, St. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 12, 4; Johannes Chrysostomos, Hl. Gespräche über das Matthäusevangelium 65, 5; Gespräche über das Johannesevangelium 9, 2.
1849 – Johannes Klimakos, St. Die Leiter 22, 1.
1850 – Ebenda. 22, 25.
1851 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über den zweiten Brief an die Thessalonicher 1, 2.
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1852 – Markus der Asket, heiliger. Gegen die Nestorianer 18. Vgl.: Gregor Palamas, heiliger. Homilien 52, 3.
1853 – Vgl.: Gregor von Nyssa, Heiliger. Über die Beschaffenheit des Menschen 16; 22; Gregor Palamas, Heiliger. Homilien 5, 1.
1854 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 21 // PG 90, 312B-313A; 61 // PG 90, 628B; 632A; CCSG 22, 85–87; 91; Johannes von Damaskus, hl. Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 30; Gregor Palamas, hl. Homilien 5, 1; Theodoret von Kyrrhos, sel. Auslegung des Briefes an die Römer // PG 80, 1245A.
1855 – Gregor von Nyssa, hl. Gespräche über die Seligkeiten 6, 5. Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 61 // PG 90, 632A.
1856 – Gregor Palamas, hl. Homilien 54, 9. Vgl.: Ebenda. 43,7.
1857 – Wir sprechen von „östlich”, da die westliche Tradition, die ihren Ursprung im seligen Augustinus hat, erheblich von der in diesem Kapitel dargelegten Sichtweise abweicht. Siehe dazu: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. Paris, 1974. S. 192–198; Ρωμανίδης Ἰ. Σ. Tὸ προπατορικὸν ἁμάρτημα. Ἀθῆναι, 1957.
1858 – Siehe Kommentar des Heiligen Johannes Chrysostomos (Gespräche über den Brief an die Römer 10, 2:3). Es ist anzumerken, dass der heilige Paulus einen ähnlichen Ausdruck verwendet, wenn er über Christus sagt, dass Er, der „keine Sünde kannte“, „für uns zum Sündopfer gemacht wurde“ (2 Kor 5,211859 – Cyrill von Alexandrien, heiliger. Auslegung des Briefes an die Römer // PG 74, 789. Vgl.: Theophylakt von Bulgarien, seliger.
Auslegung des Briefes an die Römer // PG 124, 404С.
1860 – Darunter ist nicht nur der biologische, sondern auch der geistige Tod zu verstehen.
1861 – Markus der Asket, Ehrw. Über die heilige Taufe 24.
1862 – Ebenda. 29.
1863 – Vgl.: Ebenda. 24.
1864 – Vgl.: Theodoret von Kyrrhos, seliger. Auslegung des Briefes an die Römer // PG 82, 104; Markus der Asket, hl. Über die heilige Taufe 29.
1865 – Vgl.: Cyrill von Alexandrien, hl. Auslegung des Briefes an die Römer // PG 74, 784ВС; Photius der Große, hl. Frage 84 an Amphilochius // PG 84, 552–5S6; Mark der Asket, hl. Über die heilige Taufe 29.
1866 – Die letzten Worte lauten in der Vulgata wie folgt: „In quo omnes peccaverunt”, wobei sich das Relativpronomen auf Adam bezieht. Im Westen wird diese Übersetzung (deren Ungenauigkeiten heute von Wissenschaftlern vieler Konfessionen anerkannt werden) verwendet, um die Lehre von der Sünde zu rechtfertigen, die Adam geerbt hat und die alle seine Nachkommen teilen. Das griechische Original ἐφ᾿ ᾧ kann diese Bedeutung nicht haben und beweist eine andere Lehre über die Erbsünde, die von den griechischen Kirchenvätern begründet wurde. Siehe: Meyendorff J. Ἐφ᾿ ᾧ (Rm. 5:12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret 11 Studia Patristica. 1961. Nr. 4. S. 157–161; Initiation à la théologie byzantine. Paris, 1975. S. 194–196.
1867 – Die Behauptung, dass neugeborene Kinder frei von Sünde sind, finden wir beispielsweise in folgenden Werken: Gregor von Nazianz, hl. Worte 40, 23; Gregor von Nyssa, hl. Über Säuglinge, die vorzeitig vom Tod geraubt wurden // PG 46, 177–180; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Matthäusevangelium 28, 3; Cyrill von Jerusalem, Heiliger. Katechetische Unterweisungen 4, 19.
1868 – Theodoret von Kiros, selig. Zusammenfassung heretischer Fabeln 5, 18 // PG 83, 512.
1869 – Markus der Asket, Ehrw. Wort über die Buße 10. Vgl.: Gegen die Nestorianer 8; 18; Röm. 3, 9.
1870 – Cyrill von Alexandrien, Heiliger. Auslegung des Briefes an die Römer // PG 74, 789.
1871 – Im oben zitierten Text des heiligen Cyrill von Alexandrien wiederholt der Ausdruck „der Mensch ist der Krankheit des Verfalls anheim gefallen” den Ausdruck „die Natur ist der Krankheit der Sünde anheim gefallen”, der einige Zeilen zuvor steht, d. h. er ist dessen Äquivalent.
1872 – Markus der Asket, der Heilige. Über die heilige Taufe 24.
1873 – Maximus der Bekenner, St. Fragen und Antworten an Falassius 42.
1874 – Vgl.: Gregor von Nyssa, Heiliger. Über das Leben des Moses des Gesetzgebers 2, 32; Theodoret von Cyrus, sel. Auslegung des 50. Psalms 7; Johannes Cassian, hl. Gespräche 3, 12; Cyrill von Alexandrien, hl. Auslegung des Briefes an die Römer 5, 18; Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Phalasus 21.
1875 – Gregor von Nyssa, Heiliger. Große Predigt 16.
1876 – Ebenda. 8.
1877 – Zur Vererbung der Leidenschaften siehe: Cyrill von Alexandria, hl. Auslegung des Johannesevangeliums 19, 19; Auslegung des Römerbriefs 5, 18; 7, 15; Über die Anbetung und den Dienst im Geist und in der Wahrheit 10; Theodoret von Kyrrhos, seliger. Auslegung des 50. Psalms 7 // PG 8o, 1245; Maximus der Bekenner, heiliger. Fragen und Antworten an Phalasus 21.
1878 – Johannes Cassian, hl. Über die Regeln der Gemeinschaftsklöster 7, 3.
1879 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Falassius 21; Sophronius von Jerusalem, hl. Gespräch über die Verkündigung // PG 84, 3232B; Gemeinsame Botschaft // PG 87, 3173D.
1880 – Vgl. Röm. 7, 14–24.
1881 – Dorotheus von Gaza, hl. Seelenheilige Lehren 1, 4.
1882 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 21.
1883 – Vgl.: Athanasius der Große, Heiliger. Wort gegen die Heiden 4; 7; Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 19, 1; Cyrill von Jerusalem, Heiliger. Katechetische Unterweisungen 4, 18–21; Cyrill von Alexandrien, Heiliger. Auslegung des Briefes an die Römer 5, 18.
1884 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über das Buch Genesis 19, 1; Johannes Cassian, hl. Gespräche 3, 12.
1885 – Vgl.: Maximus der Bekenner, heiliger. Fragen und Antworten an Thalassius 21.
1886 – Vgl.: Gregor von Nazianz, hl. Gedichte 2, 1, 45; Gregor von Nyssa, hl. Gespräche über das Vaterunser 4, 2; Johannes Cassian, hl. Gespräche 3, 12.
1887 – Vgl.: Maximus der Bekenner, hl. Fragen und Antworten an Thalassius 21.
1888 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, hl. Gespräche über den Brief an die Römer 13, 1.
1889 – Vgl.: Johannes von Damaskus, hl. Präzise Darstellung des orthodoxen Glaubens 2, 30; Maximus der Bekenner, hl.Fragen und Antworten an Phalasus 21: „Unwillkürlich der Angst vor dem Tod unterworfen, gab sich der Mensch dem Dienst an den Vergnügungen hin, in der Hoffnung auf die Möglichkeit einer Fortsetzung des Lebens”.
1890 – Die Lehre, dass die Neigung zur Sünde mit der Sterblichkeit zusammenhängt, wurde insbesondere von Johannes Chrysostomos (Gespräche über den Brief an die Römer 13:1) und dem seligen Theodoret von Kyrrhos (Auslegung des Briefes an die Römer 5:12) entwickelt. Pater Johannes Meyendorff vertieft diesen Gedanken in seinem Aufsatz über die Erbsünde (Initiation à la théologie byzantine.. Paris, 1975. S. 195) und übersetzt Röm 4,12 mit „der Tod, durch den alle gesündigt haben“.
1891 – Vgl.: Gregor von Nyssa, hl. Gespräche über das Vaterunser 5, 4. 1892 – Maximus der Bekenner, heiliger. Fragen und Antworten an Thalassius 21.
1893 – Vgl.: Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 19,1.
1894 – Sophronius von Jerusalem, Heiliger. Die Wunder der Heiligen der Märtyrer Cyrus und Johannes // PG 87/3, 3472ВС.
1895 – Johannes Chrysostomos, Heiliger. Gespräche über das Buch Genesis 19, 1.
1896 – Vgl.: Lossky V. Théologie mystique de l’Église de l’Orient. Paris, 1944. S. 129.