Heilung geistiger Krankheiten Teil1.

Jean-Claude Larchet-Einführung in die asketische Tradition der orthodoxen Kirche 

Kurze Einführung

In diesem Buch geht es nicht zuerst um Moral, Regeln oder äußere Frömmigkeit. Es geht um den inneren Zustand des Menschen. Jean-Claude Larchet zeigt, dass das Christentum von Anfang an nicht nur als Lehre, sondern auch als Weg der Heilung verstanden wurde – als Heilung dessen, was im Menschen zerbrochen, verwundet oder aus dem Gleichgewicht geraten ist. Die hier behandelten geistlichen Krankheiten sind keine abstrakten Begriffe. Sie betreffen Gedanken, Wünsche, Ängste und innere Unruhe – kurz: alles, womit der Mensch im Alltag lebt.

In der orthodoxen Tradition wird Christus nicht nur als Lehrer, sondern auch als Arzt der Seele gesehen. Heilung bedeutet dabei weder Verdrängung noch Selbstoptimierung, sondern eine langsame Wiederherstellung der inneren Ordnung des Menschen. Dieses Buch ist eine ruhige, nüchterne und zugleich erstaunlich lebensnahe Einführung in diese Sichtweise.

Teil 1

Einleitung

(Um den Lesefluss nicht zu unterbrechen, wurden die zahlreichen Fußnoten kapitelweise gebündelt und gesondert zugänglich gemacht. Dieses Zeichen ⇑ führt Sie zu den Kommentaren.)

Das Endziel des Christentums ist die Vergöttlichung des Menschen. „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werden kann“, heißt es Worte die[1⇑ im Laufe der Jahrhunderte kurz die Bedeutung der Menschwerdung Gottes, des Wortes, ausgedrückt.

   Indem Er in Seiner göttlichen Person die göttliche Natur untrennbar und unteilbar mit der menschlichen Natur verband, brachte Christus diese in ihren ursprünglichen Zustand zurück; und wurde so zum neuen Adam. Darüber hinaus führte Er die menschliche Natur zu der Vollkommenheit, die ihr bestimmt war und die in der vollkommenen Ähnlichkeit mit Gott und in der Vereinigung mit der göttlichen Natur bestand.[2⇑ Er schenkte jedem Menschen die Möglichkeit, durch Gnade Gott zu werden, wenn er sich mit Ihm im Geist in der Kirche, die Sein Leib ist, vereint.

  Zum Hausbau der Heiligen Dreifaltigkeit, der die Vergöttlichung des Menschen und in ihm die Vereinigung aller geschaffenen Wesen mit Gott[3⇑ bedeutet, gehört eigentlich das Erlösungswerk Christi, das insbesondere in seinen Leiden, seinem Tod und seiner Auferstehung besteht und die Grundlage unserer Erlösung bildet: Durch sein Werk befreite der Gottmensch die menschliche Natur von der Tyrannei des Teufels und der Dämonen, zerstörte die Macht der Sünde und besiegte den Tod, wodurch er alle Hindernisse beseitigte, die nach dem Sündenfall den Menschen von Gott trennten und ihn daran hinderten, sich vollständig mit ihm zu vereinen. Wie Vladimir Lossky bemerkte[4⇑, interpretierte die theologische Denkweise im Westen diese erlösende und rettende Tat Christi vorwiegend in juristischen Begriffen.

    Die Interpretation der Erlösung im Sinne von Lösegeld, Bezahlung, findet zweifellos ihre Begründung in der Heiligen Schrift und besonders in den Briefen des Apostels Paulus. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass wir laut Vladimir Lossky „wir bei den Heiligen Vätern wie auch in der Heiligen Schrift viele Bilder finden, um das Geheimnis unserer Erlösung durch Christus auszudrücken. So ist im Evangelium der gute Hirte ein „bukolisches“ Bild für das Wirken Christi; Der starke Mann, der von einem anderen, stärkeren besiegt wird, der ihm seine Waffen wegnimmt und ihn seiner Macht beraubt, ist ein militärisches Bild, das bei den Heiligen Vätern und im Gottesdienst häufig wiederkehrt; es ist Christus, der über den Teufel triumphiert, die Pforten der Hölle zerschmettert und das Kreuz zu seinem Banner macht. Es gibt auch ein „medizinisches“ Bild – das Bild der kranken Natur, die durch das Gegenmittel der Erlösung geheilt wird; es gibt ein Bild, das man als „diplomatisch“ bezeichnen könnte: das Bild der göttlichen List, die die Intrigen des Teufels zunichtemacht, usw.“[5⇑

    Natürlich „gehört das Bild, das am häufigsten vorkommt und vom Apostel Paulus aus dem Alten Testament übernommen wurde, zum Bereich der Rechtsbeziehungen“, aber „in dieser besonderen Bedeutung ist die Erlösung ein juristisches Bild der Tat Christi, neben vielen anderen möglichen Bildern“; und „wenn wir das Wort ‚Erlösung‘ so verwenden, wie wir es jetzt tun – im Sinne eines allgemeinen Begriffs, der die Erlösungstat Christi in ihrer ganzen Breite bezeichnet –, dürfen wir nicht vergessen, dass dieser juristische Ausdruck bildlicher Natur ist. Christus ist in gleichem Maße Erlöser wie er Krieger ist, der über den Tod triumphiert, wahrer Hohepriester usw.“[6⇑ Die ausschließliche Verwendung des Bildes der Erlösung und dessen Verständnis in einem so engen Sinne offenbart schnell seine Unzulänglichkeit und sogar theologische Inkonsequenz, wie insbesondere der Heilige Gregor von Nazianz[7⇑ betont hat.

   Eine der Aufgaben unserer Arbeit ist es, die Bedeutung aufzuzeigen, die das, was Vladimir Lossky als „heilendes Bild“ bezeichnet, in der orthodoxen Tradition erlangt. Wenn die Väter, wie wir sehen werden, es so oft in ihren Lehren verwendet haben, wenn wir es sowohl in praktisch allen liturgischen Texten, die in der orthodoxen Kirche verwendet werden, als auch in den Ritualen der meisten Sakramente, wenn mehrere Konzile ihn in ihren Regeln bestätigt haben, mit einem Wort, wenn er von der gesamten Tradition angenommen wurde, dann deshalb, weil er, wie wir zeigen werden, die Art und Weise unserer Erlösung besonders genau zum Ausdruck bringt und mindestens den gleichen Wert hat wie das Bild der Erlösung.

    Außerdem ist dieses Bild tief in der Heiligen Schrift verwurzelt. Der Erlöser ist auch der Retter. Wenn wir erlöst sind, sind wir auch gerettet: Denn sehr oft wird vergessen, dass das Verb σῴζειν (retten), das im Neuen Testament oft verwendet wird, nicht nur „befreien“ oder „aus der Gefahr befreien“ bedeutet, sondern auch „heilen“, und das Wort σωτηρία (Erlösung) bedeutet nicht nur Befreiung, sondern auch Heilung.[8⇑ Der Name Jesus selbst wird mit „Jahwe rettet“[9⇑ übersetzt, mit anderen Worten, „heilt“. Ja, und Christus Selbst nennt sich direkt als Heiler.[10⇑ Genauso verkünden Ihn oft Propheten[11⇑ und beschreiben Evangelisten[12⇑, und selbst das Gleichnis vom barmherzigen Samariter kann zu Recht als Darstellung des Heilands Christus angesehen werden.[13⇑ Schließlich kamen während Seines irdischen Lebens viele Zeitgenossen gerade zu Ihm wie zu einem Arzt.[14⇑

    Dass Christus als Arzt und die Erlösung als Heilung dargestellt werden, bedeutet, dass die Menschheit von einer Krankheit befallen ist. Die Heiligen Väter und die gesamte Tradition sehen im ursprünglichen Zustand Adams den Gesundheitszustand der Menschheit und im Zustand des Sündenfalls, der der Menschheit aufgrund der Erbsünde innewohnt, einen Zustand der Krankheit, der viele Formen annimmt und den Menschen in seinem ganzen Wesen befällt. Diese Vorstellung von der durch die Sünde erkrankten Menschheit hat ihre Wurzeln in der Heiligen Schrift[15⇑, weshalb die heiligen Väter in Anlehnung an die Propheten die Ohnmacht der Menschen des Alten Testaments erwähnen, ein Heilmittel für ihre Leiden zu finden, so schwerwiegend diese auch sind, sowie ihr Flehen zu Gott über Generationen hinweg und die gnädige Antwort des Herrn – die Menschwerdung Gottes, des Wortes, der als Gott allein in der Lage war, die von ihnen erwartete Heilung zu vollbringen.

    Deshalb wird das Heilswerk des Gottmenschen in seinen verschiedenen Phasen als ein Prozess der Heilung der gesamten Menschheit in seiner Person und als Wiederherstellung der geistigen Gesundheit dargestellt, die dem Menschen ursprünglich eigen war. Darüber hinaus führt Christus die auf diese Weise wiederhergestellte menschliche Natur in einen Zustand vollkommener Vergöttlichung.

    Diese Erlösung/Heilung der gesamten Menschheit und ihre Vergöttlichung, die in der Person des fleischgewordenen Gottes des Wortes vollbracht wurden, werden durch den Heiligen Geist jedem getauften Menschen geschenkt, der sich in der Kirche mit Christus verbindet. Sie werden ihm jedoch nur potenziell gegeben: Der Getaufte muss diese Gabe mit seinem ganzen Wesen annehmen. Das ist die Rolle des spirituellen Lebens, der Askese.

    In der orthodoxen Kirche hat die Askese nicht die enge Bedeutung, die ihr im Westen beigemessen wird, sondern weist darauf hin, was jeder Christ tun muss, um die Früchte der von Christus gebrachten Erlösung wirklich zu nutzen. Nach dem Verständnis der Heiligen Überlieferung der Orthodoxen Kirche wird das Werk der Erlösung als eine Art Synergie dargestellt, als Zusammenarbeit zwischen der vom Heiligen Geist geschenkten göttlichen Gnade und dem Eifer, den jeder Getaufte persönlich aufbringen muss, um sich dieser Gnade zu öffnen und sie sich anzueignen. Diese Anstrengung wird während des gesamten Lebens, in jedem Moment und in allen Erscheinungsformen des Daseins unternommen. Das griechische Wort ἄσκησις bedeutet auch „Übung“, „Vorbereitung“, „Praxis“, „Lebensweise“. Entsprechende russische Wörter „подвиг“, (Heldentat), „podvizhnichestvo“ (Heldentum), abgeleitet vom slawischen Verb „по-двизатися“, was „vorwärtskommen“, „vorwärtsgehen“ bedeutet, spiegeln noch mehr als die griechischen Wörter in höchstem Maße das dynamische Konzept des spirituellen Lebens wider und offenbaren, dass es als ein Prozess des Wachstums verstanden wird, dass es als ein Prozess des Wachstums verstanden wird, eine allmähliche Verwirklichung der Gnade, die in den Sakramenten, insbesondere in der Taufe, empfangen wurde, oder als einen Prozess der allmählichen Aneignung der Gnade des Geistes, die den Getauften wirklich mit dem gestorbenen und auferstandenen Christus verbindet und es ihm ermöglicht, sich persönlich die menschliche Natur anzueignen, die in der Person des Gottmenschen wiederhergestellt und vergöttlicht wurde.

   Durch diese gottmenschliche Tat stirbt der Christ durch die Gnade des Geistes, steht mit Christus auf und wird mit ihm verherrlicht, hört auf, ein gefallener Mensch zu sein, und wird ein neuer Mensch, legt den alten Menschen ab und kleidet sich mit Christus16 und verwirklicht das durch die Taufe in ihm potenziell verwirklichte Ersetzen der gefallenen Natur durch die in Christus wiederhergestellte und vergöttlichte Natur.

   Beim Lesen der Kirchenväter stellten wir überrascht fest, dass sie sehr häufig und ausnahmslos medizinische Begriffe verwenden, um verschiedene Aspekte der Askese zu beschreiben, so dass es uns möglich erschien, sie systematisch als eine Art perfekt entwickelte Therapie darzustellen, denn die Askese selbst wird ebenso wie die Medizin als eine Art Kunst definiert, im veralteten Sinne von „Technik“ (dies ist übrigens eine weitere Bedeutung des griechischen ἄσκησις) und sogar, gemäß einem in die Tradition eingegangenen Ausdruck, als „Kunst der Künste und Wissenschaft der Wissenschaften“. In den Lehren der Heiligen Väter wird die Askese auch in den Kategorien Kampf und Schlacht beschrieben (ἄθλησις und ἀγών, die neben den Bedeutungen „Anstrengung“ und „Übung“ auch diese Bedeutung haben und oft als Äquivalente des Wortes ἄσκησις verwendet werden); wir können jedoch feststellen, ohne den Anspruch zu erheben, die letzten Kategorien auf die vorherigen zu reduzieren, dass sie sich gegenseitig ergänzen, denn Ziel der Medizin ist Angriff auf Ursachen von Krankheiten, der Kampf gegen Krankheiten und deren Überwindung mit Hilfe von Behandlungsstrategien und therapeutischen Mitteln usw.

  Die Beschreibung der Eigenschaften der menschlichen Gesundheit in Bezug auf Heilung und Genesung wird von einigen zeitgenössischen Kommentatoren oft nur als Bild wahrgenommen. In einigen Fällen trifft dies zu, aber in den meisten Fällen sollte man von einem Symbol sprechen, das auf einer natürlichen Analogie zwischen körperlichen oder seelischen Krankheiten und spirituellen Krankheiten beruht. Wir wollen zeigen, dass die verwendeten medizinischen Kategorien unmittelbar auf ihren Gegenstand anwendbar sind und ihrer eigenen Natur absolut angemessen sind: Die gefallene menschliche Natur ist tatsächlich geistig krank, und gerade in Christus, dem Geist, durch die Teilnahme an den Sakramenten und durch Askese wird ihre wahre Heilung vollbracht.

    Dies anzuerkennen ist ziemlich schwierig: Der gefallene Mensch ist sich seines geistigen Zustands instinktiv nicht bewusst; seine Krankheiten sind, da sie geistiger Natur sind, nicht so offensichtlich wie körperliche Krankheiten oder sogar geistige Störungen. Und genau auf dieser Ebene spielt das Symbol eine notwendige Rolle.

   In dieser Studie werden wir jedoch versuchen zu zeigen, dass die orthodoxe Askese eine sehr detaillierte Beschreibung der Krankheiten des gefallenen Menschen darstellt – eine Beschreibung, die auf ihrer spirituellen Ebene eine echte Semiologie und aufgrund ihrer Systematik und Konsistenz sogar eine echte medizinische Nosologie ist. Dies zeigt sich insbesondere in der Klassifizierung und Beschreibung der Leidenschaften (ihrer Natur, Ursachen und Folgen), die von den Heiligen Vätern ständig und offen als spirituelle Leiden bezeichnet werden, wobei das Wort πάθος, das dem Wort πάθη nahekommt, das „Krankheit“ bedeutet, an sich bereits eine solche Bedeutung impliziert.

     Eine solche Lehre über Krankheiten ist notwendig, um erfolgreich eine Behandlung zu planen und Heilung zu erreichen, was das Ziel der Askese ist. Wir wollen zeigen, dass die orthodoxe Askese diese Behandlung systematisch und methodisch darstellt, was sie zu einer echten spirituellen Medizin für den ganzen Menschen macht. Wir werden sehen, Übrigens werden Asketen in den patristischen Texten oft als Heiler bezeichnet: zunächst als Heiler ihrer selbst, dann, wenn sie auf dem Weg der Askese vorangekommen sind und genügend Erfahrung gesammelt haben, als Heiler [anderer Menschen], die zu ihnen kommen und um Hilfe bei der Heilung ihrer Krankheiten bitten. Deshalb werden geistliche Väter in den patristischen Texten oft als Ärzte bezeichnet.

    Wenn jedoch die Definition der geistigen Heilung genaue Kenntnisse über Krankheiten und ihre Ursachen voraussetzt, dann erfordert dieses Wissen selbst ein klares Verständnis davon, was die Gesundheit des Menschen ist, denn der Begriff der Krankheit erhält nur in Bezug auf den gesunden Zustand eine Bedeutung. Die Heilung, die auf die Wiederherstellung oder den Erwerb von Gesundheit abzielt, setzt auch voraus, dass diese Gesundheit klar definiert ist. Deshalb beginnen wir mit einer Darstellung des patristischen Konzepts der menschlichen Gesundheit, an dem wir uns während der gesamten Untersuchung orientieren werden.

   In der orthodoxen Anthropologie ist der Begriff der menschlichen Gesundheit untrennbar mit dem Begriff der idealen menschlichen Natur verbunden, die der ursprüngliche Adam besaß. Er sollte in Synergie seines freien Willens und der göttlichen Gnade seine Natur zu einem vollkommenen Zustand führen – zur Vergöttlichung. Das bedeutet, dass die menschliche Natur einen Sinn hat, der sich in ihren verschiedenen Bestandteilen offenbart: Sie ist von Natur aus auf Gott ausgerichtet und ihre Bestimmung ist es, in Ihm ihre Erfüllung zu finden. Wir werden zeigen, wie nach der asketischen orthodoxen Anthropologie der Mensch in einem Zustand der Gesundheit ist, wenn er seine Bestimmung verwirklicht und seine Fähigkeiten im Einklang mit dieser natürlichen Zielstrebigkeit wirken, und wie die Sünde, verstanden als Trennung von Gott, den Menschen von diesem wichtigsten, wesentlichen Ziel abbringt und ihn in einen Zustand vielfältiger Krankheiten stürzt, der durch einen pervertierten, unnatürlichen Gebrauch aller Fähigkeiten gekennzeichnet ist. Wir werden sehen, wie die gottmenschliche Askese, durch die der Mensch sein Wesen verändert, zu einer echten Heilung wird, denn sie hilft ihm unnatürlichen Zustands und die Gesundheit seiner ursprünglichen Natur durch die Rückkehr zu Gott wiederherzustellen.

Teil 1.

Anthropologische Voraussetzungen: ursprüngliche Gesundheit und Entstehung von Krankheiten

Kapitel 1. Die ursprüngliche Gesundheit des Menschen

    Die Heiligen Väter identifizieren die Gesundheit des Menschen mit dem Zustand der Vollkommenheit, zu dem er von Natur aus bestimmt ist, denn die Vollkommenheit des Menschen besteht in der Vergöttlichung, und es liegt in seiner Natur, durch die Gnade Gott zu werden. Tatsächlich hat Gott den Menschen nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen[18⇑ und ihm von Anfang an die Fähigkeit gegeben, ihm vollkommen ähnlich zu werden, indem er sie in das Wesen des Menschen selbst gelegt hat. Ich habe gesagt: Ihr seid Götter [19⇑, sagt er uns durch den Mund des Psalmisten (Ps 81,6). Der Mensch ist ein Geschöpf, das den Auftrag erhalten hat, Gott zu werden, wie der heilige Basilius der Große[20⇑ behauptet. Der heilige Gregor der Theologe schreibt ebenfalls: „Als der unsterbliche Sohn … den Menschen schuf, gab er ihm das Ziel, selbst Gott zu sein“ [21⇑.

    Seit seiner Erschaffung besaß der Mensch eine gewisse Vollkommenheit: In erster Linie war dies die Vollkommenheit seiner geistigen Fähigkeiten, insbesondere die Vollkommenheit seines Verstandes. Dieser war dem göttlichen[22⇑ Verstand nachempfunden und mit der Fähigkeit ausgestattet, den Schöpfer zu erkennen. Ebenso war der freie Wille des Menschen nach dem Vorbild des göttlichen Willens geschaffen worden. Er verlieh dem Menschen die Fähigkeit, sein ganzes Wesen auf Gott auszurichten. Darüber hinaus war der Mensch mit der Vollkommenheit ausgestattet, all seine Fähigkeiten zu begehren und zu lieben. Dadurch konnte er die göttliche Liebe[23⇑ reproduzieren und mit Gott vereint sein. Die Vollkommenheit dieser Eigenschaften beruht einerseits darauf, dass sie von Gott nach seinem eigenen Bild geschaffen wurden und eine Reflexion der göttlichen Fähigkeiten im Menschen darstellen. Andererseits bieten sie dem Menschen die Möglichkeit, sich Gott vollständig anzugleichen – allerdings unter der Voraussetzung, dass er sich nicht von ihm abwendet, sondern sich ständig und vollständig der Wirkung seiner Gnade öffnet.

     Die relative Vollkommenheit, die der Mensch bei seiner Erschaffung besaß, bestand nicht nur in der einfachen Möglichkeit, sich auf seine Fähigkeiten stützend mit Gott zu verbinden: Adam wurde geschaffen bereits in gewisser Weise die Ähnlichkeit mit Gott verwirklichte, die in ihrer ganzen Fülle zu erreichen, war seine Berufung. Er war ursprünglich auf Gott ausgerichtet [24⇑ und besaß in seiner Natur, die nach dem Bild Gottes geschaffen war, alle Tugenden. Der Heilige Gregor von Nyssa schreibt: „Nach dem Bild Gottes wurde der Mensch als Mensch geschaffen: [Gott] machte die menschliche Natur teilhaftig an allem Guten… So wohnen in uns alle Güter, alle Tugenden, alle Weisheit und alles, was man sich als das Beste vorstellen kann“[25⇑. Der ehrwürdige Dorotheus von Gaza lehrt im gleichen Sinne: „Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, das heißt … mit allen Tugenden ausgestattet“ [26⇑. Ebenso lehrt der ehrwürdige Johannes von Damaskus: „Gott schuf den Menschen … mit allen Tugenden ausgestattet und reich an allem Guten“ [27⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner bemerkt ebenfalls: „Die Tugenden sind der Seele seit ihrer Erschaffung eigen“ [28⇑. Folglich ist der Mensch von Natur aus tugendhaft: „Von Natur aus besitzen wir Tugenden, die uns von Gott gegeben wurden. Als Gott den Menschen schuf, legte Er sie in ihn hinein gelegt … Gott hat uns die Tugenden zusammen mit der Natur geschenkt“, präzisiert der ehrwürdige Dorotheus [29⇑. „Die Tugend ist von Natur aus in der Seele enthalten“, bemerkt der ehrwürdige Isaak von Syrien [30⇑. „Die Tugenden sind für den Menschen natürlich“, schreibt der ehrwürdige Johannes von Damaskus [31⇑ über dasselbe Thema.

     Die Heiligen Väter betonen immer wieder, dass Tugenden der menschlichen Natur innewohnen und keine Fähigkeiten sind, die ihr irgendwie hinzugefügt wurden, und verstehen dies dynamisch: Die Tugenden sind dem Menschen nicht in ihrer ganzen Fülle gegeben, sie sind seiner Natur nur insofern eigen, als es ihr Ziel ist, sie zu entfalten, insofern sie die Fülle und Vollkommenheit dieser Natur ausmachen. Ihre Entfaltung setzt jedoch die aktive Beteiligung des Menschen an der Verwirklichung des göttlichen Plans voraus, die Zusammenarbeit all seiner Fähigkeiten mit dem göttlichen Willen, die freie Öffnung seines ganzen Wesens für das Wirken der göttlichen Gnade. Der Mensch wurde mit der Fähigkeit geschaffen, seine Tugenden zu entfalten, und hat bereits begonnen, sie zu entfalten. Er besaß sie im Keim [32⇑, musste sie jedoch pflegen, um sie zur vollen Entfaltung zu bringen. Genau in diesem Sinne verstehen die heiligen Väter das göttliche Gebot an Adam und Eva: Seid fruchtbar und vermehrt euch (Gen 1,28). Deshalb behaupten sie, dass im Paradies „der Mensch ganz klein war, denn er war ein Kind und musste sich entwickeln, um das Erwachsenenalter zu erreichen“ (33⇑. Um diesen dynamischen Charakter des Erwerbs von Tugenden und der Vergöttlichung hervorzuheben, unterscheiden die meisten Kirchenväter im Gegensatz zu Gregor von Nyssa zwischen Bild und Gleichnis. Gemäß dieser Unterscheidung wird das Bild Gottes im Menschen als die Gesamtheit der Fähigkeiten zur Erlangung der Ähnlichkeit, als potenzielle Ähnlichkeit mit Gott definiert, während die Ähnlichkeit durch die vollständige Entfaltung des Bildes erreicht wird und in seiner Übereinstimmung mit der ganzheitlichen Natur des Menschen, in seiner Vollkommenheit besteht. Wenn das Bild gültig ist, dann ist die Ähnlichkeit möglich, sie muss durch die freie Vereinigung des Menschen mit der göttlichen Gnade erreicht werden. So erklärt der Heilige Basilius der Große: „Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich (Gen 1,26): Das erste besitzen wir durch die Schöpfung, das zweite erwerben wir durch den Willen. In der ersten Ordnung sind wir dazu bestimmt, nach dem Bild Gottes geboren zu werden, durch den Willen werden wir Gott ähnlich. Das, was aus dem Willen hervorgeht, besitzt unsere Natur nach Möglichkeit, aber wir erwerben es durch Handeln. Hätte der Herr bei unserer Erschaffung nicht im Voraus gesagt, dass wir nach seinem Ebenbild geschaffen werden sollen, hätte er uns nicht die Fähigkeit verliehen, ihm ähnlich zu werden, dann hätten wir aus eigener Kraft keine Gottesähnlichkeit erreicht. Aber Er hat uns gerade so geschaffen, dass wir potenziell fähig sind, Ihm ähnlich zu werden. Indem Er uns die Möglichkeit gab, Ihm ähnlich zu werden, erlaubte Er uns, Handwerker der Gottesähnlichkeit zu sein, damit wir für unsere Arbeit belohnt werden, damit wir nicht wie leblose Werke aus der Hand eines Künstlers sind, damit das Erreichen der Ähnlichkeit nicht jemand anderem zugeschrieben wird. Wenn man ein Porträt sieht, das das Original genau wiedergibt, lobt man nicht das Porträt, sondern bewundert den Künstler. Damit ich selbst und nicht jemand anderer Gegenstand der Bewunderung bin, hat Er mir die Aufgabe überlassen, Gott ähnlich zu werden. Tatsächlich besitze ich nach meinem Bild vernünftiges Wesen und werde dem Ebenbild ähnlich, indem ich Christ werde“ (34⇑. Der Heilige Gregor der Theologe erklärt in ähnlicher Weise die notwendige Beteiligung des Menschen am Erlangen der Gabe, die Gott schenkt: Auf diese Weise, schreibt er, „wird die Seele den Gegenstand ihrer Hoffnung als Belohnung für ihre Tugend besitzen und nicht nur als Gabe Gottes. Genau darin liegt der Gipfel der Güte, dass das Gute auch unser Erwerb ist, ein solches Gut, dass nicht nur ein in die Natur eingelegter Same ist, sondern auch ein Gegenstand der Pflege, der von unserem Willen abhängt“ (35⇑.

     Die heiligen Väter, die zwischen Bild und Gleichnis unterscheiden, verbinden die Tugenden mit dem Gleichnis 36⇑, um zu zeigen, dass sich die Tugenden dank der aktiven Beteiligung und der ständigen Zusammenarbeit des Menschen mit der vergöttlichenden Gnade der Heiligen Dreifaltigkeit dynamisch entfalten und entwickeln müssen. Es ist jedoch unmöglich, eine Parallele zwischen den Unterschieden Bild – Ähnlichkeit und Natur – Übernatur zu ziehen, wo die Ähnlichkeit etwas Übernatürliches wäre, das durch die Gnade Gottes einer bestimmten Natur hinzugefügt wurde, die unabhängig von ihrer „Übernatur“ gedacht werden könnte und das Bild ausmachen würde. Nach den Heiligen Vätern ist dem Menschen nicht nur das Bild, sondern auch die Ähnlichkeit von Natur aus eigen: Es liegt in der Natur des Menschen, Gott ähnlich zu sein, und es liegt in der Natur des Bildes, sich in der Erlangung der Ähnlichkeit zu vervollkommnen; und, wir wiederholen, der Mensch wurde bereits so geschaffen, dass er diese Ähnlichkeit durch die Tugend des Bildes auf natürliche Weise offenbart. Die Ähnlichkeit ist keine Art Zusatz zur Natur, der normalerweise existieren kann unabhängig von ihm, sondern Entwicklung Natur, die im Bild enthalten ist. Der Mensch ist dank seines innewohnenden Ebenbildes Gottes[37⇑ von Natur aus vollkommen, wenn auch nur potenziell,  und von Natur aus mit der Fähigkeit ausgestattet ist, diese Möglichkeit zu verwirklichen, Gott ähnlich zu werden, denn darin besteht das normale Ziel seiner Existenz, die normale Bestimmung seiner Natur selbst. Genau darin liegt der Sinn der göttlichen Gebote: Seid fruchtbar und vermehrt euch (Gen 1,28); seid heilig vor mir, denn ich bin heilig (Lev 20,26); seid also vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist (Mt 5,48). Man kann also sagen, dass der Mensch in dynamischer Hinsicht von Natur aus gottähnlich ist 38⇑.

     Die Gottähnlichkeit, wenn sie auch als Möglichkeit gegeben war und unmittelbar im Bild enthalten war, setzte für ihre Vollendung voraus, dass Adam selbst den Wunsch haben musste, sie in ihrer ganzen Fülle zu erreichen. Als Frucht der Zusammenarbeit des menschlichen Willens und der göttlichen Gnade konnte sie nur ein göttlich-menschliches Werk sein, ein gemeinsames Werk Gottes und des auf ihn ausgerichteten Menschen. Denn gerade aufgrund der Vollkommenheit, die Gott für ihn gewünscht und in sein Bild gelegt hatte, besaß der Mensch die volle Freiheit, sich sowohl mit Gott zu verbinden als auch die Zusammenarbeit mit ihm bei der Erfüllung seines Willens zu verweigern 39⇑. Gott gab dem Menschen jedoch ein Gebot 40⇑, um ihm zu helfen, den richtigen Umgang mit seiner Freiheit zu lernen. Diese Freiheit zeigte sich in der ganzen Vollkommenheit seiner ursprünglichen Natur, in seiner wahren Zielsetzung, solange sie sich in dem ständigen und ausschließlichen Bestreben äußerte, sich für Gott zu entscheiden. Dank dieser Entscheidung, die Adam ständig mit seinem freien Willen aufrechterhielt, bewahrte er sich das Gute, in dem er geschaffen worden war, und eignete sich dieses Gute immer mehr an.

   In diesem ursprünglichen Zustand, als Adam nach der wahren Bestimmung seiner Natur strebte, betete er ständig zu Gott und lobte und pries seinen Schöpfer unaufhörlich 41⇑ gemäß Seinem Willen 42⇑. Indem er mit seiner Seele die göttlichen Sinne und sich von ihnen nährte 43, lebte er in ständiger Kontemplation Gottes. 44⇑ Er erkannte die Gegenwart göttlichen Handelns in seinen Schöpfungen, erhob sich Adam durch die Schöpfungen zum Schöpfer 45⇑ und selbst erhob er sie zu Gott, da Gott ihn über sie gesetzt hatte als König. Auf diese Weise übte er den Dienst „Vermittler zwischen Gott und Materie“ 46⇑ und erfüllte die ihm von Gott übertragene Aufgabe, die sinnliche Welt mit der geistigen Welt zu verbinden, „die geschaffene Natur mit der ungeschaffene Natur durch Liebe zu verbinden und sie in Einheit und Identität zu offenbaren“ 47⇑. Da er Gott unaufhörlich in jedem Wesen sah, sah er ihn auch in sich selbst, da die Reinheit der Seele es ihm ermöglichte in seiner Seele Gott wie in einem Spiegel zu betrachten 48⇑. Adam konnte sich auch daran erfreuen, Gott von Angesicht zu Angesicht zu betrachten 49⇑. „Nichts hinderte ihn daran, das Göttliche zu erkennen“, schreibt der Heilige Athanasius der Große, „und seine Reinheit ermöglichte es ihm, ununterbrochen das Bild des Vaters, das Wort Gottes, zu betrachten“50⇑. Adam befand sich in diesem Zustand „in Gott, der in ihm war“51⇑. Deshalb stellen uns alle heiligen Väter den ersten Menschen als jemanden dar, der eine Beziehung der Freiheit und Kühnheit (παῤῥησία) zu Gott unterhielt, und das Buch Genesis zeigt, wie er täglich und völlig frei mit ihm im Paradies sprach. Umgeben von göttlicher Gnade 52⇑, befand er sich ständig in einem Zustand tiefer geistlicher Verzückung: Die heiligen Väter erwähnen immer wieder von der Süße, den Freuden, der Wonne, der Glückseligkeit und dem Glück, die mit der Betrachtung Gottes verbunden sind 53⇑ und aus dieser engen Verbindung mit Ihm, die es dem Menschen ermöglichte, an der Glückseligkeit des göttlichen Lebens teilzuhaben. Der Mensch, sagt der Heilige Athanasius von Alexandria, lebte „sein wahres Leben“54⇑, das, für das er geschaffen wurde und dass die wahre Bestimmung seiner wahren Natur ausmacht.

      Da Adam selbst ganzheitlich war und alle anderen Wesen in sich vereinte, indem er in allen Dingen unablässig den einen Gott betrachtete, gab es keine Trennungen weder im Menschen selbst, noch zwischen dem Menschen und seinen Mitmenschen 55⇑, noch zwischen dem Menschen und anderen Wesen, noch zwischen diesen Wesen untereinander. Frieden herrschte in allen und in allem. Der Mensch führte im Paradies ein Leben „ohne Trauer, Kummer und Sorgen“56⇑, „mit den Gaben Gottes und seiner eigenen Kraft, mit der ihn [Gott] das Wort des Vaters … er führte ein Leben ohne Ängste“57⇑, „fürchtete keine innere Krankheit: in seinem Körper herrschte vollkommene Gesundheit, in seiner Seele – vollkommene Gelassenheit“58⇑. „Aufregung, Ärger, unvernünftige Wut und Gier des Leibes – all das gab es noch nicht, aber sein Leben war ohne Unruhe und sein Dasein ohne Trauer“59⇑.

     Der Mensch im Paradies hatte „gesunde und ausgeglichene Fähigkeiten in ihrem natürlichen Zustand“60⇑, und solange er in ständiger Einheit mit Gott blieb, wie er geschaffen worden war, blieben seine Fähigkeiten intakt61⇑. „In jenen alten Zeiten“, schreibt der Heilige Gregor von Nyssa, „besaß die Menschheit, soweit wir uns das vorstellen können, Gesundheit, denn ihre Bestandteile – ich meine die Bewegungen der Seele – waren in uns gemäß den Gesetzen der Tugend ausgeglichen“62⇑.

    So wird der paradiesische Zustand, in dem der Mensch gemäß seiner ursprünglichen Natur lebte, als ein Zustand der Gesundheit dargestellt, in dem er keine Krankheiten kannte: weder seelische noch körperliche – und damals ein authentisches Leben führte, denn es entsprach seiner Natur und ihrer wahren Bestimmung.

     Infolge der Erbsünde wich Adam von dem Weg ab, auf den Gott ihn bei der Schöpfung gestellt hatte. Der Mensch wich von dem Ziel ab, das ihm von seiner Natur selbst vorgegeben war. Als er aufhörte, mit seinem ganzen Wesen nach Gott zu streben und alle seine Fähigkeiten der ungeschaffene göttlichen Gnade zu öffnen, trübte sich der Spiegel seiner Seele und hörte auf, seinen Schöpfer widerzuspiegeln. Da Adam nicht mehr mit der Quelle aller Vollkommenheit verbunden war, schwanden seine Tugenden, und er verlor die Gottähnlichkeit, die er seit seiner Erschaffung bereits zu erreichen begonnen hatte. Das Ebenbild Gottes bleibt im gefallenen Menschen unveränderlich erhalten 63⇑, aber da es sich nicht mehr in der tatsächlichen Vereinigung des Menschen mit Gott offenbart und seine Verwirklichung nicht mehr findet in Erreichen der Ähnlichkeit – seine wahre Bestimmung, insofern dieser Bild sich herausstellt verderbt 64⇑ und getrübt 65⇑. Wenn das Streben des Menschen nach seiner Vollkommenheit im Licht des Geistes dieses Bild klar und deutlich machte, so verdunkelte seine Sünde es plötzlich. Von nun an erinnert sich der Mensch nicht mehr an seine wahre Natur, kennt seine wahre Bestimmung nicht mehr, weiß nicht mehr, was sein wahres Leben ist, und verliert fast jede Vorstellung von seiner ursprünglichen Gesundheit.

    Obwohl die Menschheit später dank der inspirierten Stimmen der Propheten bis zu einem gewissen Grad den Weg zur Erkenntnis Gottes finden konnte, gelang es ihr nur, einen Schatten der zukünftigen Güter zu erlangen, nicht aber das eigentliche Bild der Dinge (Hebr. 10,1).

    Nur dank der Menschwerdung Christi wird die Menschheit vollständig in ihrer ursprünglichen Natur wiederhergestellt, und der Mensch erhält erneut die Möglichkeit, die Vollkommenheit zu erreichen, zu der er vom Schöpfer bestimmt war. Christus, der ein vollkommener Mensch geworden ist, ohne dabei aufzuhören, Gott zu sein, gibt dank der Vereinigung der menschlichen und göttlichen Natur in seiner Person der menschlichen Natur die Fülle und Ganzheit ihrer ursprünglichen Vollkommenheit zurück, die auf ihre Verwirklichung ausgerichtet ist. Auf diese Weise verwirklicht und offenbart Gott selbst in der Person seines Sohnes unmittelbar allen Menschen die höchste Bestimmung der Menschheit – die Vollkommenheit der menschlichen Natur, die tief und ganz mit Gott verbunden ist. Adam war nur ein Abbild der Zukunft (Röm 5,14), da er von seinem höchsten Ziel abgewichen war – Christus hingegen offenbart die Erfüllung des Verheißenen und bringt es zur höchsten Vollkommenheit. „Nur der Erlöser wurde als Erster ein wahrer und vollkommener Mensch“, schreibt der heilige Nikolaus Kavassilas 66⇑. Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15), der Abglanz seiner Herrlichkeit und das Ebenbild seines Wesens (Hebr 1,3), in dem die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt (Kol 2,9). Er offenbart den tiefsten Sinn der Schöpfung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes: In seiner menschlichen Natur offenbart sich die göttliche Natur, die mit der menschlichen Natur ohne Trennung oder Vermischung verbunden ist. Er ist das sichtbare und vollendete Urbild des neuen Menschen (Eph 2,15), in dem die gefallene Menschheit zur Erneuerung berufen ist.

Und jeder Mensch ist aufgerufen , in sich selbst Ihn Bild 67⇑ und ihm ähnlich werden 68⇑ . Durch Seine zweigeteilte Natur des Gottmenschen bestätigt Er, dass der Mensch dazu berufen ist, ein Menschengott zu werden: „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werden kann“, verkünden die heiligen Väter 69⇑. In Christus stellt Gott sich dem Menschen als Maßstab seiner Vollkommenheit und Bestimmung dar. Er zeigt dem Menschen ganz offensichtlich, dass seine Natur gottmenschlich ist. Er offenbart ihm, dass es keinen vollkommenen Menschen außerhalb der Einheit mit Gott gibt (denn in der Person Christi wurde gerade durch die Vereinigung mit der göttlichen Natur die menschliche Natur in einen Zustand der Vollkommenheit gebracht) und dass nur durch die Nachahmung Christus kann der Mensch diese göttlich-menschliche Vollkommenheit in sich selbst verwirklichen. Der Mensch ist wahrhaftig nur dann ein Mensch, wenn er Gott in Christus ist. Christus wird nicht deshalb als zweiter Adam bezeichnet, weil er dem Menschen eine andere Natur und eine andere Bestimmung gegeben hat als die, die dem ersten Adam gegeben wurden, sondern weil er selbst das vollbringt, was Adam aufgrund seines Sündenfalls nicht erreichen konnte 70⇑. Die Kirchenväter behaupten, dass Adam genau nach dem Bild des Logos, des Wortes Gottes, geschaffen wurde 71⇑ und dass das Geheimnis der Erschaffung des Menschen nach dem Bild des Logos mit dem Geheimnis der Adoption des Menschen durch Gott in seinem Sohn verbunden ist. Der Mensch hat seit seiner Erschaffung nur ein einziges wahres Ziel – Christus nachzueifern als Norm der Vollendung seiner Natur, die in seiner Menschwerdung vollständig und klar offenbart wurde.

    Der Mensch ist als logisches (λογικός) Wesen geschaffen, d. h. als vernünftiges Wesen, und tiefergehend als christologisches Wesen, da λογικός bei den Heiligen Vätern „dem Logos, dem Wort Gottes, entsprechend” bedeutet. Die Heiligen Väter behaupten sogar, dass der Mensch nicht nur nach dem Bild des Logos-Gottes geschaffen wurde, sondern nach dem Bild des inkarnierten Logos, Christus – Gott und Mensch, und dass er entsprechend seiner Natur vom Moment seiner Erschaffung an das Ziel hat, mit seinem ganzen Wesen nach einer aktiven Angleichung an Christus zu streben 72⇑. Der heilige Nikolaus Kavassilas schreibt: „Die menschliche Natur wurde ursprünglich im Hinblick auf den neuen Menschen geschaffen, der Verstand und das Verlangen des Menschen wurden für Christus geschaffen: Wir erhielten den Verstand, um Christus zu erkennen, das Verlangen, um zu ihm hingezogen zu werden, und das Gedächtnis, um ihn in uns zu tragen. In diesem Maße diente er als Vorbild für unsere Schöpfung. Tatsächlich diente nicht der alte Adam als Vorbild (παράδειγμα) für den neuen, sondern der neue für den alten 73⇑. Für uns, die wir ihn als unseren Urvater anerkennen, gilt der erste Adam als Urbild der menschlichen Natur, doch für den, der alle Wesen schon vor ihrer Existenz vor Augen hat, ist dieser Vorfahr nur eine Nachahmung des neuen Adam. Der erste wurde nach dem Bild und Gleichnis des Letzten geschaffen»(74⇑. Der Heilige Nikolaus Kavassilas fährt fort: «Der Mensch strebt nicht nur wegen der Göttlichkeit unseres Erlösers zu Christus, sondern auch wegen seiner anderen [menschlichen] Natur, die er besitzt,” 75⇑. Der Heilige Gregor Palamas lehrt im gleichen Sinne: „Die gesamte Beschaffenheit des Menschen, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, war ursprünglich für Christus bestimmt, damit der Mensch schon damals das Urbild in sich aufnehmen konnte; auch das Gebot im Paradies wurde zu diesem Zweck gegeben“76⇑.

    So ist Christus seit jeher, die ursprüngliche Ursache und das Ziel 77⇑ der menschlichen Natur und darin aller geschaffenen Wesen, wie insbesondere der ehrwürdige Maximus der Bekenner behauptet, der über die Einheit der göttlichen Natur mit der menschlichen Natur in der Person Christi schreibt: „Das ist das selige Ziel, um dessentwillen alle Dinge geschaffen wurden. Das ist der Plan, den Gott schon vor der Erschaffung der Wesen hatte… Zu diesem Zweck schuf Gott die Wesen. So ist die Wiederherstellung aller Geschöpfe in Gott das Ergebnis sowohl des vorsehenden Wirkens Gottes als auch des Wirkens der Wesen selbst, die es zu ihrem eigenen Wohl nutzen. Das Wort – Gott in seiner Wesenheit – wurde Mensch und verkündete diesen göttlichen Willen. Es offenbarte die verborgenen Tiefen der väterlichen Liebe und zeigte in sich selbst das Ziel, um dessentwillen alle Wesen geschaffen wurden. Mit anderen Worten: Gerade für Christus oder für das Geheimnis Christi haben die Zeit und alles, was in ihr existiert, in Christus ihren Anfang und ihr Ende gefunden”78⇑. In Bezug auf den Menschen selbst entsprechen diese Aussagen dem Sinn der Lehren des heiligen Apostels Paulus: Der Vater hat uns in ihm vor der Erschaffung der Welt dazu auserwählt, dass wir heilig und untadelig vor ihm in Liebe, indem er uns durch Jesus Christus zu seinen Kindern angenommen hat (Eph. 1,4–5) und: Die er vorher erkannt hat, hat er auch vorherbestimmt, dem Bild seines Sohnes gleichförmig zu sein, damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei (Röm.8,29). So kann Christus alles in allen sein (Kol 3,11).

    In der Person Christi kommen der Ursprung und das Ziel der menschlichen Natur in ihrer ganzen Fülle zum Ausdruck, zeigen sich deutlich das wahre Wesen und die wahre Bestimmung des Menschen. Das Bild Gottes, das in der Menschheit durch die Sünde Adams getrübt wurde, strahlte in Ihm, der ohne Sünde war, noch heller als in Adam vor dem Sündenfall, denn in Christus offenbart sich das Bild Gottes in vollendeter Vollkommenheit, vollständig offenbart dank vollständiger Erreichung Gottesähnlichkeit, die in Seinem Antlitz durch die Vereinigung der göttlichen Natur mit der menschlichen Natur verwirklicht wird. Das Bild und die Ähnlichkeit Gottes im Menschen werden von seinem Schöpfer selbst offenbart – dem fleischgewordenen Logos Gottes, der selbst das vollkommene Bild des Vaters ist –, so wie Er sie ursprünglich in ihrer vollständigen und endgültigen Vollendung vorgesehen hat. In Adam war nur das Abbild des Urbildes zu sehen; in Christus hingegen ist das Urbild selbst gegenwärtig, im Antlitz Christi verbindet sich das Urbild mit dem Abbild, ohne sich mit ihm zu vermischen oder von ihm zu trennen, es wiederherzustellen und dank dieser Verbindung zur Vollkommenheit zu führen. Der heilige Irenäus von Lyon schreibt über dieses erstaunliche Phänomen des Bildes und der Ähnlichkeit, diese Offenbarung des Gottmenschen im Gottmenschen: „Die Wahrheit all dessen wurde offenbart, als das Wort Gottes Mensch wurde, sich selbst dem Menschen ähnlich machte und den Menschen sich selbst ähnlich machte, damit der Mensch durch die Ähnlichkeit mit dem Sohn für den Vater kostbar werde. Denn obwohl in früheren Zeiten gesagt wurde, dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, wurde dies nicht offenbart, da das Wort, nach dessen Bild der Mensch geschaffen wurde, noch unsichtbar war. Deshalb verlor er leicht seine Ähnlichkeit. Als aber Gott, das Wort, Fleisch wurde, bestätigte er beides, denn er zeigte das Bild in seiner ganzen Wahrheit. Er selbst wurde zu dem, was sein Abbild war, und stellte die Ähnlichkeit dauerhaft wieder her, indem er den Menschen durch das sichtbare Wort dem unsichtbaren Vater vollkommen ähnlich machte“ (79⇑. So offenbart sich dem Menschen in Christus deutlich das Urbild seiner wahren Natur, ein Vorbild, das er von der Schöpfung an und aufgrund seiner Natur zu erreichen bestimmt ist 80⇑. Der Heilige Nikolaus Kavassilas bemerkt: „Christus ist der Einzige und Erste, der in Bezug auf sein Verhalten, sein Leben und in jeder Hinsicht ein wahrer und vollkommener Mensch geworden ist“81⇑. Sein Wesen zu entwickeln, sich selbst zu verwirklichen, in Übereinstimmung mit seiner Natur zu leben, aber dabei vollkommen zu leben, bedeutet nun ganz klar, dass der Mensch Christus ähnlich werden und in ihm Gott werden muss 82⇑. Nur in der Vereinigung mit Christus findet der Mensch die Fülle seines Seins, die Reinheit und Ganzheit seiner Natur, den wahren, ersten und höchsten Sinn seiner Bestimmung, die Vollkommenheit all seiner Taten und seines Lebens insgesamt. Nur in Christus kann der Mensch er selbst sein, ein Mensch in seiner ganzen Fülle, seine wahre Natur in all ihren Dimensionen verwirklichen: „Der Sohn“, schreibt der heilige Maximus der Bekenner, „bringt die Natur zu sich selbst zurück“83⇑.

      Da der Mensch von Natur aus, aufgrund seiner Herkunft, seiner Beschaffenheit und seiner Bestimmung ein christologisches und gotteszentriertes Wesen ist, wird er nur dann wirklich Mensch, wenn er sich Gott zuwendet 84⇑. Nur durch die vollständige Vereinigung mit Christus kann er ein wahrer Mensch (ὄντως ἄνθρωπος, nach dem Ausdruck des Heiligen Gregor von Nyssa) und, sagen wir, ein normaler Mensch (d. h. ein Mensch in seiner normalen Gestalt) werden und sich in einem Zustand völliger Gesundheit befinden. „Die Gleichgestaltung mit Christus ist, mit anderen Worten, Gesundheit und Vollkommenheit der Seele“, schreibt der Heilige Gregor Palamas 85⇑.

    Außerhalb Christi ist der Mensch kein Mensch – weder wirklich noch vollständig; er bleibt unter seiner Natur und ist eines Teils seiner selbst beraubt, er befindet sich, wie wir weiter unten zeigen werden, in einem Zustand der Entfremdung von sich selbst. Nur indem er durch die Kindschaft in Christus Gott wird, wird der Mensch zu einem Ganzen, vollkommenen Menschen, entspricht seiner wahren Natur, denn die vollkommene menschliche Natur existiert nur in der Vereinigung mit der göttlichen Natur, die in der Person Christi verwirklicht wurde und von jedem Menschen durch die Gleichgestaltung mit dieser vollkommenen Natur erreicht werden kann. Der Mensch, wiederholen wir, ist von Natur aus gottmenschlich: Wenn er nicht ein Menschengott nach dem Vorbild des Gottmenschen ist, dann ist er überhaupt kein Mensch. Begrenzt durch sich selbst, unabhängig von seiner Verbindung zu Gott, die in seiner Natur selbst liegt, ist er ein unmenschliches Wesen. Es gibt keine reine menschliche Natur: Der Mensch ist entweder ein Gottmensch oder gar kein Mensch.

     Deshalb wird in der Heiligen Schrift und in der Überlieferung der Zustand eines Menschen, der noch nicht die Ähnlichkeit mit Christus erreicht hat, der noch nicht das Potenzial seiner Natur durch das Erreichen der Gottähnlichkeit vollständig entfaltet hat, oft mit dem Zustand der Kindheit verglichen. Die allmähliche Vereinigung mit Christus wird als Zustand des Wachstums definiert, und die Vollendung dieser Vereinigung in ihrer Vollkommenheit wird mit dem Erwachsenenalter verglichen und wird auch als Zustand eines reifen oder vollkommenen Menschen bezeichnet. Der heilige Apostel Paulus erwähnt die Erbauung des Leibes Christi, bis wir alle zur Einheit des Glaubens und der Erkenntnis des Sohnes Gottes, zum vollkommenen Menschen, zum vollen Maß des Alters Christi; damit wir nicht mehr Kinder seien…, sondern in wahrer Liebe alle zu dem zurückkehrten, der das Haupt ist, Christus (Eph . 4:12–15)86⇑. Er rät auch: Seid mutig (1Kor. 16:13). Der heilige Simeon der Neue Theologe schreibt im gleichen Sinne und verwendet dasselbe Bild: Wer auf dem Weg der Vereinigung mit Christus voranschreitet, „wächst jeden Tag geistlich, vertreibt jede Spur von Kindlichkeit und nähert sich der vollen Vollkommenheit des Menschen. Daher verändern sich mit zunehmendem geistigem Altem seine Fähigkeiten und Handlungen der Seele, und er wächst an Männlichkeit (Reife) und Stärke“87⇑.

    Der Mensch ist also berufen, vollkommen zu werden nach dem Bild und Gleichnis Christi 88⇑, in Ihm und durch Ihn (seid vollkommen, Mt. 5,48) und so Teilhaber des göttlichen Lebens zu werden 89⇑. Denn die Er vorher erkannt hat, die hat er auch vorherbestimmt, dem Bild Seines Sohnes ähnlich zu sein, damit Er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei (Röm. 8:29).  „Für uns“, schreibt Clemens von Alexandria, „ist [Christus] das makellose Bild, wir müssen mit aller Kraft versuchen, unser Bild ihm ähnlich zu machen Ihm“90. Und der heilige Irenäus von Lyon: „Indem wir Nachahmer werden durch seine Taten und die Vollstrecker seiner Worte sind wir mit ihm verbunden, und gerade dadurch erhalten wir, die wir neu geschaffen sind, von dem, der vor aller Schöpfung vollkommen ist, Zuwachs und von dem, der allein gut und über allen steht, die Ähnlichkeit mit ihm selbst“(91⇑. Und der ehrwürdige Isaak Sirin bemerkt, dass „unsere Väter … um Vollkommenheit und Ähnlichkeit [mit Gott] zu erlangen, nicht aufhörten, das Leben des Herrn Jesus Christus vollständig in sich aufzunehmen“(92⇑.

     Die Ähnlichkeit mit Christus erlangt der Mensch durch das Erlangen von Tugenden 93⇑. Wie wir bereits gesehen haben, besitzt der Mensch seit seiner Erschaffung in seiner Natur alle Tugenden, die in ihm das Ebenbild Gottes ausmachen. Allerdings sind sie ihm gegeben nur in Keimform, und ihm obliegt sie bis zur vollen Entfaltung zu pflegen, worin das Erreichen der Ähnlichkeit besteht. In Christus offenbaren sich das Vorbild, der Anfang und das Ziel jeder Tugend. Die Tugenden, die der Mensch bei seiner Erschaffung in sich trägt und die sich durch seine freie Teilhabe an der vergöttlichenden Gnade Gottes entwickeln, existieren von nun an nur noch dank der Teilhabe an den Tugenden Christi, wie der heilige Maximus der Bekenner lehrt: „Wenn das Wesen der Tugend in jedem Menschen liegt, ist dies unbestreitbar. Das Wort Gottes (denn das Wesen oder die Wirklichkeit aller Tugenden ist unser Herr Jesus Christus selbst, der, wie geschrieben steht, für uns zur Weisheit Gottes, zur Gerechtigkeit und zur Heiligung und Erlösung (1 Kor 1,30); dies wird offensichtlich kategorisch über Ihn gesagt, da Er selbst die Weisheit, die Gerechtigkeit und die Heiligkeit ist), dann wird jeder Mensch, der durch ein bestimmtes Verhalten an der Tugend teilhat, zweifellos an Gott teilhaben, dem Wesen der Tugenden selbst, da er aus freiem Willen den natürlichen Samen des Guten zum Keimen gebracht und dem Anfang ein Ende gesetzt hat, das dem Anfang entspricht, und dem Anfang ein Ende, oder vielmehr die wahre Identität von Anfang und Ende in vollkommener Übereinstimmung mit Gott offenbart hat. Denn der Anfang und das Ende aller Dinge ist Gottes Plan für sie: Er ist der Anfang, da er dem Wesen durch Vereinigung das natürliche Gute hinzufügt. Er ist das Ende, denn dank dieser Vereinigung, durch die Entscheidung des freien Willens, den lobenswerten Weg zur Tugend vollendet – einen Weg, dank dem der Mensch zu einem Gott wird, indem er diese Möglichkeit von Gott erhält, denn zum natürlichen Wohl, das ihm in seiner Gestalt gegeben ist, hat er aus freiem Willen die Ähnlichkeit hinzugefügt, die aus Tugenden besteht, und kehrt gemäß dem Streben der Natur zu seinem Anfang und seiner engen Verbindung mit ihm zurück“(94⇑.

     Dem Sohn Gottes kommt bei der Schöpfung und Vergöttlichung des Menschen eine besondere, entscheidende Rolle zu. Gottes Plan für den Menschen offenbart sich und vollzieht sich in der Welt als Geheimnis Christi 95⇑. In diesem Geheimnis Christi offenbart und vollzieht sich jedoch auch das Geheimnis der dreifaltigen Hausbaukunst. Die Erschaffung des Menschen und seine Vergöttlichung erscheinen als gemeinsames Werk der Heiligen und lebensspendenden Dreifaltigkeit, als Werk des guten Willens des Vaters 96⇑, das hypostatisch und selbsttätig (αὐτουργικῶς)97⇑ erfüllt der Sohn 98⇑ mit der Unterstützung des Heiligen Geistes, der Leben schenkt, heiligt und zur Vollkommenheit führt 99⇑. Auf diese Weise leistet jede göttliche Person der Heiligen Dreifaltigkeit ihren Beitrag zur Vollendung des göttlichen Hausbaus, beteiligt sich und wirkt mit entsprechend ihrer besonderen Hypostase, jedoch steht das Schöpferwirken jeder Person in ständiger Verbindung mit dem Schöpferwirken der beiden anderen in der Erfüllung des gemeinsamen Willens. Die Erschaffung des Menschen (wie auch der Welt) hat nach der Vorstellung der Heiligen Väter ihren Ursprung im großen vorzeitlichen Ratschluss der Heiligen und gleichwesentlichen Dreifaltigkeit. Die Heiligen Väter und die gesamte kirchliche Überlieferung sehen in der Mehrzahl des Satzes: „Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich“ (Gen 1,26) einen Ausdruck des trinitarischen Charakters der Erschaffung des Menschen. Ebenso war es der große dreifaltige Ratschluss, dass der Mensch an dem ewigen und seligen Leben der göttlichen Dreifaltigkeit teilhaben sollte. Deshalb behaupten die Heiligen Väter, dass der Mensch nach dem Bild des Sohnes Gottes geschaffen wurde (denn, wie der heilige Cyrill von Alexandrien sagt „,wenn wir dazu berufen sind, Söhne Gottes zu werden, dann müssen wir besonders dem Bild des Sohnes ähnlich werden, damit das Siegel der Sohnschaft uns zusteht“100⇑), aber in Wirklichkeit ist der Mensch nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen:

„Wenn der Mensch nach dem Bild des Sohnes geschaffen ist“, fährt der heilige Cyrill von Alexandrien fort, „dann ist er auch nach dem Bild Gottes geschaffen, denn in ihm strahlen die Eigenschaften der gesamten Dreifaltigkeit, da die Gottheit in ihrem Wesen im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist eins ist“(101⇑. Christus ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15), der Abglanz seiner Herrlichkeit und das Ebenbild seines Wesens (Hebr 1,3). Durch seine Menschwerdung offenbart der Sohn den Vater 102⇑. Und im Sohn ist der Mensch aufgerufen, gerade dem vollkommenen Abbild des Vaters zu folgen: Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist (Mt 5,48), seid barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist (Lk 6,36). Jede Gabe, die der Mensch empfängt, jede Vollkommenheit, jede Tugend, an der er in Christus teilhat, hat ihren Ursprung im Vater: Jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk kommen von oben, vom Vater der Lichter (Jak. 1,17). So vereint Christus in sich selbst uns mit dem Vater. Er verbindet uns jedoch auch mit dem Heiligen Geist, denn Christus möchte uns in die Tiefe des dreifaltigen Lebens einführen und ruft uns dazu auf, Teilhaber der göttlichen Natur zu werden (2 Petr 1,4). Und die Tugenden (auch Vollkommenheit, Gnade, Energien genannt), mit deren Hilfe diese Teilhabe verwirklicht wird, sind Herrlichkeit, Licht, Gnade, Energien, Vollkommenheit – Tugenden, die allen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam sind 103⇑. Genau deshalb können die heiligen Väter sie sowohl dem Vater – ihrer Quelle – als auch dem Sohn – demjenigen, der sie hypostatisch offenbart und die an ihn Glaubenden an sie teilhaben lässt – und dem Heiligen Geist – ihrem Träger und Spender – zuordnen. Und die heiligen Väter nennen sie manchmal Licht oder Herrlichkeit des Vaters, manchmal Licht oder Herrlichkeit des Sohnes und manchmal Gnade des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist, der Träger und Spender der Gnade, der Tugenden oder der ungeschaffene Energien ist, erhält manchmal ihren Namen und wird Geist der Gnade genannt. Geist der Weisheit. Geist der Kraft. Geist der Herrlichkeit. Geist der Erkenntnis, Geist der Gottesfurcht, Geist der Wahrheit 104⇑. In der Offenbarung ist sogar von Geistern in der Mehrzahl die Rede: Sieben Geister Gottes (Offb 3,1; 1,4; 4,5; 5,6), was nach Ansicht der heiligen Väter Energien oder Gnade des Heiligen Geistes 105⇑. Daher kann man in Anlehnung an den heiligen Makarios von Ägypten gleichermaßen sagen, dass der Mensch geschaffen wurde „nach dem Bild des Geistes“106⇑. Diese Aussage stimmt mit der Lehre des Heiligen Irenäus von Lyon107⇑ und der ersten Väter, die den Heiligen Geist im Atem des Lebens sehen, der dem Menschen bei seiner Erschaffung eingehaucht wurde108⇑.

     Die Zuschreibung derselben Tugenden sowohl an Christus als auch an den Heiligen Geist zeigt, dass es sich um Energien handelt, die allen drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam sind, und dass der Sohn und der Geist bei der Erschaffung und Vergöttlichung des Menschen eng an der Erfüllung des Willens des Vaters mitwirken, der gleichzeitig auch ihr eigener Wille ist. Der heilige Irenäus sagt, dass der Sohn und der Geist „die Hände des Vaters” 109⇑. So wurden der Mensch und die gesamte geschaffene Welt vom Sohn 110⇑, aber im Geist geschaffen: „Der Vater hat alle Dinge durch das Wort im Geist geschaffen”, schreibt der heilige Athanasius der Große, „denn wo das Wort ist, da ist auch der Geist, und was vom Vater kommt, erhält seine Existenz durch das Wort im Heiligen Geist“ 111⇑. Nach dem Willen des Vaters besteht die Aufgabe des Sohnes darin, den Geschöpfen das Leben zu geben, und die Aufgabe des Geistes darin, sie zur Vollkommenheit zu führen 112⇑. So erhält jede Tugend im Menschen ihre Existenz vom Sohn, wird aber durch den Heiligen Geist im Namen des Vaters belebt, geheiligt und vervollkommnet. So sind das Ebenbild und die Ähnlichkeit Gottes im Menschen vom Vater erdacht, vom Sohn verwirklicht, im Heiligen Geist erfüllt und von ihm zur Vollkommenheit gebracht worden. Das Werk, das Christus in seiner Menschwerdung vollbracht hat, wurde mit Hilfe des Heiligen Geistes vollendet 113⇑. Christus ermöglicht es dem Menschen, der sich ihm zuwendet, den Heiligen Geist zu empfangen, und der Geist verbindet den Menschen mit Christus und durch ihn mit dem Vater. Der Geist vermittelt jedem Glied des Leibes Christi die Fülle der Gottheit.

     Durch ihn erreicht der Mensch in Christus die Gottähnlichkeit 114⇑, denn durch ihn wird und vollbracht wird jede Gabe 115⇑ und jede Tugend. Er, nach den Worten des Heiligen Basilius des Großen, „Quelle der Heiligung“ 116⇑. Er ist es, der dem Gläubigen „das Bild des Unsichtbaren“ und „in seliger Betrachtung des Bildes“ – unaussprechliche  Schönheit des Urbildes 117⇑ .  Dank  Ihm  „werden die wachsenden vollkommen“ 118⇑. Gerade Er vergöttlicht 119⇑ den Menschen, indem Er ihn Christus ähnlich und in ihm dem Vater. „Er ist unsere Vollkommenheit“, sagt der Heilige Gregor der Theologe120⇑.

     So kann der Mensch nur im Heiligen Geist das Urbild seiner Natur verwirklichen, d. h. Christus ähnlich werden. Damit Christus im Menschen leben kann, muss der Geist in ihm wohnen, damit er geistreich wird. Das Erreichen der Christusähnlichkeit und das Erlangen des Heiligen Geistes sind untrennbar miteinander verbunden und bedingen sich gegenseitig. Nur wenn er in Christus lebt, empfängt der Christ den Geist, den der Vater im Namen des Sohnes gesandt hat 121⇑, und nur wenn er im Geist bleibt, wird er mit Christus vereint, dank der Teilhabe an den Tugenden des Sohnes, den Gaben des Geistes.

     Damit der Mensch die Vollkommenheit seines Seins in Christus erreicht, seine Natur, deren Norm, Anfang und Ziel Christus ist, in ihrer ganzen Fülle verwirklicht und so das Heil, das wahre Leben und die volle Gesundheit erlangt, muss er im Einklang mit dem Geist leben, ein spirituelles Dasein führen. Der Mensch wurde [bestehend aus] Geist, Seele und Körper geschaffen, damit durch sie den Geist aufzunehmen und so vollständig vergeistigt zu werden, mit seinem ganzen Wesen im Geist zu leben. Nur wenn er diese Aufgabe erfüllt, verwirklicht der Mensch seine Bestimmung und lebt entsprechend seiner wahren Natur:  „Der wahre Mensch in uns ist ein geistiger Mensch“, schreibt Clemens von Alexandria 122⇑. Der Mensch ist nur dann ein vollständiger Mensch und lebt wirklich, wenn er im Geist verweilt, andernfalls ist er unvollständig, unvollkommen und sein ganzes Wesen scheint tot zu sein. Der Heilige Irenäus bekräftigt dies mit besonderer Deutlichkeit: „Der Apostel sagt: Wir verkünden die Weisheit unter den Vollkommenen (1 Kor 2,6). Mit dem Namen „Vollkommene“ bezeichnet er diejenigen, die den Geist Gottes empfangen haben… Solche Menschen nennt der Apostel auch geistliche Menschen; sie sind geistlich durch die Vereinigung mit dem Geist… Wenn sich der Geist mit der Seele verbindet und sich mit der geschaffenen Form vereint, dann wird dank dieser Ausgießung des Geistes ein geistlicher und vollkommener Mensch verwirklicht, genauso, wie er nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde. Wenn hingegen der Geist nicht in der Seele ist, dann wird ein solcher Mensch, der wahrhaftig seelisch und körperlich bleibt, unvollkommen sein, da er zwar das Bild Gottes in der Schöpfung hat, aber nicht die Ähnlichkeit durch den Geist erhalten hat… Denn das geschaffene Fleisch allein macht noch keinen vollkommenen Menschen aus: Es ist nur der Körper des Menschen, also nur ein Teil von ihm. Die Seele allein macht den Menschen noch weniger aus, da sie nur ein Teil von ihm ist. Und auch der Geist ist nicht der Mensch: Wir geben ihm den Namen Geist und nicht Mensch. Nur die Vermischung und Vereinigung all dieser Teile bildet den vollkommenen Menschen. Deshalb gab der Apostel selbst eine klare Definition des vollkommenen und geistigen Menschen, der die Gaben der Erlösung nutzt, als er im ersten Brief an die Thessalonicher sagte: Der Gott des Friedens heilige euch ganz und gar, und euer Geist, eure Seele und euer Leib mögen unversehrt bleiben, ohne Makel erhalten bleiben bei der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus (1Thess 5,23) … Vollkommen sind also diejenigen, die gleichzeitig den Geist Gottes immer bei sich haben und ihren Körper und ihre Seele ohne Makel erhalten, das heißt, den Glauben an Gott bewahren und ihren Nächsten gegenüber gerecht sind” 123⇑. „Also sind diejenigen die das Pfand des Geistes haben und fern vom Dienst der Begierden, sich dem Geist unterwerfen und in allem nach der Vernunft leben, bezeichnet der Apostel zu Recht als geistlich, denn der Geist Gottes wohnt in ihnen” 124⇑, und „unser Wesen, das heißt die Verbindung von Seele und Körper, bildet durch die Aufnahme des Geistes Gottes einen geistlichen Menschen“ 125⇑.

     „Ein vollkommener Mensch besteht aus drei Komponenten: Fleisch, Seele und Geist“ 126⇑. „Diejenigen, die Gottesfurcht haben, an die Ankunft seines Sohnes glauben und durch ihren Glauben in ihrem Herzen eine Wohnstätte für den Geist Gottes schaffen, werden zu Recht als rein, geistlich und für Gott lebendig bezeichnet werden, denn sie haben den Geist des Vaters, der den Menschen reinigt und zum göttlichen Leben erhebt“127⇑. „Und aus zwei Dingen besteht der lebendige Mensch: lebendig, weil er am Geist teilhat, Mensch, weil er ein fleischliches Wesen ist“ 128⇑.

     „Ohne den Geist Gottes ist also das Fleisch tot, ohne Leben, unfähig, das Reich Gottes zu erben… Aber wo der Geist des Vaters wohnt, da ist der Mensch lebendig: das Fleisch, das vom Geist in Besitz genommen wurde, das sich selbst vergessen hat, um die Eigenschaften des Geistes zu erlangen und dem Wort Gottes zu entsprechen“ 129⇑.

    So wie der Heilige Gregor Palamas behauptete, dass die Gesundheit und Vollkommenheit der Seele die Gleichgestaltung mit Christus sei 130⇑, so sagt auch der Ehrwürdige Simeon der Neue Theologe aus einer anderen Perspektive, die die vorherige ergänzt, dass die Gesundheit der Seele das Kommen und die Gegenwart des Heiligen Geistes in ihr sei: „Wenn Er kommt, vertreibt Er jede Krankheit und Schwäche aus der Seele. Er ruft die Gesundheit herbei, denn Er schenkt uns die Gesundheit der Seele“ 131⇑.

    Nach Ansicht der Heiligen Väter besteht die Gesundheit des Menschen vor allem darin, in jeder Hinsicht in einem Zustand zu sein, der der Blüte seines ganzen Wesens entspricht, mit anderen Worten, seiner wahren Natur zu entsprechen. Und seine wahre Natur und sein wahres Leben bestehen, wie wir bereits gesagt haben, darin, die von Gott vorgesehene Vollkommenheit seines Wesens zu verwirklichen und Christus im Geist ähnlich zu werden. Das natürliche und normale Leben des Menschen ist das Leben in Christus. Deshalb sagt Tertullian, dass „die Seele von Natur aus christlich ist“ 132⇑. Der Mensch ist von Natur aus dazu geschaffen, sich nach Gott zu sehnen. Die Seele, schreibt der ehrwürdige Nikita Stifat, „hat eine eigene Neigung, die sich von Natur aus zu  göttlichen  Gütern hinwendet“,  „ihr  eigenes Streben – unsterbliche Dinge” (133⇑ . Der heilige Antonius der Große schreibt in diesem Sinne: „Die Suche nach Gott und der Dienst an ihm bleiben für den Menschen immer ein natürliches Streben” 134⇑. Die Seele ist von Natur aus darauf ausgerichtet, Gott zu erkennen und zu verstehen; das ist ihr normaler Zustand, ein Zeichen ihrer Gesundheit. So behauptet Tertullian: „Die Seele …, wenn sie zu sich kommt, als würde sie aus einem Rausch oder Schlaf erwachen oder sich von einer Krankheit erholen, und wenn sie sich in ihrem normalen Gesundheitszustand befindet, nennt sie Gott mit diesem einzigen Namen, denn dies ist der eigentliche Name des wahren Gottes“135⇑. Die Teilhabe am seligen Leben der Heiligen Dreifaltigkeit ist das normale Ziel der Natur und des menschlichen Lebens. Der heilige Antonius der Große schreibt dazu: „Die Liebe zu euch zwingt mich, Gott zu bitten, euch zu der Erkenntnis zu führen, dass das Unsichtbare euer Erbe ist. Ich versichere euch, meine Kinder, dies übersteigt nicht unsere Natur, sondern krönt sie auf natürliche Weise“ (136⇑. Der normale Zustand des Menschen ist es, mit seinem ganzen Wesen in völliger Einheit mit Gott zu sein: Adam wurde geschaffen, um diese Einheit zu verwirklichen, und Christus kommt, um den verirrten Menschen daran zu erinnern, dass das wichtigste Gebot für ihn, wenn er seine wahre Natur wiederfinden will, lautet: Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit deinem ganzen Verstand und mit all deiner Kraft (Mk 12,30; Mt 22,37)137⇑. So kommt es, dass der Mensch, indem er alle seine Fähigkeiten auf Gott richtet, um sich mit seiner Hilfe mit ihm zu vereinen, ihnen den richtigen Gebrauch zukommen lässt, der ihrer Natur entspricht.

    Genau darin bestehen die Tugenden des Menschen. So schreibt der heilige Basilius der Große: „Wir haben von Gott das natürliche Verlangen erhalten, das zu tun, was Er uns gebietet… Nur wenn wir diese Kräfte in angemessener Weise einsetzen, leben wir heilig in Tugend… Folglich lautet die Definition der Tugend, die Gott von uns verlangt: die bewusste Anwendung dieser Fähigkeiten gemäß dem Gebot des Herrn“ 138⇑. Mit anderen Worten bedeutet ein tugendhaftes Leben für den Menschen, in Übereinstimmung mit  seiner  eigenen  Natur zu leben,  das heißt ihre Fähigkeiten für das einzusetzen, wofür sie geschaffen wurden: sich Gott zuzuwenden und ihm ähnlich zu werden. Die Identität des natürlichen Zustands – also des Zustands Adams vor dem Sündenfall und des in Christus wiederhergestellten Menschen – und des tugendhaften Zustands wird von den Vätern immer wieder bestätigt: „Wie zahlreich auch immer die von uns entwickelten Tugenden sein mögen, wir entwickeln sie in Übereinstimmung mit der Natur“, schreibt Abba Evagrius 139⇑. „Wenn wir im Einklang mit der Natur leben, leben wir in Tugend“, bemerkt der ehrwürdige Johannes von Damaskus 140⇑. Und der ehrwürdige Isaak von Syrien sagt ebenso deutlich, dass die Tugend der natürliche Zustand der Seele ist 141⇑. Abba Dorotheus zeigt ihr, dass die Tugenden „es ermöglichen, zu sich selbst zu kommen und durch die Erfüllung der heiligen Gebote Christi zum natürlichen Zustand zurückzukehren“142⇑. Und der ehrwürdige Johannes der Wüstenmönch sagt, dass, wenn sich der Mensch durch Tugenden seiner Seele zuwendet, „er sich so verhält, wie es seine ganzheitliche Natur verlangt“143⇑.

     Die Väter behaupten auch, dass wahre Gesundheit im Menschen genau diesem Zustand der Tugend entspricht: Tugend ist die natürliche Gesundheit der Seele, nach den Worten von Abba Dorotheus von Gaza144⇑. Ebenso glauben der heilige Basilius der Große145⇑, Abba Evagrius146⇑ und der ehrwürdige Maximus der Bekenner, der schreibt: „Die Tugend ist für die Seele das, was die Gesundheit für den lebenden Körper ist“147⇑. Der ehrwürdige Isaak Sirin bemerkt: „Tugend ist von Natur aus der Gesundheit der Seele“148⇑. Man kann sogar sagen, dass Tugend für die Seele mehr bedeutet als Gesundheit für den Körper, denn nach den Worten des heiligen Basilius des Großen „haben Tugenden eine größere Verwandtschaft mit der Seele als Gesundheit mit dem Körper“149⇑, „natürliche Betrachtung“ (φυσικὴ θεωρία). Obwohl sie dem Menschen wahres Wissen über die Geschöpfe vermittelt und ihn insbesondere zu ihrem Schöpfer führt, bleibt sie doch nur eine indirekte Erkenntnis Gottes.

    Nur durch das Erlangen von Tugenden, insbesondere in ihrer höchsten Form, der Nächstenliebe, gelangt der Mensch zu spiritueller Erkenntnis bzw. Kontemplation. In dieser Zustand sind sein Geist und alle anderen Fähigkeiten 150⇑ im Einklang mit dem Endziel seiner Natur. Denn, so erinnert der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe, „der Mensch wurde geschaffen, um die sichtbare Natur zu betrachten und an der Welt des Verstandes teilzuhaben.“¹⁵¹⇑ Clemens von Alexandria bezeichnet den Menschen außerdem als „wahre himmlische Pflanze“¹⁵²⇑ und sagt, er sei „zur Betrachtung des Himmels geboren“¹⁵³⇑. Nur in einer solchen Tätigkeit, die ihm vollkommen entspricht, erlangt der menschliche Geist und durch ihn die ganze Seele die Fülle ihrer Gesundheit. „Was die Gesundheit für den lebenden Körper ist, ist die Erkenntnis für die Seele“, bemerkt der ehrwürdige Maximus.154⇑ „Wenn die vernünftige Natur die ihr eigene Betrachtung erlangt, dann werden alle Kräfte des Geistes gesund sein“, schreibt Abba Evagrius 155⇑, der die spirituelle Erkenntnis ebenfalls als Gesundheit der Seele betrachtet 156⇑. Ebenso Abba Phalascia: „Die Gesundheit der Seele ist Erkenntnis“157⇑.

     Diese Kontemplation ist in ihrer ersten Stufe die Erkenntnis der geistlichen Bedeutungen (λόγοι) der Schöpfung, die die Väter als „natürliche Betrachtung“ (φυσικὴ θεωρία) bezeichnen. Obwohl sie dem Menschen wahres Wissen über die Geschöpfe vermittelt und ihn insbesondere zu ihrem Schöpfer führt, bleibt sie doch nur eine indirekte Erkenntnis Gottes. Nur in der Erkenntnis/Betrachtung Gottes selbst, die eine Gabe Gottes ist und im Geist vollzogen wird, erreicht der Mensch den höchsten Grad der Vollkommenheit, zu dem er von Natur aus berufen ist. Denn in dieser Erkenntnis oder vielmehr „Schau“ Gottes, die im Licht der ungeschaffene Gnade vollzogen wird, wird er vollständig vergöttlicht.

Kapitel 2: Die Ursache von Krankheiten. Die Sünde der Ureltern

   Die Verwirklichung der Gottähnlichkeit, obwohl sie im Bild selbst angelegt war, wurde Adam unter der Führung des göttlichen Gebots seinem freien Willen überlassen. Aber aufgrund seiner Freiheit hatte Adam die Möglichkeit, einen anderen Weg einzuschlagen, „das Gute zu verlassen und sich dem Bösen zuzuwenden, sich durch eine bewusste Entscheidung von Gott zu trennen“158⇑. Die Schlange offenbarte und bot ihm diese Möglichkeit, die für den ersten Menschen eine ständige Versuchung darstellte. Diese Versuchung sollte seinen Willen unablässig trainieren und so seine Entscheidung für Gott festigen und ihr Wert verleihen. Ohne die Möglichkeit, Böses zu tun, wäre Adam tatsächlich nicht völlig frei gewesen, da der Weg zur Vergöttlichung als der einzig mögliche, also unvermeidliche und ihm von seiner Natur auferlegte Weg erschienen wäre. Gott, der wollte, dass der Mensch vollkommen sei, gab ihm bei seiner Erschaffung nach seinem Bild die absolute Freiheit, die es ihm ermöglicht, selbst an seiner eigenen Vergöttlichung 159⇑ und in Gott selbst sich die erreichte Ähnlichkeit 160⇑ anzueignen.

    Wenn dem Menschen die Verwirklichung der Ähnlichkeit ohne andere Wahlmöglichkeit gegeben wäre, wäre er nicht wirklich tugendhaft, denn, wie der ehrwürdige Johannes von Damaskus bemerkt, „wo Zwang herrscht, kann es keine Tugend geben“161⇑. Die bloße Tatsache, dass es für den Menschen absolute Freiheit gibt, sowie Gottes Wille, „dass uns eine Belohnung für unsere Arbeit gebührt“162⇑ und „,dass das Erreichen der Ähnlichkeit nicht zum Lob eines anderen gesetzt wurde“163⇑, setzt die Existenz einer Versuchung voraus. „Der Mensch musste zunächst geprüft werden: Ein ungeprüfter und unerfahrener Mensch ist keiner Achtung würdig“164⇑. „Eine einmal geprüfte Seele“, bemerkt der heilige Gregor von Nazianz, „wird den Gegenstand ihrer Hoffnung als Belohnung für ihre Tugend besitzen und nicht nur als Geschenk Gottes“165⇑.

     Alle heiligen Väter bestehen darauf, dass Gott Adam ganz und gar gut geschaffen hat. Im Paradies, in seinem natürlichen Zustand, lebte der Mensch vollkommen im Guten 166⇑: Er beging nicht nur kein Übel, sondern kannte es auch nicht; die Versuchung gab ihm nicht die Erkenntnis des Bösen selbst, sondern nur dessen Möglichkeiten; die Erkenntnis des Bösen selbst erscheint nur als Folge der Sünde 167⇑, nicht als deren Ursache. Im Paradies existierte das Böse nur in der Schlange, der Verkörperung Satans, der die Schöpfung in keiner Weise schädigen konnte, solange Adam ihr König war 168⇑; er hatte auch keine Macht über den ersten Menschen und konnte ihn nur versuchen, wobei diese Versuchung ohne Folgen blieb, solange der Mensch sie zurückwies 169⇑.

     Der Teufel sprach zu Adam und Eva: Ihr werdet sein wie Götter (Gen 3,5), worin die Versuchung bestand 170⇑. Natürlich war es Adam von Gott bestimmt, Gott zu werden, aber durch die Vereinigung mit Gott selbst, in ihm und durch ihn. Die Schlange hingegen bot Adam und Eva an, wie Götter (ὡς θεοί) zu werden (Gen 3,5), das heißt wie andere Götter, unabhängig von Gott, Götter ohne Gott zu sein. So wollte Adam, indem er der Einflüsterung des Bösen nachgab, selbst Gott werden, sich selbst vergöttern – darin bestand seine Sünde 171⇑. Diese Behauptung absoluter Autonomie, dieser Wunsch, ohne Gott auszukommen und seinen Platz einzunehmen oder vor ihm als ein anderer Gott aufzutreten, wurde zu einer Verleugnung, einer Abkehr von Gott. Die Teilhabe Adams am göttlichen Leben setzte, wie wir bereits gesagt haben, die Mitwirkung seines freien Willens voraus: Indem er sich von Gott abwandte, beraubte er sich selbst der Gnade 172⇑, die das wahre Leben seiner Natur ausmachte. Gott sagte zu Adam und Eva: Nur von den Früchten des Baumes, der mitten im Paradies steht, sollt ihr nicht essen und sie nicht anrühren, damit ihr nicht sterbt (Gen 3,3). Die Schlange hingegen versprach: Nein, ihr werdet nicht sterben (Gen 3,4). In den Folgen der Sünde offenbart sich der trügerische Charakter des teuflischen Versprechens: Indem sich der Mensch von der Quelle allen Lebens abschneidet, verfällt er in einen Zustand des Todes: den zukünftigen Tod des Körpers (obwohl dieser potenziell unvergänglich geschaffen wurde) und den sofortigen Tod der Seele 173⇑.

   „Durch die Sünde“, schreibt der ehrwürdige Johannes von Damaskus, „kam der Tod in die Welt, der wie ein wildes und unbezähmbares Tier das Leben des Menschen verschlingt“174⇑. Und der heilige Gregor Palamas: „Nachdem unsere Vorfahren im Paradies das Gebot gebrochen hatten … kam die Sünde in das Leben, wir starben und erlebten vor dem leiblichen Tod den Tod der Seele, das heißt die Trennung der Seele von Gott“175⇑.

     Indem er sich von der ersten Ursache seines Seins und vom Sein überhaupt abwendet, verfällt der Mensch ins Nichtsein: „Da sie keine Gedanken an Gott haben und sich dem Nichtsein zuwenden (denn das Böse ist Nichtsein, das Gute hingegen Sein), sind die Menschen auch für immer des Seins beraubt“, schreibt der heilige Athanasius der Große176⇑.

     Aus dieser Abkehr resultiert für den Menschen alles Böse, denn dadurch verliert er alle göttlichen Güter, an denen er bereits teilhatte und die er von Natur aus in ihrer ganzen Fülle besitzen sollte. Tatsächlich „erhält alles Gute sein Gutes von Gott, und nur wenn es sich von ihm entfernt, strebt es dem Bösen zu“, schreibt der heilige Johannes von Damaskus177⇑. Indem er sich von Gott abwendet, ihn leugnet und missachtet, wendet sich der Mensch von seiner wahren Natur und seiner eigentlichen Bestimmung ab, die darin besteht, ihm im Geist ähnlich zu werden, und verzerrt so alle seine Fähigkeiten, die von Natur aus auf Gott ausgerichtet sind, und zwingt ihn, von den in seiner Natur verankerten Bestrebungen abzuweichen178⇑. Daraus ergeben sich für sein ganzes Wesen, das nicht mehr auf sein normales Ziel ausgerichtet ist, für seine Seele und seinen Körper, die nicht mehr in ihrem natürlichen Zustand der Einheit mit Gott sind, die schädlichsten Störungen. Der heilige Maximus der Bekenner fasst kurz zusammen, worin der Fall des Menschen besteht: „Wer sich von seiner eigenen Ursprungsursache entfernt, indem er aufgrund seiner Tugend, die er nur deshalb besitzt, weil sie ihm gegeben wurde, ein Teil Gottes ist, strebt unvernünftig (παραλόγως) nach dem Nichtsein. Zu Recht wird gesagt, dass er fällt, da er nicht im Einklang mit seinem Ursprung und dem Grund handelt, durch den und in dem er ins Leben gerufen wurde. Er befindet sich in einem labilen Zustand und in einer schrecklichen Störung von Seele und Körper. Indem er bewusst vom wahren Weg abgewichen ist, wird er zum Schöpfer seines eigenen Abfalls von seinem ihm innewohnenden und immer mit sich selbst identischen Grund, zum Fall zum Schlechteren. Deshalb sagt man, dass er aus der Höhe gefallen ist; denn obwohl er die Macht hatte, die Handlungen seiner Seele unerschütterlich auf Gott auszurichten, hat er freiwillig das Bessere und das Sein gegen das Schlechtere und das Nichtsein eingetauscht“179⇑.

Die Väter definieren das Böse und die Sünde immer in Bezug auf das Wesen der menschlichen Natur und das gebührende göttlich-menschliche Dasein. Böse und sündhaft ist jede Handlung, die den Menschen von Gott und seiner göttlichen Bestimmung (der Vergöttlichung, zu der er von Natur aus berufen ist) abwendet, mit anderen Worten, jede Handlung, durch die der Mensch seine Fähigkeiten von ihrem natürlichen Ziel abbringt. „Böses zu tun“, schreibt Dionysius Areopagita, „bedeutet, vom rechten Weg abzuweichen, seinem wahren Ziel, seiner Natur, seiner Ursache, seiner Urursache, seiner Bestimmung, seiner Definition, seinem Willen und schließlich seinem eigenen Wesen zu widersprechen“180⇑.

    „Das Böse liegt nicht in der Natur der Geschöpfe, sondern in ihrer falschen und unvernünftigen Bewegung“, schreibt seinerseits der ehrwürdige Maximus der Bekenner181⇑. „Man kann sagen“, bemerkt er weiter, „dass das Böse ein Mangel an Aktivität der der Natur innewohnenden Kräfte in Bezug auf [ihr] Ziel ist und entschieden nichts anderes. Oder anders gesagt: Das Böse ist eine unvernünftige Bewegung der natürlichen Kräfte, die durch ein falsches Urteil nicht zu ihrem wahren, sondern zu einem anderen Ziel geführt werden. Als Ziel bezeichne ich die Erste Ursache aller Schöpfung, zu der sich alle Wesen aufgrund ihrer Natur hingezogen fühlen“182⇑. Indem es den Menschen von Gott abwendet, fixiert die Sünde seine Fähigkeiten in einem unnatürlichen Zustand und beraubt sein ganzes Wesen des Seins und des Guten: Genau in diesem Zustand liegt für den Menschen das Böse. „Das Böse ist nichts anderes als der Mangel an Gutem und der Weg, der vom Natürlichen zum Unnatürlichen führt“, schreibt der ehrwürdige Johannes von Damaskus 183⇑. „Alles, was Gott geschaffen hat, ist sehr gut, alles, was so bleibt, wie es geschaffen wurde, ist sehr gut. Was sich freiwillig vom Natürlichen trennt und gegen die Natur handelt, wird böse. Alles, was dem Schöpfer dient und ihm gehorcht, ist im Einklang mit der Natur. Wenn jedoch die Schöpfung aus eigenem Willen rebelliert und ihrem Schöpfer nicht gehorcht, bestätigt sie das Böse in sich selbst. Denn Laster … ist die freiwillige Abkehr vom Natürlichen zum Unnatürlichen, das ist Sünde“184⇑.

     Zu sagen, dass sich der Mensch durch die Sünde in einem unnatürlichen Zustand befindet, bedeutet zu sagen, dass er sich, indem er sich von Gott abwendet, von sich selbst abwendet, fern von dem lebt, was er im Wesentlichen ist, nicht das Leben lebt, für das er geschaffen wurde, sondern im Gegenteil so denkt und handelt, wie es seinem wahren Zustand fremd ist. Mit anderen Worten, der Mensch lebt in diesem Fall in einem Zustand der Entfremdung von sich selbst. „Wir gehörten von Natur aus Gott“, schreibt der heilige Irenäus von Lyon, „aber [die Abkehr von Gott] hat uns von unserer Natur entfernt (alienavit nos contra naturam)“185⇑. Der heilige Makarios der Große spricht von demselben Zustand der Entfremdung, jedoch in anderen Worten: „Seit Adam das Gebot gebrochen hat, ist er wie eine andere Seele geworden, die von der Seele getrennt ist“186⇑. Und der Heilige Athanasius von Alexandria bezeugt, dass die Seele, die in ihrer Sünde vergisst, dass sie nach dem Bild Gottes geschaffen ist, und das Wort, nach dessen Ebenbild sie geschaffen ist, nicht mehr sieht, aus sich selbst herausgeht187⇑. Indem er sich von Gott abwendet, beraubt sich der Mensch selbst des göttlichen Zustands, zu dem er bestimmt war , und stürzt sich, nach den ausdrucksstarken Worten von Clemens von Alexandria, in den menschlichen Zustand 188⇑.

    Er fällt sogar noch tiefer als in den menschlichen Zustand, denn, wie wir bereits gesehen haben, existiert die wahre Menschlichkeit nur in der Gottmenschheit: Der Mensch kann nur in Gott ein wahrer Mensch sein, indem er im Geist ein Gottmensch nach dem Vorbild Christi ist. Deshalb vergleichen die heiligen Väter den Zustand des gefallenen Menschen oft mit dem Zustand der Tiere 189⇑. So sagt beispielsweise der heilige Gregor von Nyssa: „Der Mensch, der sich der göttlichen Ordnung entledigt hat, ist zu einem wilden Tier nach dem Bild der tierischen Natur geworden“190⇑. Und der ehrwürdige Maximus der Bekenner bemerkt, dass der Mensch „sich mit den unvernünftigen Tieren gleichgestellt hat (Ps. 48,13), indem er in allem wie sie strebt, handelt und begehrt und sie sogar an Unvernunft übertrifft, denn er hat seinen mit der Natur übereinstimmenden Verstand gegen das gewandt, was der Natur widerspricht“191⇑. Da der Mensch seinen Verstand von Gott abgewandt hat, ist sein Verstand des göttlichen Lebens beraubt. Er schrumpft192⇑, fällt in einen Zustand der Ohnmacht 193⇑ und Verwirrung 194⇑ und wird sozusagen tot. Der Mensch verliert auf diese Weise fast jegliches Verständnis für seine geistliche Bestimmung. Beraubt dessen, was die wesentliche Dimension seines Seins ausmachte und all seinen Fähigkeiten Licht, Leben, Sinn und Ganzheit verlieh, was ihm auch ermöglichte, in Gott zu wachsen, entdeckt der Mensch plötzlich, dass er auf einen unbedeutenden Teil seiner selbst reduziert ist und nun nur noch über einen sehr kleinen Teil seiner Möglichkeiten verfügt. War er zuvor ein Mensch in seiner ganzen Fülle – geistig, seelisch, körperlich –, so ist er nun nur noch seelisch 195⇑ und körperlich. Nun hört er in der Struktur seines Seins und seiner Fähigkeiten auf, ein ganzheitlicher Mensch zu sein, um nur noch ein Hundertstel oder sogar ein Tausendstel eines Menschen zu sein (dieser Vergleich ist bildlich, aber sinnlos, denn in Wirklichkeit tauscht der Mensch die Unendlichkeit selbst gegen den sehr begrenzten Zustand eines gefallenen Menschen ein). Auf jeden Fall wird er zu einem unvollständigen Menschen. Der Heilige Irenäus von Lyon bemerkt:

     „Wenn der Geist die Seele verlässt, dann wird der Mensch, obwohl er wahrhaftig seelisch und körperlich bleibt, unvollkommen sein“196⇑. Von nun an lebt der Mensch in einer verkleinerten, beengten und sogar offensichtlich abgeschotteten Welt und fristet ein Dasein, das auf die Dimensionen seines gefallenen Seins reduziert ist. Seine Seele und sein Körper, die nicht mehr ihr wahres Leben (das göttliche, das ihnen durch den Heiligen Geist vermittelt wurde) erhalten, sterben geistlich. Der heilige Irenäus fährt dazu wie folgt fort: „Der vollkommene Mensch besteht aus drei Bestandteilen: Fleisch, Seele und Geist. Einer davon, nämlich der Geist, rettet und ordnet … Diejenigen, die nicht das haben, was rettet und zum Leben ordnet, werden zu Recht als Fleisch und Blut bezeichnet, denn in ihnen ist kein Geist Gottes. Deshalb nennt der Herr sie auch tot und sagt: Lass die Toten ihre Toten begraben (Lk 9,60), da sie nicht den Geist haben, der den Menschen lebendig macht“197⇑. Ausgehend von einem anderen Standpunkt kommt der Heilige Gregor Palamas zu dem gleichen Schluss über diese Folgen der Sünde: „Wenn die Seele den Körper verlässt und sich von ihm trennt, stirbt der Körper. Genauso stirbt auch die Seele, wenn Gott sie verlässt und sich von ihr trennt“198⇑. So lebt der gefallene Mensch, der glaubt, dass er lebt, und zwar ein erfülltes Leben, in Wirklichkeit wie ein Toter und ist ein lebender Leichnam. Der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe beschreibt den Zustand des gefallenen Menschen, wie er sich demjenigen darstellt, der über geistige Einsicht verfügt, während diejenigen, die sich in diesem Zustand befinden, dies nicht bemerken:

„Die Toten können sich weder sehen noch sich gegenseitig beklagen, nein. Es sind die Lebenden, die sie betrachten und seufzen. Denn sie sehen ein seltsames Wunder: Menschen, die vom Tod ereilt wurden, die leben und gehen, Blinde, die sich für sehend halten, und wahrhaft Taube, denen vorgaukelt wird, sie könnten hören. In Wirklichkeit leben, sehen und hören sie wie Tiere. Sie denken wie Wahnsinnige in ihrem unbewussten Bewusstsein, in ihrem Leben als Leichen, denn es ist möglich, ohne Leben zu leben, es ist möglich, zu sehen, ohne zu sehen, und zu hören, ohne zu hören“199⇑.

     Durch seine Sünde verurteilt sich der Mensch zu allen Arten von Leiden, Entbehrungen und Kummer 200⇑, die seiner Natur nicht eigen waren und ihn nicht betrafen, solange er in Übereinstimmung mit ihr lebte, sondern die genau die Folgen des Sündenfalls sind und seine Strafe ausmachen. Diese Strafe besteht hauptsächlich im Verlust des geistlichen Zentrums des Seins, in der Spaltung der Seele 201⇑, im Verlust der ursprünglichen Kräfte 202⇑, in der Störung, Verzerrung und Beschädigung aller seiner Fähigkeiten sowie in den dadurch hervorgerufenen Krankheiten und Leiden. Die Strafe wird keineswegs von Gott auferlegt, sondern ergibt sich natürlich und unvermeidlich aus dem Sündenfall 203⇑. Und als Gott Adam und Eva die Unglücksfälle verkündet, die die Folge ihres Vergehens sein werden 204⇑, verursacht er diese nicht, sondern sagt sie nur voraus und beschreibt sie. Der Mensch, so sagt der Psalmist, hat eine Grube gegraben und sie vertieft, aber er wird in die Grube fallen, die er gemacht hat. Seine Bosheit wird sich auf sein Haupt zurück und seine Ungerechtigkeit wird auf seinen Scheitel fallen (Ps 7,16–17). Der ehrwürdige Maximus der Bekenner schreibt: „Die Natur bestraft diejenigen, die sie zu verdrehen versuchen, in dem Maße, wie sie sich einem widernatürlichen Leben hingeben. Sie verfügen nicht mehr über alle Kräfte der Natur in der Form, in der sie ihnen gegeben wurden. [Die Menschen] haben an ihrer Ganzheit verloren und werden auf diese Weise bestraft“205⇑. Durch die Sünde führt die menschliche Natur laut einer anderen Aussage des ehrwürdigen Maximus „unerbittlich Krieg gegen sich selbst“206⇑. Die Vielzahl solcher Standpunkte lässt den Schluss zu, dass dies für den Menschen gleichbedeutend mit einem echten Selbstmord ist 207⇑. Dass der Mensch seiner Natur so schweren Schaden zufügt 208⇑ und damit gegen seine tiefsten Interessen handelt 209⇑, bis hin zum Verlust seiner selbst und dem Versinken seines ganzen Wesens in Leid, Nichtsein und Tod, dass er sich von der Fülle des Lebens und dem vollkommenen Glück abwendet, die ihm sein ursprünglicher Zustand bot – all das ist nach Aussage der Heiligen Väter Wahnsinn. So schreibt Abba Dorotheus von Gaza: „Warum sind wir in solche Nichtigkeit gefallen? Liegt es nicht an … unserer Torheit (ἀπόνοια)? … Warum denn? Wurde der Mensch nicht in der Fülle des Wohlergehens, der Freude, der Erholung und der Herrlichkeit geschaffen? Lebte er nicht im Paradies? Ihm wurde geboten: ‚Tu das nicht‘, und er tat es doch… „Der Mensch ist unvernünftig (μωρός)“, sagt Gott, „er versteht es nicht, glücklich zu sein“210⇑.

    Wenn die heiligen Väter die Sünde selbst als einen Akt des Wahnsinns betrachten, dann betrachten sie auch den Zustand der Sündhaftigkeit, in dem die Gefallenen sich befinden, gleichermaßen als Zustand des Wahnsinns 211⇑. Darin folgen sie der Heiligen Schrift 212⇑ und besonders dem heiligen Apostel Paulus, der über diejenigen schreibt, die sich von Gott entfernt haben: Sie sind in ihren Überlegungen verwirrt und ihr unverständiges Herz ist verdunkelt: Sie nennen sich selbst weise, sind aber wahnsinnig geworden (ἐμωράνθησαν) (Röm 1,21–22).

    Noch häufiger verwenden die heiligen Väter medizinische Kategorien, um die Sünde der Stammeltern und ihre Folgen zu beschreiben: Sie, so behaupten die heiligen Väter, stelle eine sehr schwere Krankheit dar, die das gesamte Wesen des Menschen befallen und ihn seiner ursprünglichen Gesundheit beraubt habe. Der heilige Gregor von Nyssa erinnert daran, dass „die Menschheit früher … gesund war“, spricht vom Sündenfall und kommt zu dem Schluss: „Seitdem hat sich diese tödliche Krankheit, die die Sünde ist, in der menschlichen Natur eingenistet“213⇑. Der Heilige Nikolaus Kavassilas schreibt in diesem Sinne: „An dem Tag, als Adam sich auf den bösen Geist verließ und sich von seinem gütigen Herrn abwandte, verlor seine Seele ihre Gesundheit und ihr Wohlergehen. Seitdem passte sich auch der Körper der Seele an und erlitt das gleiche Schicksal: Er degenerierte zusammen mit ihr“214⇑. Der Heilige Kyrill von Alexandria äußert sich in ähnlicher Weise: „Die Natur wurde durch die Sünde eines einzigen Menschen krank“215⇑, „in Adam wurde die menschliche Natur durch den Verfall krank“216⇑. Diese Krankheit und diese Entartung bestehen, wie wir jetzt sehen, hauptsächlich darin, dass alle Fähigkeiten des Menschen, die geschaffen wurden, um sich auf Gott zu richten und den Menschen mit ihm zu verbinden, durch die Sünde von ihrem natürlichen Ziel abgewichen sind und von nun an unnatürlich wirken, sich in Richtungen bewegen und irren, die ihrem wahren Zweck entgegenstehen 217⇑ und somit ungeordnet, sinnlos, absurd, unvernünftig und wahnsinnig funktionieren: „Wenn Gott sich entfernt“, bemerkt der Heilige Johannes Chrysostomos, „steht alles auf dem Kopf“218⇑. Und der Heilige Gregor von Nyssa behauptet unmissverständlich, dass der Mensch, wenn er die Fähigkeiten seiner Seele unnatürlich einsetzt, ἄτοπος 219⇑ wird, d. h. lächerlich, absurd, sinnlos, und ἀλλόκοτος 220⇑, was „anderer Natur“ bedeutet, seltsam und fremd (man könnte dieses Wort sogar mit „entfremdet“ übersetzen), und zwar in einem solchen Ausmaß, dass „niemand erklären kann, wie er eine solche Sinnlosigkeit verdient hat“ 221⇑. „Es ist tatsächlich so, als würde ein Soldat, der sich falsch ausrüstet, seinen Helm verkehrt herum aufsetzen, sodass sein Gesicht verdeckt ist und die Haube nach unten hängt, seine Füße in Panzer stecken, die Beinschienen an der Brust befestigen, die Rüstung, die auf der linken Seite sein sollte, auf der rechten Seite anlegen und umgekehrt… Die Unglücksfälle, die ein solcher Infanterist im Krieg sicherlich erleiden wird“, schließt er, „ähneln denen, die sicherlich auch derjenige in seinem Leben erleiden wird, der sein Urteilsvermögen durcheinandergebracht und die Eigenschaften seiner Seele verdreht hat“222⇑.

Kapitel 3. Die Pathologie des gefallenen Menschen
1. Pathologie der Erkenntnis
a) Verfälschung und Degradierung der Erkenntnis und ihrer Organe

    Die Heiligen Väter behaupten, dass bei einem gefallenen Menschen das Wissen und seine Organe krank sind. „Wie kann man nach dem Gesundheitszustand einer vernünftigen Seele fragen, wenn sie in ihrer Erkenntnisfähigkeit selbst krank ist?“, fragt der Heilige Gregor Palamas 223⇑.

     Diese Krankheit besteht im Wesentlichen darin, Gott nicht zu kennen. Adam, so sagt der ehrwürdige Maximus, „erkrankte an der Unkenntnis seines eigenen Ursprungs“224⇑ Tatsächlich, bemerkt er, „Was Gesundheit und Krankheit für den lebendigen Körper sind, das sind Wissen und Unwissenheit für den Verstand“225⇑. Auch Evagrius betrachtet die „Unkenntnis“ Gottes als die wesentlichste „Krankheit der Seele“226⇑, während im Gegensatz dazu „Wissen die Gesundheit der Seele“227⇑ ist. Tatsächlich ist der menschliche Verstand von Natur aus geschaffen, um nach der Erkenntnis Gottes zu streben 228⇑. Wenn er gemäß seiner Natur handelt, ist er „gesund“229⇑. Indem er sich von Gott abwendet, erkrankt er, denn er stellt die Tätigkeit ein, die seinem natürlichen Zweck entspricht, zugunsten einer unnatürlichen Tätigkeit. Deshalb präzisiert der ehrwürdige Maximus der Bekenner: „Der Missbrauch der vernunftbegabten Fähigkeit ist Unwissenheit und Torheit (ἀφροσύνη)“230⇑.

    Die menschliche Seele, „geschaffen, um Gott zu sehen und von Ihm erleuchtet zu werden“231⇑, ist durch die Sünde verdorben, hat sich von Gott und den geistlichen Erscheinungen abgewandt, um sich den sinnlichen Erscheinungen zuzuwenden und nichts anderes mehr zu erfassen als diese232⇑.

    Die Sünde besteht für den Menschen jedoch nicht darin, sinnliche Phänomene zu erfassen. Gott gab ihm den Verstand, um sowohl nach der Erkenntnis Seiner selbst zu streben als auch die mit den Sinnen und dem Verstand erfassbare Schöpfung zu erkennen 233⇑. Vor dem Sündenfall erkannte Adam sie aus einer spirituellen Perspektive. Er betrachtete das, was die heiligen Väter als „spirituelle Bedeutungen” (λόγοι) bezeichnen, auf natürliche Weise, d. h. er betrachtete sie in ihrer Beziehung zum Schöpfer. Er erkannte, dass sie in Gott Anfang und Ende haben, und sah sie vollständig in Gott als diejenigen, die ihr Sein und ihre Eigenschaften von Ihm empfangen. Er sah in ihnen Gott, der durch Seine Energien gegenwärtig ist. Denn, wie der ehrwürdige Maximus der Bekenner betont: „Die ganze Welt erscheint geheimnisvoll in allem Sinnlichen durch symbolische Bilder eingeprägt für diejenigen, die sehen können. Und die ganze sinnliche Welt ist in allem Vernünftigen enthalten und wird vom Verstand in Logos vereinfacht. Denn die sinnliche Welt existiert im Vernünftigen durch ihre Logos, und das Vernünftige im Sinnlichen durch seine Abdrücke. Ihre Sache ist eine, und wie Hesekiel, der wunderbare Betrachter des Großen, sagte, sind sie wie ein Rad… im Rad (Hesekiel 1,16), womit er, wie ich annehme, von zwei Welten spricht. Ihre sichtbare Vollkommenheit ist seit der Schöpfung durch die Geschöpfe sichtbar, die sie dem Verstand offenbar machen. Ebenso sagt der göttliche Apostel 234⇑. Und wenn das Unsichtbare durch das Sichtbare betrachtet wird, wie geschrieben steht, dann können umso mehr diejenigen, die in der geistlichen Schau vorankommen, das Sichtbare durch das Unsichtbare erfassen. Denn die symbolische Betrachtung des Vernünftigen durch das Sichtbare ist geistliches Wissen und das Erkennen des Sichtbaren durch das Unsichtbare“235⇑.

     Nach den Worten des ehrwürdigen Maximus Confessor war es Adam am Ende seines spirituellen Wachstums sogar bestimmt, die Schöpfung aus der Sicht Gottes selbst zu betrachten und „ein göttliches Wissen“ über sie zu erlangen, „denn dank der Vergöttlichung seines Geistes und der Verwandlung seiner Sinne wäre der Mensch dann nicht mehr nur ein Mensch, sondern ein Gott“236⇑. Der Mensch könnte dann zusammen mit dem weisen Salomo sagen: Er selbst hat mir unverfälschtes Wissen über das Existierende gegeben, damit ich erkennen kann die Beschaffenheit der Welt und die Wirkung der Elemente, den Anfang, das Ende und die Mitte der Zeiten… die Natur der Tiere… die Gedanken der Menschen, die Unterschiede zwischen den Pflanzen und die Kraft der Wurzeln. Ich habe alles erkannt, das Verborgene und das Offensichtliche, denn die Weisheit, die Schöpferin aller Dinge, hat mich gelehrt (Prem, 7:17–21).

     Auf dieser Ebene bestanden Sünde und Böses für Adam und diejenigen, die ihm folgten, darin, Gott nicht zu kennen und die Schöpfung unabhängig von ihm zu betrachten, darin, dass die Dinge nicht spirituell in ihrer begreifbaren Realität die in sie gemäß den göttlichen Energien die sich in ihnen und körperlich, nur in ihrer sinnlichen Erscheinungsform 237⇑.

      Das Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen, von dem im Buch Genesis die Rede ist 238⇑ und zu dem Gott, dem Adam unter Androhung des Todes verboten hat, zu greifen 239⇑, stellt nach den Worten des ehrwürdigen Maximus der Bekenner die sichtbare Schöpfung dar 240⇑: „Geistlich betrachtet ist es der Baum der Erkenntnis des Guten, leiblich wahrgenommen der Baum der Erkenntnis des Bösen. Er wird zum Lehrer der Leidenschaften und führt diejenigen, die ihn nur leiblich wahrnehmen, zum Vergessen Gottes“241⇑. Gott hat dem Menschen durch das Verbot, von der Frucht des Baumes zu essen, die Gefahr des Eintritts in diese zweite Erkenntnisweise aufgezeigt, die ihm bis dahin unbekannt war: Er sollte zuerst in der Erkenntnis des Schöpfers wachsen und erst danach ohne Schaden die sichtbare Schöpfung besitzen 242⇑. Doch Adam hat diesen Prozess vorweggenommen und war aufgrund seines kindlichen Zustands unfähig, ihn geistlich zu erfassen, und fiel in die Sünde.

     Aufgrund der Sünde schließen sich die geistlichen Augen Adams, und stattdessen öffnen sich die leiblichen Augen. Tatsächlich bemerkt Origenes: „Es gibt zwei Arten von Augen: die einen wurden durch die Sünde geöffnet, die anderen dienten Adam und Eva vor der Öffnung jener“243⇑. Von diesen fleischlichen Augen, also von dieser fleischlichen Art, die Wirklichkeit zu sehen, spricht die Schrift: „Da wurden ihnen beiden die Augen geöffnet“ (Gen 3,7). Weiter folgt aus der Schrift, dass Adam und Eva sich nackt sahen. Der heilige Athanasius von Alexandrien deutet diesen Abschnitt folgendermaßen: „Sie erkannten, dass sie nackt waren, weil sie der Schau Gottes beraubt waren und ihren Sinn in die entgegengesetzte Richtung wandten“244⇑. Der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe bemerkt ebenso die Wende der ursprünglichen menschlichen Erkenntnis und ihren Verfall: „Anstelle der göttlichen und geistlichen Erkenntnis erhält der Mensch fleischliche Erkenntnis. Tatsächlich; als die Augen seiner Seele erblindeten; von dem unvergänglichen Leben abfielen, begann er mit den leiblichen Augen zu sehen“245⇑.

     Es sei angemerkt, dass nicht die Öffnung der fleischlichen Augen das Schließen der geistlichen Augen nach sich zieht, sondern umgekehrt: Wegen der Unkenntnis Gottes, wenn die Erkenntnis Gottes aufhört zu bestehen, nimmt die Erkenntnis des Fleisches ihren Platz ein. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner präzisiert: „Das Böse ist Unwissenheit über die gute Ursache des Seienden. Gerade dieses Unwissen, einerseits verstümmelt es den Verstand, andererseits öffnet es weit den Weg für die Sinne, entfernt den Menschen völlig von der göttlichen Erkenntnis, um sein Dasein mit leidenschaftlicher Erkenntnis der sinnlichen [Dinge] zu erfüllen“246⇑. Der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe bestätigt ebenfalls: „Wenn er nicht zuerst von der Erkenntnis und Schau Gottes abgefallen wäre, wäre er nicht zu einer solchen Erkenntnis herabgesunken“247⇑. Dies lässt sich dadurch erklären, dass der Verstand, wenn er aufhört, Gott sowie überhaupt geistliche oder vernünftige Realitäten zu erkennen, dennoch nach Erkenntnis von etwas strebt, da er gemäß den Anforderungen seiner Natur in Bewegung bleibt 248⇑: Nun werden seine Objekte sinnliche Realitäten (genauer gesagt, Geschöpfe, betrachtet ausschließlich in ihrem sinnlichen Erscheinungsbild), denn nur sie können von ihm noch erkannt werden, da er die anderen nicht anerkannt, abgelehnt oder vergessen hat. Wie der ehrwürdige Maximus bemerkt: „Jeder fehlgeleitete menschliche Verstand, der sich von seiner natürlichen Bewegung entfernt, kann sich nun nur noch in Richtung Leidenschaften, Sinne und sinnliche Dinge bewegen, denn er hat keinen anderen Zielpunkt mehr, da er sich bereits von der Bewegung entfernt hat, die natürlich zu Gott führt“249⇑.

     Wenn im natürlichen Zustand die Erkenntnisfähigkeiten des Menschen vom Geist erleuchtet waren und der Erkenntnisprozess somit gemäß seiner Natur und der Natur der Dinge ablief, so werden sie, indem sie sich von Gott abwenden, fortan den Gefühlen unterworfen sein und alle Informationen von ihnen erhalten. „Indem er ungehorsam wurde und Gott nicht mehr kannte, verband der Mensch seine gesamte Vernunft mit der sinnlichen Wahrnehmung“, schreibt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe 250⇑. Von nun an ist der menschliche Verstand an diese [irdische] Welt gefesselt 251⇑.

    Der Verstand wird nun jedoch nicht nur von der sinnlichen Wahrnehmung beherrscht, sondern auch von allen leidenschaftlichen Begierden, die in der Seele als Folge der Unwissenheit entstehen, die laut dem Ehrwürdigen Markus dem Asketen „die Ursache aller Laster“ 252⇑ sowie der Vergessenheit Gottes und der Nachlässigkeit ihm gegenüber 253⇑ ist. Diese drei negativen Einstellungen sind untrennbar miteinander verbunden und stützen sich gegenseitig. 254⇑

    Der ehrwürdige Markos der Asket betrachtet sie (und ihm folgend auch der ehrwürdige Johannes Damaskenos 255⇑ als „drei teuflische Riesen“256⇑, als „die tiefsten inneren Leidenschaften der Seele“257⇑, durch die „die übrigen bösen Leidenschaften in die Seelen eindringen, wirken, leben und Kraft gewinnen“258⇑.

     So befindet sich die menschliche Erkenntnis im sündhaften Zustand, den Leidenschaften anvertraut und von ihnen von Anfang bis Ende bestimmt 259⇑. Diese Leidenschaften „versklaven tatsächlich den Verstand“260⇑. Aufgrund von Unwissenheit, Nachlässigkeit und Vergessen Gottes sowie der Unterwerfung unter alle übrigen Leidenschaften wird er verdunkelt 261⇑, erblindet 262⇑, irrt 263⇑, taucht die Seele in Finsternis und stürzt den ganzen Menschen in eine Welt der Dunkelheit 264⇑. Vom sinnlichen Wahrnehmen gefangen genommen, wird der geistige Nous darüber hinaus schwerfällig und träge 265⇑. Wie dem auch sei, er unfähig zu richtigem Denken 266⇑ und zur wahren Erkenntnis 267⇑. Der heilige Johannes Chrysostomos bemerkt: „Wie die im Dunkeln Lebenden die Natur der Dinge nicht erkennen, so unterscheiden auch die in der Sünde Lebenden die Dinge nicht, sondern streben nach Schatten als nach Wirklichkeit“ 268⇑. Der ehrwürdige Isaak der Syrer betont wiederum, dass die Leidenschaften die natürliche Gesundheit des Verstandes bis zur Unfähigkeit jeglicher geistlichen Erkenntnis zerstören: „Wie das körperliche Gefühl, wenn es aus irgendeinem Grund beschädigt ist, des Sehens beraubt ist, so wirkt auch der natürliche Verstand, wenn er nicht gesund ist, nicht in der Natur“ 269⇑. Deshalb ruft auch der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe aus: „Was die sichtbaren Dinge sind, o mein Gott, kann ich nicht sagen… wir sind alle in Nichtigkeit gestürzt und unfähig, die Dinge richtig zu beurteilen“270⇑. Vom „Erkennen dieser Welt gefangen genommen“, kann der Mensch „Irrtümer nicht vermeiden“ und erzeugt „ungesunde Gedanken“, bemerkt Isaak der Syrer271⇑.

   Von nun an erwirbt der Mensch eine Erkenntnis, die dem Wissen der Tiere nähersteht als dem Wissen des wahren Menschen. „Da er ein Verbrechen gegen den Logos begangen hat, wird der Mensch ganz natürlich als logolos (das heißt vernunftlos) und den Tieren ähnlich gedacht“, schreibt Clemens von Alexandrien 272⇑. Und der ehrwürdige Nikitas Stifatos sagt über die Sünder: „Sie sind wahrhaftig unvernünftig über den gefallenen Menschen sagt: „Er hat sich unvernünftig (οὐλογικῶς) gegen die Natur erhoben und lebt wider den Verstand, unter der Herrschaft der Leidenschaften, entgegen seiner Würde… und da er die natürliche vernünftige Tätigkeit verloren hat, hat er sich durch solches Verhalten den unvernünftigen Kreaturen gleichgemacht, denn der Verstand ist in ihm tot, und der am wenigsten vernünftige Teil der Seele hat aufgrund dieses Verhaltens die Oberhand über ihn gewonnen“273⇑.

    Indem er Gott in den Wesen und die Wesen in Gott nicht mehr sieht, verliert der Mensch das Verständnis für ihre Ursache und ihr gemeinsames Ziel, hört auf, sie in ihrer tiefen Einheit zu erfassen. Er erwirbt nur ein teilweises, zersplittertes und heterogenes Wissen über sie 274⇑. Und wenn er die Ganzheit seiner Erkenntnis wiederherstellen will, kann er dies nur mit künstlichen Mitteln tun, die vom Verstand erdacht sind, denn der Verstand, der kein geistliches Wissen mehr besitzt, kann das Studium nur auf willkürlichen Prinzipien gründen, die er selbst bestimmt, oder auf sinnlichen Intuitionen, die aufgrund der verzerrten Wahrnehmung des gefallenen Menschen fern der Objektivität sind.

   Das Abgleiten des Verstandes in den Bereich der Sinne entspricht der niedrigsten Stufe des Abfalls des Geistes von der Gotteserkenntnis und der natürlichen Kontemplation. Seine Entfaltung in einer nun autonomen vernünftigen Tätigkeit ist eine Zwischenstufe 275⇑, die für den Menschen auch eine Form der Entfremdung seines Verstandes darstellt 276⇑. Der gefallene Mensch kennt meist nur die rationale Nutzung seiner Denkfähigkeit und kann zu der Anerkennung gelangen, dass diese die einzig mögliche für wahre Erkenntnis sei. Indem er ihr vertraut, erfährt der Mensch das, was die heiligen Väter „Gefangenschaft der Gedanken“ nennen, die sich von den empirischsten und ungeordnetsten Denkformen bis zu den komplexesten Konstruktionen abstrakten Denkens erstreckt.

    Indem er in die sinnliche Sphäre eintaucht und eine autonome Reflexion abstrakter Natur im Bereich der rationalen Tätigkeit entfaltet, wendet sich der Verstand dem Äußeren zu. Und er trennt den Menschen nicht nur von Gott, sondern auch von sich selbst. Auf dieses Phänomen weisen die heiligen Väter hin als auf Entfremdung des Verstandes vom Herzen im Menschen. Die vernünftige Tätigkeit ist in ihrem natürlichen Zustand mit dem inneren Herzen verbunden, das in der Terminologie der Patristik und der Heiligen Schrift als der innere Mensch bezeichnet wird, das ontologische Zentrum des Menschen und die Quelle all unserer Fähigkeiten. Wenn der geistige Nous eine kontemplative Tätigkeit ausübt, die seiner Natur entspricht, vollzieht er eine kreisförmige Bewegung 277⇑, er verbleibt im Herzen und tritt nicht nach außen 278⇑, sondern „kehrt in sich selbst ein und steigt durch sich selbst zu Gott empor“279⇑. Wenn er jedoch die kontemplative Tätigkeit einstellt und sich nicht mehr im Kreis, sondern geradlinig bewegt 280⇑, verlässt der geistige Nous das Herz, also das geistliche Zentrum des Menschen, und zerstreut sich nach außen in einer gewissen vernünftigen Tätigkeit, in der er sich zerstreut und zersplittert 281⇑ und die den Menschen von sich selbst und von Gott entfremdet 282⇑.

    Der Verstand verbleibt in diesem Zustand in ständiger Zerstreutheit 283⇑, endlos umherirrend, schwebend und schwankend 284⇑, befindet sich in unaufhörlicher Bewegung 285⇑ im Gegensatz zu dem Zustand tiefer Ruhe (ἡσυχία), der seine kontemplative Tätigkeit kennzeichnete. Seine Gedanken, die zuvor konzentriert und zusammengefasst waren, sind nun zahlreich und vielfältig, entfalten sich und verbreiten sich in einem unaufhörlichen Strom, werden verwirrt und instabil 286⇑, zerfallen 287⇑ und zerstreuen sich 288⇑, laufen in verschiedene Richtungen, zerstreuen 289⇑, ziehen sie das gesamte Wesen des Menschen mit sich und trennen es. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner kann daher von der „Zersplitterung der Seele in äußeren Formen gemäß dem äußeren Erscheinungsbild sinnlicher Dinge“290⇑ sprechen, denn die Seele wird vielfältig nach dem Bild der sinnlichen Vielfalt, die sie paradoxerweise selbst geschaffen hat und die in Wirklichkeit nur eine Illusion ist. Diese Illusion ist das Ergebnis davon, dass die Seele aufgrund ihrer Unkenntnis über den Präsenz der Energien des einen Gottes in ihnen unfähig geworden ist, die objektive Einheit der Wesenheiten wahrzunehmen.

     Aus dieser Trennung von Verstand und Herz, einer echten spirituellen Schizophrenie im etymologischen Sinne des Wortes, da sie (σχίζει) das Herz (φρήν) des Menschen trennt, entsteht eine Spaltung der gesamten Seele. Nach dem Verstand, der sich in der Vielzahl der Gedanken, die er hervorbringt, und der Gefühle, denen er folgt, zersplittert und zerstreut, wirken alle Fähigkeiten, ungeordnet und zudem durch eine Vielzahl von Leidenschaften aufgewühlt, in unterschiedliche, oft gegensätzliche Richtungen und machen den Menschen zu einem auf allen Ebenen zersplitterten Wesen.

    Wie wir sehen, hat die Unkenntnis Gottes für den Menschen eine Vielzahl pathologischer Folgen, die der grundlegenden Bedeutung entsprechen, die die Erkenntnis Gottes für ihn erlangt hat, so dass der ehrwürdige Mark der Asket diese Unkenntnis als „Mutter und Amme aller Übel” betrachtet 291⇑. Der ehrwürdige Nikita Stifat beschreibt einige dieser Folgen kurz und bündig: „Unwissenheit ist ein großes Unglück, ja sogar mehr als ein Unglück. Sie ist wahrhaft greifbare Finsternis 292⇑. Sie verdunkelt die Seelen, in denen sie sich befindet. Sie spaltet das Denken zutiefst und hindert die Seele daran, sich mit Gott zu verbinden. Alles, was mit ihr verbunden ist, ist nur Unordnung und Unvernunft. Denn sie macht den ganzen Menschen unvernünftig und gefühllos… Wenn sie sich ausbreitet und wächst, wird sie für die ihr unterworfene Seele zu einer feurigen Hölle, in der sich alle Qualen, alle Leiden, alle Sorgen und alle Klagen befinden“293⇑.

b) Das Böse als Erfindung. Die Entstehung des illusorischen Wissens. Die wahnhafte Wahrnehmung der Realität durch den gefallenen Menschen

     „Das Böse kommt nicht von Gott und ist nicht in Gott … es gab es am Anfang nicht“294⇑. Gott hat das Böse nicht geschaffen. Ursprünglich waren alle Wesen vollkommen gut und lebten ganz im Guten. Adam war, wie wir gesehen haben, ursprünglich frei von allem Bösen. Natürlich gab es das Böse im Paradies in Gestalt der Schlange, des Teufels, aber dieses Böse berührte weder den Menschen noch die übrige Schöpfung, und auch den Teufel selbst schuf Gott als gut, und dieser fiel ausschließlich aus freiem Willen von seinem ursprünglichen Zustand als Erzengel ab und wurde böse 295⇑. Das Böse ist nach den Worten der Heiligen Väter eine Erfindung: in erster Linie „eine Erfindung des Teufels, seiner Freiheit“296⇑ und in zweiter Linie eine Erfindung des Menschen, der der satanischen Versuchung erlag, seinem Weg zu folgen, das heißt, ähnlich wie Satan, sich von Gott abzuwenden 297⇑.

    „Das Unglück, das derzeit über die Menschheit hereinbricht“, schreibt der Heilige Gregor von Nyssa, „ist der Mensch selbst, der, durch Täuschung verblendet, es aus eigenem Willen über sich gebracht hat und selbst zum Erfinder des Bösen geworden ist 298⇑ und keineswegs zum Entdecker eines von Gott geschaffenen Bösen… Es ist der Mensch, der in gewisser Weise zum Schöpfer und Handwerker des Bösen geworden ist“ 299⇑. Das Böse ist also nicht das Werk Gottes, sondern das Werk des Teufels und des mit ihm zusammenwirkenden Menschen. Es ist das Ergebnis des Willens des Teufels und des Willens des Menschen 300⇑, und dieses Ergebnis hätte es gar nicht gegeben, wenn der Teufel sich nicht von Gott abgewandt hätte. Dieses Ergebnis hätte sich nur auf die Person des Teufels und anderer gefallener Engel beschränkt, wenn der Mensch sich geweigert hätte, ihm zu folgen. Ursprünglich existierte das Böse als Möglichkeit für den menschlichen Willen. Dies war notwendig, damit der Wille wirklich vollkommen werden konnte: Hätte der Mensch nicht die Möglichkeit gehabt, zu sündigen, wäre er nicht vollkommen frei gewesen.

    Die Bedingung für die Freiheit war jedoch lediglich die Möglichkeit der Sünde, nicht deren Verwirklichung oder die tatsächliche Begehung des Bösen. Im Gegenteil, wie wir zeigen werden, führte es dazu, dass sie ihre ursprüngliche Vollkommenheit verlor. Das Böse ist keine reale, sondern eine illusorische Erfindung. „Das Böse“, schreibt der Heilige Athanasius der Große, „ist eine Erfindung des menschlichen Geistes“301⇑. Das Böse hat in Wirklichkeit, wie die Heiligen Väter beharrlich betonen, keine Substanz, es ist reine Nichtigkeit 302⇑. Das bedeutet nicht, dass das Böse überhaupt nicht existiert, sondern dass es eine negative Existenz hat: Das Böse ist Nichtsein, weil es, wie wir gesehen haben, Unwissenheit, Verleugnung, Abkehr von Gott, Vergessen dessen ist, der das Sein selbst ist, die Quelle allen Seins und das wahre Sein aller Dinge. Deshalb schreibt der Heilige Athanasius der Große: „Ohne den Gedanken an Gott hätten die Menschen auch für immer ihr Sein verloren“ 303⇑. Nachdem er sich von Gott abgewandt hatte, erkrankte der Mensch unweigerlich an Unwahrheit, begann zu hassen und gebar Gesetzlosigkeit (Ps. 7:15).

    Denn ohne Gott zu kennen, erlangt der Mensch ein Wissen über die Dinge, das nicht mehr ihrem wahren Wesen entspricht und als Erfindung, als Produkt seiner Vorstellungskraft, als Phantom betrachtet werden kann. „Die Menschen“, schreibt der Heilige Athanasius weiter, „begannen mit dem Verlust der Vorstellung vom Guten, Nicht-Existentes zu erfinden und sich vorzustellen“304⇑. Da Gott das einzige Wesen ist, das wirklich und absolut existiert, wie Er es Moses offenbart hat: Ich bin der Ich-bin-da (Ex 3,14), kann der Mensch, der außerhalb Gottes lebt, nur das Nichtsein (oder das Nicht-Existierende) erkennen. „Sich vom Guten abgewandt“, schreibt Athanasius der Große an anderer Stelle, „und vergessen, dass sie nach dem Bild des gütigen Gottes geschaffen ist, betrachtet die Seele mit der ihr gegebenen Möglichkeit nicht mehr Gott, das Wort, nach dessen Ebenbild sie geschaffen ist. Aus sich selbst herausgedrängt, denkt und stellt sie sich nur das Nichtige vor“305⇑. Da der Mensch das Bild Gottes, das das Wesen des Menschen ausmacht, nicht mehr in sich wahrnimmt und die spirituellen „Gründe“ der Schöpfung nicht versteht, nimmt er eine leere Realität wahr. Indem er sich selbst und die Schöpfung außerhalb Gottes erkennt, erkennt er sie im Nichtsein. Wenn er die Schöpfung so betrachtet, als gäbe es Gott nicht in ihr, während der Herr „überall ist und alles erfüllt“ 306⇑, befindet er sich im Wahn und offenbart seine Torheit: Wer in seinem Herzen sagt: „Es gibt keinen Gott“, ist nach den Worten des Psalmisten wahnsinnig 307⇑. Und obwohl seine unsichtbare, ewige Kraft und seine Gottheit seit der Erschaffung der Welt durch die Betrachtung der Schöpfung sichtbar sind, so dass sie unbestreitbar sind (Röm 1,20), verschließt der Mensch die Augen seines Verstandes und hört auf, selbst das zu wissen, was er seiner Meinung nach weiß, indem er das Nichtsein für Realität hält, das sich nun seines verdunkelten Verstandes darstellt. „Wie jemand, der seine Augen schließt, wenn die Sonne scheint und die ganze Erde mit ihrem Licht erhellt, sich selbst Dunkelheit vorstellt, obwohl es keine Dunkelheit gibt“, schreibt der Heilige Athanasius, „und dann umherirrt wie in der Dunkelheit, endlos fällt, sich den Abgründen nähert und selbst in dem Gedanken verharrt, dass es kein Licht gibt, sondern Dunkelheit, denn obwohl er glaubt, mit seinen Augen zu sehen, sieht er mit ihnen überhaupt nichts. So hat auch die menschliche Seele, indem sie ihre Augen geschlossen hat, mit denen sie Gott betrachten kann, sich das Böse ausgedacht und ihre Tätigkeit darauf gerichtet, ohne zu wissen, dass sie, indem sie sich vorstellt, etwas zu tun, nichts tut, weil sie sich etwas vorstellt, das nicht existiert. Und so bleibt sie nicht mehr so, wie sie geschaffen wurde, sondern so, wie sie sich selbst geformt hat. Denn sie wurde geschaffen, um Gott zu betrachten und von ihm erleuchtet zu werden, aber statt Gott suchte sie das Vergängliche und die Finsternis»308⇑

     Es gibt noch einen weiteren Grund, warum die Erkenntnis des Menschen infolge der Sünde wahnhaft wird. Indem er sich von Gott abwendet, beginnt der Mensch, die Geschöpfe für sich selbst zu betrachten, losgelöst von ihrer Abhängigkeit vom Schöpfer, denn es scheint ihm, dass die Schöpfung aus sich selbst besteht. Doch eine solche Erkenntnisweise ist nur Einbildung, Illusion 309⇑, Wahn, denn alles, was existiert, existiert von Gott und für Gott, alles Seiende bezieht seinen Sinn, seinen Wert und seine Wirklichkeit aus Gott, der Anfang und Ende, Alpha und Omega der gesamten Schöpfung ist. Alles, was Sein hat, ist im Wesen mit Gott verbunden, und es außerhalb dieser Verbindung zu erfassen bedeutet, es nicht so zu erkennen, wie es in Wirklichkeit ist, sondern so, wie es nicht ist. So ist die Welt, die der Mensch außerhalb Gottes wahrnimmt, nur Fantasie, Fiktion, Frucht eines gewissen Wahns. Deshalb schreibt der heilige Athanasius der Große über jene, die über die Geschöpfe reden, ohne den zu berücksichtigen, der sie geschaffen hat: „Unvernünftige und Blinde! Wie sollten wir sonst ein Haus, ein Schiff, eine Leier erkennen, wenn nicht der Schiffbauer das Schiff gebaut, der Baumeister das Haus errichtet und der Musiker die Leier gemacht hätte? Deshalb ist derjenige, der dies leugnet, wahnsinnig und sogar schlimmer als jeder Wahnsinnige, ebenso wenig gesund im Verstand sind jene, die Gott nicht anerkennen und nicht das Wort ehren, unseren gemeinsamen Erlöser und Herrn Jesus Christus, der durch den Vater alles ordnet, erhält und in allem in der Welt sorgt“310⇑. Indem er das Bewusstsein für die Verbindung allen Seins mit Gott und damit die Relativität allen Seins verloren hat, erhebt der Mensch notwendigerweise das Seiende zum Absoluten, und so nimmt es in seinem Geist den Platz Gottes ein, den der Mensch verleugnet311⇑.

   So ersetzt der Kult der Geschöpfe für den gefallenen Menschen die Anbetung des Schöpfers. Götzendienst ist nicht nur in den organisierten religiösen Formen vorhanden, die er oft annimmt, wenn Geschöpfe ausdrücklich Götter genannt werden, sondern in jeder Beziehung des Menschen zur Schöpfung, wenn sie als Ziel betrachtet wird, mit Sinn und Bedeutung ausgestattet, die nur Gott zukommen; ebenso in jeder Tätigkeit, in jedem Bemühen, das auf die Schöpfung an sich gerichtet ist und nicht durch die Schöpfung hindurch Gott geweiht wird. Götzendienst gegenüber einem Wesen entsteht immer dann, wenn dieses Wesen Gott verdeckt, aufhört, ihn zu offenbaren – mit anderen Worten, immer dann, wenn der Mensch aufhört, seine geistigen „Ursachen“ wahrzunehmen, die göttlichen Energien in ihm zu lesen, die in diesem Wesen gegenwärtig sind und seine wahre Natur bestimmen. Dann verbirgt dieses Wesen Gott, anstatt ihn zu offenbaren, es verschließt sich gewissermaßen in sich selbst, anstatt dem Menschen als Stufe zu dienen, damit er zu seinem Schöpfer aufsteigen kann. Dann erweist der Mensch dem Gegenstand die Ehre, die Gott gebührt, und reduziert ihn durch seine eigene Unwissenheit auf das Nichts. Der heilige Apostel Paulus nennt das Verhalten der Menschen, die so handeln, eine Form des Wahnsinns: „Denn obwohl sie Gott kannten, haben sie ihn nicht als Gott verherrlicht noch gedankt, sondern sind in ihren Gedanken vergeblich geworden, und ihr unverständiges Herz wurde verfinstert; indem sie sich selbst für weise hielten, sind sie zu Narren geworden und haben die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes in das Bild eines vergänglichen Wesens verwandelt“ (Röm 1,21–23).

     In diesem Sinne sehen die heiligen Väter einstimmig im Götzendienst eine Form geistlichen Wahnsinns. So schreibt der heilige Athanasius: „Die Menschen haben in ihrem Wahnsinn die Gabe, die ihnen gegeben wurde, verachtet, sich von Gott abgewandt und ihre Seele so sehr entweiht, dass sie nicht nur das Bewusstsein von Gott vergessen, sondern an seiner Stelle andere Götter erfunden haben. Denn anstelle der Wahrheit haben sie sich Götzen gebaut, dem wahren Gott das Nichtseiende vorgezogen und der Kreatur anstelle des Schöpfers gedient“312⇑. „Die Menschen“, schreibt er an anderer Stelle, „haben gelernt, nicht existentes Übel zu erfinden, ebenso haben sie nicht existente Götter geschaffen… In ihrem Wahnsinn haben sie sowohl das Wissen als auch den Gedanken an Gott vergessen und in ihrem blinden Verstand, besser gesagt, in Abwesenheit des Verstandes, sichtbare Dinge erdacht, eher Werke als ihren Urheber, den Schöpfer 313⇑ und Herrn – Gott“314⇑. Und weiter bemerkt der heilige Athanasius: „Während nichts außerhalb des Wortes existiert, sondern Himmel und Erde und alle Wesen auf ihnen von ihm abhängen, haben die unverständigen Menschen, die Erkenntnis von ihm und Frömmigkeit ablehnend, das Nichtseiende dem Seienden vorgezogen; anstelle des wirklich Seienden Gottes haben sie das Nichtseiende vergöttert und der Kreatur anstelle des Schöpfers gedient. Und das ist Wahnsinn“315⇑. Indem sie den Geschöpfen anstelle des Schöpfers huldigen, haben die Menschen die göttliche Wahrheit gegen die Lüge vertauscht 316⇑. Ohne Gott zu kennen, der die Wahrheit selbst, die Wahrheit allen Seins und die Quelle aller Wahrheit ist 317⇑, beraubt sich der Mensch vollständig der Fähigkeit zur wahren Erkenntnis. Er nimmt die Wirklichkeit nicht mehr mit seinem Geist wahr, sondern sieht alles durch den verzerrenden Filter der Sünde und der Leidenschaften; wie gesagt, er erwirbt falsches Wissen. „Die Sünder“, sagt Origenes, „sehen nicht mit guten Augen, sondern mit solchen, die als fleischlicher Verstand bezeichnet werden (Kol 2,18)318⇑, durch die der Mensch, der glaubt zu sehen, tatsächlich blind bleibt 319⇑. So lebt der gefallene Mensch in einer falschen, unwirklichen Welt, die er selbst geschaffen hat, in der ihm die wahre Bedeutung der Dinge unbekannt ist und in der er die wahren Beziehungen zwischen ihnen nicht mehr wahrnimmt. Außerdem wird diese Verwirrung durch die Wirkung der Dämonen, des Vaters der Lüge 320⇑, verstärkt, der, wie der heilige Johannes Chrysostomus bemerkt, „unseren Geist so sehr erschüttert und unseren Verstand in Bezug auf die wahre Einschätzung der Dinge irreführt“321⇑.

   In diesem sieht der heilige Johannes Chrysostomus eine Form des Wahnsinns und sagt über die Sünder: „Sie sind wahrhaft unvernünftig … da sie überhaupt nicht gelernt haben, die wahre Natur der Dinge zu erkennen“ 322⇑.

    Der gefallene Mensch, wie wir bereits gesagt haben, beurteilt aufgrund seines fleischgewordenen Wissens die Dinge nur anhand ihres sinnlichen Erscheinungsbildes, ohne zu wissen, was sie in sich selbst, in ihrer verstandesmäßig erfassbaren Wesenheit, sind. Vor seinem Verstand liegt wie ein Schleier, der ihn daran hindert, das zu erkennen, was jenseits der Erscheinungen liegt (d. h. der Dinge, wie sie sinnlich wahrnehmbar sind), und dieser Schleier führt ihn ständig in die Irre. „Die Verblendung“, bemerkt der heilige Maxim der Bekenner, „ist eine Täuschung, die durch den Verstand hervorgerufen wird, der die Aufmerksamkeit der Seele auf oberflächliche Erscheinungen sinnlicher Gegenstände konzentriert und den Weg zum Verstandbaren versperrt“323⇑.

   Der Mensch, der das, was ihm erscheint, für das wahre Sein hält, bringt völlige Verwirrung in seine Wahrnehmung der Wirklichkeit: Er nimmt das Falsche für das Wahre und das Wahre für das Falsche, das Böse für das Gute und das Gute für das Böse 324⇑. Das, was am wenigsten real ist (die Scheinbarkeit), erscheint ihm am realsten, und das, was am realsten ist (die geistige, vom Verstand erfassbare und göttliche Realität), erscheint ihm am wenigsten real oder sogar als etwas, das gar nicht existiert. So hat der gefallene Mensch eine völlig verzerrte Sicht der Realität, er sieht die Welt auf den Kopf gestellt, was ein offensichtlicher Beweis für seinen Wahnsinn ist. „Sie sind dümmer als Esel“, schreibt der Heilige Johannes Chrysostomos, „denn sie bezeichnen Dinge als unbestätigt, die klarer sind als das, was wir mit unseren eigenen Augen sehen“325⇑. „Wenn ihr nur an das glauben wollt, was am deutlichsten ist“, fügt er hinzu, um die Sünder, an die er sich wendet, auf den Weg der wahren Erkenntnis zu führen, „müsst ihr eher an unsichtbare Dinge glauben als an das, was ihr  mit eigenen Augen seht. Das scheint paradox, ist aber dennoch wahr“326⇑.

    Der Ehrwürdige Makarios der Große betont ebenfalls die Rolle des Dämonischen Einflusses in dieser Verwirrung und in diesem Irrtum: „Aufgrund des Verstoßes gegen das Gebot wurde [die Seele] zum Spielball aller feindlichen Mächte. Wahrlich, sie haben sie um den Verstand gebracht und ihre Fähigkeit, himmlische Dinge zu erkennen, so sehr eingeschränkt, dass sie glaubt, dies sei von Anfang an so gewesen“327⇑.

    Der gefallene Mensch, der das wahre Wissen um die Wirklichkeit, dass er im Geist besaß, verloren hat und dennoch das Bedürfnis hat, diese Wirklichkeit zu erkennen, ist gezwungen, es nicht durch ein einziges Wissen, sondern durch eine Vielzahl von Wissensarten zu ersetzen, die der Vielzahl der Erscheinungen entsprechen, zwischen denen er nun umherirrt. Der ehrwürdige Markus der Asket bemerkt, dass Unwissenheit und Vergessen Gottes „die Seele in die Finsternis einer schrecklichen und unzusammenhängenden Neugierde“ stürzen328⇑. Aber die Erkenntnisse, die sie liefert, sind fragmentarisch, unsicher, zerstreut, das heißt widersprüchlich, genau wie die Erscheinungen, auf die sie sich beziehen. Der Mensch beschränkt sich in diesem falschen Wissen darauf, die äußere Hülle der Dinge zu klassifizieren, während in dieser Hülle keine Objektivität besteht, weil sie vom gefallenen und deformierten Verstand ihres Beobachters definiert wird. Die rationale Erkenntnis, die versucht, Wissen zu vereinigen und die Nachteile der sinnlichen Wahrnehmung zu überwinden, ist, wie bereits gesagt, nur künstlich dazu in der Lage, indem sie sich auf Konventionen stützt, die sie selbst als Grundlage annimmt und die folglich völlig relativ sind329⇑. So sind die verschiedenen Erkenntnisse des gefallenen Menschen nur illusorische Projektionen seines gefallenen Bewusstseins330⇑, und selbst dort, wo er scheinbar Objektivität und Wahrheit erreicht (wie in der wissenschaftlichen Erkenntnis), reduziert sich diese Objektivität und Wahrheit in Wirklichkeit auf eine vorübergehende Übereinstimmung von Geistern, die dieselbe Art von Projektion hervorbringen und in gewisser Weise aufgrund der allgemeinen Beschädigung übereinstimmen. Diese Projektion kann jedoch unterschiedlich sein, je nachdem, auf welche Werte diese Geister sich stützen und welche Ziele sie verfolgen. Die wissenschaftlichen Erkenntnisse selbst sind nicht neutral, sondern, wie der heilige Gregor Palamas betont (und das verbindet ihn mit neueren erkenntnistheoretischen Ansätzen), stehen „in Beziehung zu den Absichten derer, die auf sie zurückgreifen, und nehmen leicht die Form an, die ihnen der Standpunkt ihrer Besitzer verleiht“ 331⇑.

    Dies gilt umso mehr, als das Wissen des gefallenen Menschen nicht nur dazu dient, die intellektuelle Leere zu füllen, die durch den Verlust des geistlichen Wissens entstanden ist, sondern auch dazu, meist materielle Bedürfnisse zu befriedigen, von denen die meisten durch ungeordnete Leidenschaften bedingt sind. „Wenn das Wissen dem fleischlichen Verlangen folgt“, schreibt der ehrwürdige Isaak Sirin, „nimmt es von ihm Reichtum, Eitelkeit, Kleidung, körperlichen Komfort, es haftet an rationaler Weisheit, die sich der Herrschaft über die Welt anpasst und nicht aufhört, Methoden und Naturwissenschaften zu erfinden und zu erneuern, es trägt alles, was den Körper in dieser sichtbaren Welt krönt“332⇑.

   Wenn diese verschiedenen Formen des Wissens dem Menschen die Illusion von echtem Wissen vermitteln und die von ihm empfundene Leere füllen können, so bringen sie ihm dennoch keinen wesentlichen Nutzen, denn sie sind völlig machtlos, ihm bei der Verwirklichung seiner wahren Bestimmung zu helfen, das heißt, sie tragen in keiner Weise zu seiner Vergöttlichung bei. Der ehrwürdige Isaak Sirin sagt, dass fleischliches Wissen „nacktes Wissen genannt wird. Denn es ist frei von jeder Sorge um Gott und erschöpft die Erkenntnisfähigkeit, indem es sie ihres Verstandes beraubt, da es vom Körper geleitet wird. Es beschäftigt sich nur mit dieser Welt“333⇑. Ohne etwas über Gott zu sagen, sagt es auch nichts Wesentliches über den Menschen oder die Geschöpfe, für die er geistlich verantwortlich ist. „Eine solche Art der Erkenntnis ist in Wirklichkeit Unwissenheit über alles, was gut ist“, sagt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe334⇑.

2. Die Pathologie des Verlangens und der Lust 

a) Verzerrtes Verlangen und perverse Lust

    Der Mensch wurde geschaffen, um sich mit Gott zu vereinen. Die Fähigkeit zu begehren (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμητικὴ δύναμις) wurde ihm in seine Natur gelegt, damit er Gott begehren, sich nach ihm sehnen, zu ihm aufwachsen und sich mit ihm vereinen kann 335⇑. Darin besteht für den Menschen die normale Nutzung dieser Fähigkeit, die ihrer Natur entspricht 336⇑ und ihm hilft, gesund zu bleiben 337⇑. „Das Auge wurde für das Licht geschaffen, das Ohr für die Geräusche, jedes Ding für seinen Zweck, und das Verlangen der Seele, um sich auf Christus zu richten“, behauptet der Heilige Nikolaus Kavassilas 338⇑. „Christus, unser Gott, ist das Ziel jedes Verlangens“, sagt auch der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe 339⇑. Die Vereinigung mit ihm ist für den Menschen das Begehrenswerteste, entspricht seiner Natur: „Der Gipfel des Begehrens“, schreibt der heilige Basilius der Große, „ist es, Gott zu werden“340⇑.

Mit jedem Verlangen ist Freude verbunden; aus der natürlichen Ausrichtung seines Verlangens auf Gott erhält der Mensch eine enorme geistliche Freude 341⇑. „Als Gott die menschliche Natur schuf“, lehrt der ehrwürdige Maximus der Bekenner, „hat er ihrem Geist die Fähigkeit zur Freude verliehen, die den Menschen fähig macht, sich unaussprechlich an Ihm zu erfreuen (  )“342⇑. Dies „göttliche und selige Freude (ἡδονή)“343⇑ ist für den Menschen die höchste Freude, da die Vereinigung mit dem Leben des unendlichen Gottes dem Menschen unendliche Wonne bereitet, die Christus als vollkommene Freude bezeichnet 344⇑ – eine solche Wonne könnte er auf keine andere Weise erreichen, denn jedes Objekt außerhalb Gottes ist endlich und kann nur teilweise oder begrenzte Freude bereiten345⇑. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner bemerkt dazu: „Es gibt nur eine einzige Freude – allgemein das Leben der Seele und Gottes Wortes“346⇑; „Das einzige Vergnügen ist die Nähe zum Göttlichen“347⇑.

Adam in seinem ursprünglichen Zustand, der, wie wir uns erinnern, für die gesamte Menschheit normal ist, wünschte sich nur, dass Gott „alle seine Fähigkeiten zu sich lenken möge lieben“348⇑ und dass er alle Freude, alles Glück nur von Ihm empfangen würde. Gott war für den Menschen die einzige Quelle der Freude: „Er fand seine Freude nur im Herrn“, sagt der Heilige Gregor von Nyssa 349⇑. Im Paradies genoss er überhaupt keine gemischten Güter, präzisiert derselbe Autor an anderer Stelle, „die einzige Gnade der Freude, die dem Menschen gewährt wurde, war das wahre Gute selbst“350⇑. Mit anderen Worten, der Mensch in seinem ursprünglichen Zustand kannte keine sinnliche Freude. „Gott, das Wort, der die menschliche Natur schuf, legte keine sinnlichen Freuden in sie hinein“, bemerkt der ehrwürdige Maximus der Bekenner351⇑.

   Der Teufel, der neidisch war 352⇑ auf die geistliche Freude, zu der der Mensch berufen ist, lenkte dessen Verlangen von Gott ab und führte es in die Richtung, vor der Gott den Menschen gewarnt hat, indem er ihm ein Gebot gab. „Der Teufel“, erklärt der ehrwürdige Maximus der Bekenner, „hat den Menschen durch Täuschung davon überzeugt, das Verlangen seiner Seele von dem, was erlaubt war, auf das zu übertragen, was verboten war, und sich zu Verbrechen gegen das göttliche Gebot“353⇑. Der Mensch gab der Versuchung der Schlange nach, sich an anderen Freuden zu erfreuen, bisher unbekannt, aber schneller und leichter zu erreichen 354⇑ als die geistlichen Freuden, zu denen seine Natur tendierte, an denen er aber nur teilweise teilhatte, da die vollkommene Teilhabe an ihnen nur das Ergebnis geistiger Wachsamkeit sein konnte. Diese Freuden, die der Unreine dem Menschen bot, waren mit der Sehnsucht nach sinnlich wahrnehmbaren Phänomenen verbunden, die dem Menschen in seinem ursprünglichen Zustand im Wesentlichen unbekannt waren. Adam war bestimmt, diese sinnlichen Freuden zu kosten 355⇑, sie aber geistlich zu genießen, das heißt in Gott, durch ihre geistlichen Ursachen, ihre Logoi. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner lehrt, dass Gott, nachdem er Adam als „höchstes Geschöpf, als eine Art Laboratorium, in dem alles konzentriert ist“ geschaffen hatte, ihn „vorsehungsgemäß unter den Geschöpfen als natürliches Bindeglied zwischen den Extremen“ der Schöpfung stellte, indem er ihm die Fähigkeit verlieh, „auf natürliche Weise, in seiner mittleren Position, jede Fähigkeit, alle Extreme durch die Verbindung seiner Teile zu vereinen“. So stellte Gott ihm die Aufgabe, „das große Geheimnis des göttlichen Plans zu offenbaren, indem er die Verbindung der Extreme unter den Geschöpfen harmonisch zu einem guten Ziel führt: die nächsten mit den entferntesten, die unbedeutendsten mit den hervorragendsten – durch Anziehung; und der höchste Punkt dieser Verbindung wäre in Gott“356⇑. Seine Aufgabe bestand insbesondere darin, mit Hilfe der Erkenntnis und Betrachtung der Logoi der Geschöpfe und mit Hilfe der Liebe die sinnlich wahrnehmbare Schöpfung zu vereinen und das Sinnlich-Wahrnehmbare und das Geistig-Wahrnehmbare zu verbinden 357⇑.

Doch Adam missbrauchte seine Freiheit und wandte sich von dieser Bestimmung ab, die ihn letztlich mit Gott und in ihm mit der gesamten Schöpfung vereinen sollte; damit verdrehte er seine Natur. Er begann, wie der heilige Maximus der Bekenner es ausdrückt, „sich gegen seine eigene Natur zu bewegen, aus eigenem Willen und unüberlegt (ἀνοήτως), indem er die natürliche Fähigkeit missbrauchte, die ihm bei der Schöpfung anvertraut worden war, um das Getrennte zu verbinden, damit er das Verbundene besser trennen konnte“358⇑. Adam begann, die Schöpfung an sich wahrzunehmen und zu begehren, und wollte sie für sich selbst genießen, egoistisch, d. h. außerhalb Gottes, mit anderen Worten, er wollte, nach den Worten des ehrwürdigen Maximus Confessor, „die göttlichen Dinge ohne Gott, vor Gott und nicht nach Gottes Willen in Besitz nehmen“359⇑. Genauso ersetzte er die seiner Natur entsprechenden geistlichen Wünsche und Freuden durch fleischliche Wünsche und Freuden, die seiner Natur zuwiderliefen 360⇑.

„Die durch Täuschung erlangte Wonne wurde zum Anfang seines Untergangs“, schreibt der Heilige Gregor von Nyssa 361⇑. Und hier die Worte des ehrwürdigen Kyrill von Skifopol: „Adam zog das, was seinen fleischlichen Augen angenehm erschien, der begrifflichen Schönheit vor“(362). Der ehrwürdige Maximus der Bekenner erklärt diesen Vorgang wie folgt: „Das Verlangen nach sinnlichem Vergnügen lenkt den Verstand von der göttlichen Wahrnehmung des Verstandesbegreifbaren ab, die ihm von Natur aus eigen ist“ 363⇑.

    Nachdem er aufgehört hatte, Gott zu begehren und zu lieben, erfüllte sich der Mensch mit fleischlicher Liebe zu sich selbst (die die heiligen Väter, in Besonderheiten des ehrwürdigen Maxim, die man als Selbstliebe bezeichnet), sowie zur sinnlichen Realität, indem man fortan alle Freuden und Genüsse aus sich selbst und aus dieser Realität hauptsächlich durch seine Sinne und den eigenen Körper bezieht364. „Die Menschen“, schreibt der Heilige Athanasius der Große, „verachteten das Vollkommene und waren zu faul, es zu begreifen, und suchten lieber nach dem, was ihnen näher war; näher waren ihnen jedoch der Körper und die körperlichen Sinne. Deshalb wandten sie ihren Geist vom Begreifbaren ab und begannen, sich selbst zu betrachten. Und indem sie sich selbst betrachteten, sich an den Körper und andere sinnliche Dinge klammerten und sich sozusagen in ihrer eigenen Vernunft täuschten, verfielen sie der Selbstbefriedigung und zogen ihr eigenes Wohl der Betrachtung der göttlichen Realitäten vor“365⇑.

   Eine solche Abkehr vom angeborenen Streben nach Gott, eine solche Veränderung der Begierde des Menschen, die von Gott abgewandt ist, zu der sie in einem normalen Zustand gerichtet war, und diese Fähigkeit gegen die Natur oder „gegen den gesunden Menschenverstand“ 366⇑ auf die sinnlich wahrnehmbare Realität, die für sich betrachtet eine Perversion, Verzerrung 367⇑ oder Krankheit dieser Fähigkeit ist, die, wie wir sehen werden, die gesamte Natur des Menschen betrifft. In der Tat, wie der ehrwürdige Maximus der Bekenner erinnert, „ist das Böse die Unfähigkeit, die angeborenen Fähigkeiten auf ein Ziel auszurichten. Und absolut nichts anderes. Oder anders gesagt: Das Böse ist die unüberlegte Ausrichtung der natürlichen Fähigkeiten auf etwas anderes als das Ziel, das Ergebnis einer falschen Beurteilung. Als Ziel bezeichne ich die Ursache des Seins, auf die alle mit ihrem natürlichen Verlangen ausgerichtet sind“368⇑. Dementsprechend ist sinnliches Vergnügen „eine Handlung der Seele gegen die Natur“, die laut dem ehrwürdigen Maximus dem Bekenner „nur eine einzige Quelle hat – die Abkehr der Seele von dem, was der Natur eigen ist“ 369⇑. Deshalb sprechen die heiligen Väter oft von der „Krankheit des Vergnügens“ und betrachten die Liebe zum Vergnügen (φιληδονία) als eine der ersten und wichtigsten geistlichen Krankheiten des gefallenen Menschen370⇑.

     Hier kann man sich die Frage stellen, was der ursprüngliche Grund für den Sündenfall des Menschen ist: Hat der Mensch Gott ignoriert, weil er sein Verlangen auf die sinnlich wahrnehmbare Realität gerichtet hat, oder hat er sich, nachdem er begonnen hatte, Gott zu ignorieren, dieser Realität zugewandt? Meistens bevorzugen die Heiligen Väter die erste Antwort und betonen den unreifen, kindlichen Zustand des Menschen im Paradies, als er der Einflüsterung des Bösen nachgab, sich die „Güter“ anzueignen, die für ihn am leichtesten und unmittelbarsten zugänglich waren. Wir haben gesehen, was der heilige Athanasius darüberschreibt. Der ehrwürdige Maximus vertritt einen ähnlichen Standpunkt: „Der Böse, der seine Eifersucht mit einer Maske der Freundlichkeit verdeckte und den Menschen auf hinterhältige Weise davon überzeugte, sein Verlangen auf etwas anderes als die Ursache des Seins zu richten, schaffte es, diese Ursache in Vergessenheit geraten zu lassen“371⇑.

    Es ist jedoch ebenso möglich, einen anderen Standpunkt zu vertreten. In Wirklichkeit gibt es eine Wechselwirkung zwischen zwei Ursachen – diese Dialektik wird vom ehrwürdigen Maximus dem Bekenner in einem anderen Abschnitt erwähnt, in dem er beschreibt, wie es zum Sündenfall kam. Aus diesem Abschnitt geht hervor, dass das Verlangen nach Sinnlichem und dessen Genüssen einerseits und das Vergessen Gottes sowie in gleichem Maße die Selbstsucht andererseits sich gegenseitig verstärken und bedingen: „Je mehr sich der Mensch durch seine Sinne den sinnlichen Dingen zuwandte, desto mehr überwältigte ihn die Unwissenheit, je mehr er durch die Unkenntnis Gottes gefesselt war, desto mehr gab er sich den materiellen Genüssen hin, die empirisch erfahrbar sind, je mehr er sich an diesen Genüssen sättigte, desto mehr schürte er seine Selbstliebe, die daraus resultierte, je mehr er seine Selbstliebe pflegte, desto mehr erfand er zahlreiche Mittel, um Vergnügen zu erlangen – die Frucht und das Ziel der Selbstliebe“ 372⇑.

    Die vielfältigen Formen des Verlangens, in denen der gefallene Mensch auf verschiedene Weise nach sinnlichem Vergnügen sucht, dem er fortan sein Dasein widmet, sowie die Mittel, die er psychologisch und physisch einsetzt, um die Linderung der physischen und seelischen Schmerzen, die, wie wir weiter sehen werden, damit einhergehen – all dies sind ungeordnete Leidenschaften, die Erfindungen des Menschen sind, um diesen neuen Bedürfnissen gerecht zu werden. „In seinem Streben nach Vergnügen und der Vermeidung von Leiden, getrieben von Selbstliebe, erfindet der Mensch zahlreiche und unzählige Formen verderblicher Leidenschaften“, schreibt der ehrwürdige Maximus der Bekenner373⇑, und weiter sagt er: „Die Laster treten in vielfältigen und unterschiedlichen Formen auf, je nachdem, wie jedes einzelne von ihnen mit der menschlichen Natur verbunden ist … Sie zwingen den Menschen, der dem Verlangen nach Genuss und der Angst vor Leid unterworfen ist, ihnen zu dienen und zahlreiche Formen von Leidenschaften zu erfinden, entsprechend den Möglichkeiten, die die Umstände und Mittel bieten“374⇑.

b) Die Ökonomie des Verlangens

    Spirituelle Wünsche, die sich auf die Sehnsucht nach Gott reduzieren, und sinnliche, fleischliche Wünsche sind nicht, wie es auf den ersten Blick scheinen mag, zwei grundlegend verschiedene Arten von Wünschen: Der Mensch verfügt in seiner Natur über eine einzige Fähigkeit zu wünschen (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμητικὴ δύναμις)375⇑.

Bei einem Menschen, den wir als normal definieren (Adam vor dem Sündenfall oder ein Heiliger – ein Mensch, der in Christus wiederhergestellt ist), ist diese Begehrensfähigkeit entsprechend seiner Natur ganz auf Gott ausgerichtet – das natürliche und normale „Objekt” menschlichen Verlangens.

Die sinnlichen Begierden, die sich beim gefallenen und sündigen Menschen manifestieren, sind in ihrem tiefsten Wesen nichts anderes als dasselbe Verlangen, das, vom natürlichen göttlichen Ziel abgewichen, sich gegen die Natur gerichtet und an die sinnliche Realität gebunden hat, die in ihrer Vielfältigkeit zerfällt. Somit alle Wünsche des gefallenen Menschen sind durch seinen gefallenen Zustand und die pathologische Ausrichtung seines natürlichen und ursprünglichen Strebens nach Gott bedingt, durch die unnatürliche Verzerrung und Verfälschung dieses Strebens: Sie sind dessen Surrogate, ebenso wie die sinnliche Befriedigung, die der Mensch durch diese Wünsche erlangt – sie ist nur ein Trugbild und eine Fälschung der spirituellen Freude und des wahren Gutes 376⇑. Diese Position 377⇑ wird in vielen Lehren der Kirchenväter unterstützt. Die Verbindung mit dem Fleisch, so der ehrwürdige Maximus, „teilt die Liebe, die wir dem einen Gott schulden“ 378⇑. Origenes weist auf zwei gegensätzliche Richtungen hin, die die dem Menschen innewohnende Fähigkeit zum Eros einschlagen kann, und schreibt noch präziser: „Eine der Regungen der Seele ist die Liebe. Wir nutzen sie, um Weisheit und Wahrheit leidenschaftlich zu lieben, aber wenn unsere Liebe sich auf weniger gute Dinge senkt, dann gerade auf die Liebe zu Fleisch und Blut“379⇑. Abba Isaia bekräftigt dies noch deutlicher: „Im Geist gibt es ein natürliches Verlangen, die Quelle der Nächstenliebe, ein Verlangen, das Daniel den Namen ‚Mann der Wünsche‘ eingebracht hat 380⇑. Der Feind hat es in ein schändliches Verlangen verwandelt, das uns nach allem Unreinen verlangen lässt“381⇑. Der heilige Gregor von Nyssa drückt sich ganz eindeutig aus, wenn er diejenigen erwähnt, die „die ganze Kraft ihres Verlangens und Strebens 382⇑ ihrer Gedanken von göttlichen Erscheinungen auf niedrige und materielle Dinge gerichtet haben, ihren inneren Raum den Leidenschaften weit geöffnet haben, jede Bewegung zu erhabenen Erscheinungen völlig eingestellt haben und das Verlangen [nach Gott, nach spirituellen Erscheinungen] in sich vollständig versiegen lassen haben, dessen veränderte Ausrichtung zu Leidenschaften geführt hat“383⇑. An anderer Stelle spricht der heilige Gregor von Nyssa über einen Menschen, der „die Liebe, die man nur Gott geben sollte, geraubt hat und sie für menschliche Leidenschaften verschwendet“384⇑. Und so schreibt er: „Da wir alle Gegenstände, die die Begierden der Menschen anziehen, als niedrig und vergänglich verachten, die als schön gelten und daher der Begierde und Verehrung würdig sind, dürfen wir unsere Kraft der Begierde für keinen von ihnen verschwenden“385⇑.

     Das Hauptmerkmal der Begehrensfähigkeit, das beweist, dass das Verlangen des Menschen im Wesentlichen einheitlich ist, besteht darin, dass es sich nicht zwischen Gott und der sinnlichen Realität aufteilen lässt. „Ein und dasselbe Herz“, sagt der heilige Johannes Chrysostomos, „kann nicht unter einer Vielzahl von Leidenschaften leiden. Eine Leidenschaft verdrängt die andere, und wenn sie sich teilt, wird sie schwächer: Die vorherrschende Leidenschaft zieht alles zu sich“386⇑. Der ehrwürdige Isaak von Syrien bemerkt: „Niemand kann gleichzeitig Liebe zu Gott und weltliche Begierden haben“387⇑. „Unsere Fähigkeit zur Begierde“, behauptet der heilige Gregor von Nyssa genauer, „ist von Natur aus nicht so beschaffen, dass sie gleichzeitig den körperlichen Begierden und der geistigen Ehe dienen könnte“388⇑. „Wahrlich“, erklärt er, „das Auge ist nicht in der Lage, zwei Dinge gleichzeitig zu sehen, es sei denn, es konzentriert sich nacheinander auf jedes der sichtbaren Objekte einzeln, ebenso wie die Zunge nicht in der Lage ist, verschiedene Sätze auszudrücken, indem sie in einem Augenblick die hebräischen Wörter „  “ und „  “, die griechischen Wörter „  “, „  “ und „  “ ausspricht, sondern „  “ wahrnimmt gleichzeitig eine Erzählung über Ereignisse und eine belehrende Unterweisung sein”389⇑.

    An dieser Stelle sei die Unterweisung des Apostels Paulus selbst erwähnt: Das Fleisch begehrt gegen den Geist und der Geist gegen das Fleisch; sie stehen im Widerspruch zueinander, sodass ihr nicht tut, was ihr wollt (Gal 5,17). In diesem Zusammenhang sind die Worte Christi anzuwenden: Niemand kann zwei Herren dienen: denn den einen wird er hassen, und den anderen lieben; oder man wird sich für den einen eifrig einsetzen, während man den anderen vernachlässigt (Mt 6,24; Lk 16,13).

    Auf diese Weise, indem man sein Verlangen auf einen Bereich richtet, verlässt man automatisch den anderen.  „Die Fürsorge für das eine führt unweigerlich dazu, dass man das andere verlässt“, behauptet der Heilige Gregor von Nyssa 390⇑. Und deshalb gilt: Je mehr ein Mensch sinnliche Objekte begehrt und liebt, desto weniger begehrt und liebt er Gott. „Warum ist unsere Liebe zu Jesus Christus so schwach?“, fragt der Heilige Johannes Chrysostomos – wenn nicht deshalb, weil wir alle Kräfte unserer Seele in unfruchtbaren Leidenschaften?“ 391⇑

    Derjenige, der nicht sich nicht mit Sehnsucht nach Gott ausstreckt, begehrt unweigerlich das Sinnliche und liebt das Weltliche 392⇑: „Wer nicht auf dem spirituellen Weg wandeln kann … konzentriert all seine Anstrengungen auf das Fleisch“, bemerkt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 393⇑. Der Heilige Gregor Palamas schreibt, dass ein Mensch, der Gott nicht mit ganzer Seele und ganzem Herzen liebt, „durch diese Welt flattert und seine ganze oder fast seine ganze Liebe, zu der seine Seele fähig ist, für sie verbraucht“ 394⇑. Im Gegensatz dazu könnte jemand, der Gott wirklich liebt und begehrt, keine sinnlichen Dinge begehren oder leidenschaftliche Wünsche verspüren, da er die ganze Kraft seines Verlangens auf Gott und spirituelle Wesen richtet. Handelt nach dem Geist, dann werdet ihr die Begierden des Fleisches nicht erfüllen, lehrt der Apostel  Paulus  (Gal 5,16).  Und der heilige Diadochus  von Photiki fragt: „Was kann jemand, der von göttlicher Liebe genährt wird, Lust auf die Güter dieser Welt haben?“ 395⇑ „Diejenigen, die ihren Geist zu Dem Herrn und entflammt die Seele mit den Leiden Christi, [das Fleisch] hat keine Wünsche mehr, die dem Geist entgegenstehen”, schreibt der Heilige Gregor Palamas 396⇑. Der Ehrwürdige Simeon der Neue Theologe schreibt:  auf 
seiner Seite:  „Die Seele; Verbunden mit Gott Liebe; offensichtlich; kann nicht von den Freuden und Begierden des Körpers oder irgendeinem anderen Verlangen nach etwas Sichtbarem oder sogar Unsichtbarem, sei es ein Gegenstand oder eine Leidenschaft, angezogen werden, denn die süße Liebe zu Gott hält den Impuls seines Herzens oder, besser gesagt, die ganze Neigung seines Willens gebunden. Und wie könnte sie, einmal an ihren Schöpfer gebunden, vor Begierde nach dem Körper brennen oder das Nichtige verwirklichen, das ihre eigenen Wünsche sind? Auf keinen Fall“ 397⇑.

   „Die Tatsache, dass die Begierde, die sich von einer der Sphären (geistlichen oder sinnlich-fleischlichen), nach der sie strebte, abwendet, notwendigerweise in die entgegengesetzte Sphäre gelenkt wird, erklärt sich durch die Beweglichkeit der menschlichen Seele, durch die Unmöglichkeit des Menschen, das Begehren einzustellen, und folglich, wenn er sein Begehren von dem Objekt abwendet, auf das es zuvor gerichtet war, sofort das Bedürfnis verspürt, ihm eine andere Richtung zu geben 398⇑. Der ehrwürdige Nikitas Stifatos erklärt: „Da die Seele von Natur aus beweglich ist, ist sie Veränderungen unterworfen. Wenn sie die Emsigkeit zum Göttlichen vernachlässigt, verfällt sie den irdischen Sorgen“399⇑. Dasselbe Argument verwendet der heilige Athanasius der Große bei der Beschreibung des Sündenfalls der Urväter: „Die Seele, von Natur aus tätig, hört nicht auf, sich zu bewegen, auch wenn sie sich vom Guten abwendet. Sie bewegt sich, aber nicht mehr zur Tugend und nicht mehr zur Schau Gottes; indem sie den Gedanken auf das richtet, was nicht existiert, verändert sie dadurch ihre Fähigkeit und verwendet sie für die Hinwendung zu den von ihr erdachten Begierden, denn sie ist unabhängig geschaffen. [Die Seele] kann sich sowohl dem Guten zuwenden als auch von ihm abwenden; wenn sie sich aber vom Guten abwendet, verharrt sie unweigerlich mit dem Gedanken beim Gegenteiligen, denn sie kann nicht völlig aufhören, sich zu bewegen, da sie, wie oben gesagt, von Natur aus tätig ist“400⇑.

    Wenn wir im nächsten Kapitel die verschiedenen Leidenschaften betrachten, werden wir sehen, dass es eine Ökonomie des Begehrens nicht nur auf der von uns erwähnten vertikalen Ebene gibt, die das Begehren veranlasst, sich entweder der geistlichen Welt oder den sinnlich erfassbaren Dingen zuzuwenden, nachdem es sich zuvor von einem Objekt abwendet und dann ein anderes zum Ziel wählt, sondern ebenso auf der horizontalen Ebene, zwischen verschiedenen Objekten der Leidenschaften: Indem es sich einer oder mehreren von ihnen zuwendet, wendet sich das Begehren von den übrigen ab.

c) Pathologie des Verlangens und der Lust beim gefallenen Menschen

     Der heilige Basilius der Große schreibt über das verkehrte Begehren des gefallenen Menschen: „Das Begehren ist eine Krankheit der Seele (ἐπιθυμία νόσος ἐστι ψυχῆς)“401⇑. Das Begehren kann sich als Krankheit der Seele auf verschiedene Weise manifestieren.

    Der Mensch, indem er sein Begehren von Gott abwendet, der seine ihm eigene 402⇑ natürliche und richtige Zielsetzung ist, und es auf sich selbst und sinnlich erfassbare Wesen sowie auf das Vergnügen außerhalb Gottes richtet, benutzt seine Fähigkeit ungebührlich 403⇑ und lenkt sie nicht mehr gemäß der Natur 404⇑, sondern handelt gegen das Wesen. Indem er die natürliche Fähigkeit zu begehren auf die sinnliche Welt richtet, „ist der Mensch entgegen seiner Natur auf das Sinnliche durch das in ihm wirkende Vergnügen ausgerichtet“, erklärt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 405⇑. Der ehrwürdige Nikitas Stifatos schreibt: „Wenn der Mensch die unvergänglichen Gaben Gottes begehrt, die ewig bestehen… so wird er gemäß der Natur bewegt… Wenn er Begierden hegt, die auf Materie gerichtet sind, auf das Vergängliche, Unbeständige… so wird er entgegen der Natur und unvernünftig bewegt“406⇑. Unvernünftig bedeutet gegen den λόγος (Vernunft), der letztlich, gemäß der heiligen Väter, dem Logos, dem Wort Gottes, entspricht. Mit anderen Worten: Indem der Mensch sein Begehren von Christus abwendet, verliert er den Verstand, handelt unvernünftig, wahnsinnig 407⇑. Deshalb spricht der ehrwürdige Maximus vom Begehren des Menschen, das sich vom göttlichen Ziel abgewandt hat, als einem „widernatürlichen Drang, der den wahnsinnigen Verstand in die sinnliche Welt wirft“408⇑.

    Das verkehrte Begehren des Menschen lässt ihn in einer verkehrten Welt leben, in der die Werte völlig auf den Kopf gestellt sind, in der die Dinge ihre ihnen eigene Ordnung und wahre Dimension verloren haben: „Tatsächlich macht er Wesen, die weniger wichtig sind als die eine Ursache und Natur, einzig begehrenswert… begehrenswerter als sie“ und „macht dadurch das Fleisch begehrenswerter als den Geist und das Vergnügen an sichtbaren Dingen angenehmer als den Ruhm und das Strahlen des Verstandes“409⇑. Was begehrenswert sein sollte, fürchtet und meidet der Mensch, und den Dingen, die das Begehren nicht verdienen, widmet er all seine Sorge“410⇑, stellt der ehrwürdige Maximus der Bekenner fest. So beginnt der gefallene Mensch, in vollem Wahn zu leben.

     Indem er sich den sinnlichen Erregungen hingibt, nach dem Beispiel der Tiere, die keinen Verstand besitzen, entfernt sich der Mensch von der geistlichen und göttlichen Schönheit, findet durch die Erfahrung der äußeren und leiblichen Bestandteile seiner Natur die Schöpfung und erhebt sie an die Stelle Gottes, denn sie entspricht besser den Bedürfnissen seines Leibes 411⇑. So macht der Mensch aus den sinnlich wahrnehmbaren Wesen viele falsche Götter, Idole, die seiner verkehrten Begierde ähnlich sind und ihr entsprechen.

     In solchen Beziehungen zur geschaffenen Welt sieht der Mensch nicht mehr Gott, sondern sein eigenes Vergnügen, und seine sinnlichen Begierden werden für ihn zur Norm. Er betrachtet die Wesen und beurteilt sie nicht mehr nach ihren Logoi, ihren geistlichen Grundlagen, sondern nach dem Grad seines Begehrens, das auf sie gerichtet ist, und bestimmt ihre Wichtigkeit, misst ihren Wert an der Kraft des Vergnügens. So wird die Welt für den Menschen zu einer trügerischen Projektion seiner Begierden, die Schöpfung zu Mitteln der Befriedigung der Leidenschaften, zu Werkzeugen sinnlichen Vergnügens. Die Beziehungen des Menschen zu allen Geschöpfen und zu seinen Mitmenschen werden ebenfalls völlig verkehrt, da sie in seinen Augen ihre geistliche Wertigkeit verlieren und auf die Ebene von Objekten herabgesenkt werden, die den Launen der Begierden und sinnlichen Vergnügungen ausgeliefert sind. Die Beziehungen zwischen Menschen werden im Grunde zu Beziehungen von Objekten zu Objekten, die den Launen der Begierden und sinnlichen Vergnügungen ausgeliefert sind.

   Von seinem verdrehten Verlangen getrieben, irrt der Mensch ständig bei der Definition und Suche nach dem Guten für sich selbst und dem Guten im allgemeinen Sinne. Als er Gott begehrte, begehrte der Mensch das wahre Gute und beurteilte alles ausschließlich aus dieser Perspektive. Da er nur Gott kannte und begehrte, lehnte er das Böse ab. Als er sündigte, kostete er die Frucht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse: Aufgrund seines Verlangens nach sinnlichem Vergnügen gab er das absolute und einzige Gute auf, erlangte dadurch Erfahrung mit dem Bösen und begründete eine Existenzweise, in der sich für ihn Gut und Böse vermischen. Er „sammelt in sich“, sagt der heilige Maximus der Bekenner, „ein verworrenes Wissen über Gut und Böse, das ausschließlich durch sinnliche Erfahrung entstanden ist“(412⇑. Das Böse wird im Bewusstsein des gefallenen Menschen nun nicht mehr als solches wahrgenommen, sondern oft für das Gute gehalten. Im Zustand der Sünde wird das Vergnügen zum Maßstab des Guten: Das Wissen über Gut und Böse, das der Mensch durch die Sünde erlangt, bedeutet nicht mehr das wahre Wissen und die Unterscheidungskraft, die den Menschen eigen waren, als sie das wahre Gute kannten und das Böse ablehnten – es ist vielmehr „eine innere Neigung zu dem, was [ihnen] gefällt“, wie der heilige Gregor von Nyssa bemerkt 413⇑. So kann der Mensch das, was ihm gefällt, als Gut betrachten und als Gut anstreben, nur weil es ihm gefällt, selbst wenn es objektiv schädlich für ihn ist, und das, was objektiv für ihn gut ist, als böse meiden, nur weil es ihm auf sinnlicher Ebene Unbehagen bereitet. Gut und Böse werden subjektiv definiert, ausgehend von sinnlichen Wünschen und abhängig von der gesuchten Befriedigung, und der Mensch verwechselt ständig das, was ihm gemäß seinen sündigen Wünschen als gut erscheint, mit dem wirklich Guten und Echten. Der Heilige Gregor Palamas schreibt dazu: „Der Mensch, der von schlechten Begierden erfasst und geleitet wird, strebt nach dem, was ihm schön erscheint, und beweist durch seine Handlungen, dass ihm die wahre Schönheit unbekannt ist. Ein Mensch, der von unangebrachter Wut erfasst ist, kämpft für das, was ihm als Gut erscheint. „Jeder Mensch, ohne Ausnahme, widmet sich, wenn er einem falschen Leben anhängt, dem, was ihm als das Beste erscheint, und nicht dem, was tatsächlich das Beste ist.“414⇑. Der Ausdruck „Erkenntnis von Gut und Böse“, der in der Heiligen Schrift verwendet wird, um die neue Fähigkeit des Menschen zu bezeichnen, die er durch die Sünde erworben hat, bedeutet nach Ansicht des Heiligen Gregor von Nyssa nichts anderes als die Vermischung des falschen Gutes, nach dem das sinnliche Verlangen strebt, mit dem wahren Guten: „Da die Mehrheit“, schreibt er, glaubt, dass das Gute das ist, was die Sinne bezaubert, und dasselbe Wort sowohl das wahre als auch das scheinbare Gute bezeichnet, wird das Verlangen, das sich nach dem Bösen sehnt, als wäre es das Gute, in der Schrift als „Erkenntnis von Gut und Böse“ bezeichnet, wobei das Wort „Erkenntnis“ diese innere Neigung und diese Verwirrung zum Ausdruck bringt“415⇑.

     Der Zustand, in dem ein Mensch Böses und Gutes verwechselt und das eine für das andere hält, kann als wahrer Wahnsinn angesehen werden. Darüber spricht der Heilige Athanasius der Große in seiner ihm eigenen Weise: „Als sie bemerkte, dass das Vergnügen für sie etwas Gutes ist, missbrauchte die Seele in ihrer Verblendung den Begriff des Guten und dachte, dass das Vergnügen das absolute und wahre Gute sei. Das ist so, als würde ein Geisteskranker um ein Schwert bitten, um jeden zu schlagen, der ihm begegnet, und dabei denken, dass er vernünftig handelt“ 416⇑. Der Heilige Gregor von Nyssa bekräftigt wiederholt, dass der Mensch in diesem Fall Opfer einer Täuschung ist 417⇑. Dinge, die für uns Ursache des Bösen sind, „erscheinen uns zunächst begehrenswert, und wir streben sie aufgrund unserer Täuschung als etwas Gutes an“ 418⇑, schreibt er. „Das Böse birgt in seinen Tiefen den Tod wie eine verborgene Wunde, aber aufgrund seiner trügerischen Erscheinung erscheint es als etwas Gutes“, sagt derselbe Heilige 419⇑. Der Inspirator dieser Täuschung, wie er erklärt, ist der Teufel: „Er hat erreicht, dass der Verstand, der in seinem Wunsch nach dem wahren Guten in die Irre geführt wurde, sich dem zugewandt hat, was kein Gutes ist. Vom Anstifter und Ratgeber des Lasters getäuscht, ließ er sich davon überzeugen, dass das Gute das ist, was dem Guten völlig entgegengesetzt ist“420⇑. Der Heilige Gregor von Nyssa stellt den Unreinen als einen Zauberer dar, der einen gehorsamen Menschen buchstäblich verzaubert, „indem er die äußere  Schönheit  des Sichtbaren,  und wie  eines Scharlatans,  der unseren Geschmack mit irgendeiner sinnlichen Wonne verzaubert”421⇑.

      Der Mensch, der sich im Bann dieser Illusion befindet, bewegt sich in der Welt der Erscheinungen und sieht und betrachtet nur die sinnlich wahrnehmbare Realität, auf die ihn sein gefallener Wunsch hinweist, und glaubt, dass es außerhalb dieser Realität kein Glück gibt:  „Die Seele findet ihr Vergnügen in körperlichen Leidenschaften und den Freuden der Gegenwart“, schreibt Athanasius der Große. „Angesichts ihres äußeren Erscheinungsbildes dachte die Seele, dass es nichts anderes mehr gebe als das Sichtbare, das Vergängliche und das Körperliche, das für sie gut ist“422⇑. Diese Reduzierung der Realität auf einen Teil davon und die daraus resultierende falsche Sichtweise sind gleichbedeutend mit einem Zustand des Wahnsinns, der durch die Degradierung des Verlangens verursacht wird, zumal der Mensch, der sich außerhalb Gottes nach Wesenheiten um ihrer sinnlichen Manifestationen willen sehnt, um sich an ihnen selbst zu erfreuen, , sich nach dem Scheinbaren sehnt und daran schwelgt, sich an etwas klammert, das, wie wir bereits gezeigt haben, keine reale Existenz hat.

      Die Verzerrung der Begierde der Menschen hat für sie noch eine weitere besonders schwerwiegende Folge. „Ihr Leben“, sagt der ehrwürdige Maximus der Bekenner, „wird erbärmlich“423⇑. Die Menschen beginnen, Leidenschaften zu vergöttern und ihnen zu huldigen – Leidenschaften, die der Herr sogar verboten hat, sich vorzustellen 424.⇑ „Auf diese Weise verehren sie“, schreibt derselbe Heilige, „die Ursache ihrer eigenen Vernichtung und streben nach dem Grund ihres Verfalls, ohne es zu wissen“425⇑. Der gefallene Mensch zerstört sich selbst durch seine widernatürlichen Begierden. „Die Menschen verschlingen wie Raubtiere ihre eigene Natur“426⇑ sagt der ehrwürdige Maximus der Bekenner. Durch sinnliche Freuden, wie er an anderer Stelle bemerkt 427⇑, vergiftet sich der Mensch selbst. „Die Seele wird durch das Feuer der körperlichen Freuden zerstört“, sagt auch der ehrwürdige Markus der Asket 428⇑.

    Der Heilige Gregor von Nyssa behauptet, dass „die Triebe, die Lebewesen zum Bösen verleiten, eine Krankheit unserer Natur sind“429⇑. Tatsächlich verdreht der Mensch, indem er sein Verlangen von Gott abwendet und sich sinnlichen Begierden hingibt, nicht nur seine Begierde und macht sie krank, sondern bringt auch sein ganzes Wesen in Unordnung, indem er alle seine Fähigkeiten dazu zwingt, umgekehrt, ungeordnet und unharmonisch zu wirken. Indem er all seine Sorgen dem widmet, was der Begierde unwürdig ist, „verzerrt der Mensch, wie der ehrwürdige Maximus bemerkt, die Fähigkeiten der Seele, die dem Vergänglichen nachjagt, ohne seine eigene Verdammnis zu erkennen und zu verstehen, weil er gegenüber der Wahrheit völlig blind ist“430⇑.

     Eine der größten Störungen, die einem Menschen widerfahren können, ist die Verwirrung all seiner Fähigkeiten. Der ehrwürdige Maximus der Bekenner erinnert an das goldene Kalb, das die sinnliche Welt symbolisiert, die zum Idol erhoben wurde, und gleichzeitig „eine Vermischung und Verwirrung   natürlicher   Fähigkeiten“   oder, eher „eine leidenschaftliche und unüberlegte Verbindung, die eine unüberlegte, widernatürliche Bewegung der Leidenschaften vorbestimmt“ 431⇑.

      Die Ergebnisse der Perversion der Wünsche wirken sich vor allem auf das Denken aus. Im vorigen Kapitel haben wir es betrachtet Pathologie. Hier sei nur angemerkt, dass der Verstand, geblendet vom Vergnügen geblendet 432⇑  und von ihm getäuscht 433⇑, seine natürliche Funktion des Erkennens, Betrachtens und Unterscheidens 434⇑ und auch nicht das, was ihm von Natur aus eigen ist – das Steuern Begehrens.     Im Gegenteil, indem es dieser Fähigkeit, sich von ihr beherrschen zu lassen 435⇑, beginnt er, ihr zu dienen 436⇑ und erfüllt fortan eine ihrer Hauptaufgaben – die Suche und Anwendung von Mitteln, die es ihm ermöglichen, die begehrten sinnlichen Freuden zu erlangen.

     Ein weiteres wesentliches Ergebnis der Verzerrung der Begierde ist die Trennung der menschlichen Fähigkeiten, vor allem der Begierde. Im ursprünglichen Zustand Adams war das Verlangen des Menschen, dessen einziger Gegenstand Gott war, ganz und gar und ununterbrochen auf Ihn gerichtet, weshalb das Verlangen von vollkommener Einheit geprägt war: Der Mensch begehrte nichts außer Gott und begehrte nur Ihn allein. Durch die Abkehr von Gott verliert das Verlangen seine Ganzheitlichkeit und zerfällt, indem es sich der sinnlichen Welt zuwendet, die getrennt von Gott wahrgenommen wird, in eine Vielzahl, die nun der gefallene   Verstand sieht. 

Wir sehen, dass die Seele in viele einzelne, heterogene und mitunter sogar widersprüchliche Begierden zersplittert ist. „Indem sie sich von der geistigen Ausrichtung auf das Eine und Seiende (ich meine Gott) abwandten, ergaben sich die Menschen der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der leiblichen Begierden“, schreibt der heilige Athanasius der Große 437⇑. Dementsprechend trennt sich der Mensch von der beständigen und eine Wonne, um mannigfaltige sinnliche Genüsse zu erfassen: „Die Seele aber, die das Vergnügen liebte, begann, sich auf vielerlei Weise dieses zu verschaffen“, bemerkt der heilige Athanasius 438⇑.

Von allen Seiten von diesen mannigfaltigen sinnlichen Begierden getrieben, zerstreut sich die ungeteilte Seele in alle Richtungen und teilt sich. Das Denken bewegt sich in viele Richtungen, zerfließend und zerstreuend sich in jedem Augenblick dorthin, wo das Sinnliche angenehm ist 439⇑. „Der Vernunft“, bemerkt der Abba Evagrios, „irrt umher, wenn sie leidenschaftlich ist, und sie ist unbändig, wenn sie ihre Begierden ausführt“440⇑. Vom unaufhörlich wechselnden Wirbel der Begierden mitgerissen, verliert die Vernunft die Beständigkeit und den Frieden, die ihr eigen waren, als sie normal handelte und Gott betrachtete. Sie stürzt sich in einen stürmischen, unaufhörlichen Strom, ohne Ruhe zu finden.

Die Seele ist nicht nur durch die Vielzahl der in ihr lebenden Begierden zerspalten, sondern auch durch die Zwiespältigkeit, die sich in der Erkenntnis von Gut und Böse zeigt, welche im Sündenfall erworben wurde. „Sobald der Mensch versucht, über das Gute nachzudenken“, bemerkt der selige Diadochos von Photiki, „erinnert er sich sogleich an das Böse, weil durch das Vergehen Adams das menschliche Gedenken in zweifache Gedanken gespalten ist“441⇑.

In der Regel gibt sich der Mensch, der von sinnlichen Begierden und Genüssen ergriffen ist, ihnen vollständig hin. „Diejenigen, die sich den sinnlichen und vergänglichen Genüssen hingeben, verwenden alle Begierde ihrer Seele auf das Fleisch und werden so ganz Fleisch“, schreibt der heilige Gregor Palamas 442⇑. Von diesem Zeitpunkt an erleiden sie fleischliche Bedingtheiten und Wandelbarkeit. „Die Kraft der Sünde… zieht die Seele durch das Vergnügen in das Leiden des so nahen Fleisches hinein“, bemerkt der ehrwürdige Maximos 443⇑. Aus der Verbindung des Menschen mit dem Fleisch durch das Vergnügen folgen für ihn Verwesung und Tod 444⇑.

   „Anfangs durch die Scheinbarkeit der Lust getäuscht, haben wir den Tod dem Leben vorgezogen. Die Lust ist die Mutter des Todes“, sagt der ehrwürdige Maximus der Bekenner 445⇑. Aus dem geistigen Wesen, als welches der Mensch ursprünglich geschaffen war, macht er sich durch die Verirrung seines Begehrens selbst zu einem seelischen, fleischlichen Wesen und verliert dabei die grundlegende Eigenschaft seiner Natur446⇑, sodass er den Tieren ähnlich wird 447⇑. „Der grobe und unvernünftige Instinkt, der sie zur Unreinheit treibt, lässt sie die menschliche Natur vergessen“448⇑. „Die Seele haftet an den Genüssen des Leibes wie die Tiere am Futter“449⇑. Indem der Mensch seine begehrliche Fähigkeit von Gott abwendet, um sie auf die sinnliche Wirklichkeit zu richten, in der Hoffnung, dort eine zugänglichere und schnellere Freude zu finden, erfährt er in seinen Hoffnungen auf Genuss tiefe Enttäuschung.

    Nachdem er sinnliches Vergnügen erfahren hat, wird er mit Schmerz konfrontiert. Der Mensch in seinem ursprünglichen Zustand kannte keinen Schmerz 450⇑: Die spirituelle Freude, die er empfand, als er in Einheit mit der Heiligen Dreifaltigkeit lebte, war völlig frei davon. Aber als er durch den Sündenfall aufhörte, ein spirituelles Wesen zu sein, und zu einem sinnlichen Wesen wurde, erlangte der Mensch einen unvermeidlichen Begleiter der Freude – den Schmerz 451⇑. „Der Mensch lernt aus Erfahrung, dass absolut jedes Vergnügen Schmerz zur Folge hat“, bemerkt der heilige Maximus der Bekenner 452⇑.

    Der Mensch erlebt nicht nur körperlichen Schmerz, sondern vor allem auch seelisches und moralisches Leiden, das die Form von Trauer annimmt. „Die Trauer (λύπη) der Seele ist das Ergebnis der Sinnesfreuden. Denn die Trauer der Seele wird durch diese Sinnesfreuden hervorgerufen“,  –  bemerkt  der Ausleger „Fragen und Antworten an Falassius“ 453⇑. Indem der Mensch sich mit seiner Begierde und seinem Verstand der sinnlichen Welt zuwendet und seinen Verstand dorthin lenkt, bietet er ihm ein Objekt an, das nicht mehr seiner Bestimmung entspricht und seiner Natur nicht angemessen ist. „Der Verstand“, schreibt der ehrwürdige Maxim, „handelt entgegen seiner Natur, wenn er sich an das Oberflächliche klammert, d. h. an das Sinnliche und Körperliche. Von diesem Moment an erzeugt er Traurigkeit in der Seele, die unaufhörlich von der Peitsche des Gewissens gegeißelt wird“ 454⇑.

    Diese Traurigkeit rührt aber auch daher, dass das Objekt der Begierde und die empfundene Lust in keinem Verhältnis zur Natur der Begierde und zu der ihr zugedachten Wonne stehen. Wir haben gesehen, dass die Begierde des Menschen für Gott geschaffen wurde. „Unsere Fähigkeit zu begehren wurde an die Unendlichkeit des Gegenstands unserer Begierden angepasst und steht in einem angemessenen Verhältnis zu ihm“, präzisiert der Heilige Nikolaus Kavassilas455⇑. Gott, so sagt er, „hat unsere Seele und unsere Begierde  , unsere Fähigkeit und  , unser ganzes  Wesen  auf sich abgestimmt“456⇑.

„Das menschliche Herz wurde ganz nach dem Vorbild Christi geschaffen, als grenzenloser Schatzkasten, der groß genug ist, um Gott selbst zu beherbergen“ 457⇑.

    Wie wir gesehen haben, besaß der Mensch von Natur aus der Fähigkeit, sich an den ihm verheißenen göttlichen Gütern zu erfreuen. Indem er seine Begierde von Gott abwandte und sie auf sinnliche Objekte richtete, bietet er ihr nur das, was natürlich teilweise, begrenzt und relativ ist. Da er dabei weiterhin das Unendliche und Absolute begehrt – denn infolge des Sündenfalls hat sich die Begehrensfähigkeit nicht in ihrer Natur, sondern nur in ihrer Ausrichtung verändert und ist ihrem ursprünglichen und normalen göttlichen Ziel angemessen geblieben –, ist der Mensch unweigerlich zur Unzufriedenheit verdammt. Keines der Phänomene dieser Welt, die zwangsläufig endlich sind, kann dem unendlichen Verlangen nach Unendlichkeit, das in ihm existiert, gerecht werden. „Unsere Fähigkeit zu begehren … wir bezeugen, dass nichts in der Natur sie stillen kann, sondern dass im Vergleich zu ihr alles unzureichend ist“, behauptet der Heilige Nikolaus Kavassilas 458⇑. Dem Wunsch nach unendlicher Freude, der im Menschen lebt, weil er seiner Natur innewohnt, entsprechen nur begrenzte und vergängliche Freuden.

    Sobald sie enden, hinterlassen sie im Menschen eine schmerzhafte Leere. „Nichts in dieser Welt kann uns sättigen, nichts kann unsere Wünsche befriedigen, wir sehnen uns immer, weil wir das Ziel unserer Bestrebungen nie erreichen. Denn die menschliche Seele sehnt sich nach Unendlichkeit, und wie kann die vergängliche Welt sie sättigen? Genau darüber sprach der Erlöser zu der Samariterin: Wer von diesem Wasser trinkt, wird wieder Durst bekommen (Joh 4,13)“459⇑.

      Der Mensch, der nach der Befriedigung jedes sein sinnliches Verlangen enttäuscht ist und weiterhin irgendwo tief in sich einen Mangel spürt, eine Diskrepanz zwischen dem tatsächlich Erreichten und seinen grundlegenden Hoffnungen (er spürt dies, ohne die wahre Bedeutung dessen, was er spürt, zu verstehen), springt von Objekt zu Objekt; erschöpft nacheinander verschiedene Bereiche dieser Welt, ohne jemals ein endgültiges Ziel für seine Suche zu finden. „Was auch immer die Güter sein mögen, mit denen der Mensch beschenkt ist“, behauptet der heilige Nikolaus Kavassilas, „selbst, wenn er die Gesamtheit aller Güter besäße, blickt er weiter und sucht jenseits der irdischen Güter nach den fehlenden Gütern. Kurz gesagt, nichts stillt unser Verlangen, nichts stillt unseren Durst nach Freude, nichts sättigt vollständig unsere Fähigkeit, uns zu erfreuen“460⇑.

    So lebt der gefallene Mensch in einem Zustand ständiger Frustration, unüberwindbarer ontologischer Unzufriedenheit. Selbst wenn die Befriedigung eines Wunsches ihm manchmal für einen Moment die Illusion vermittelt, das gefunden zu haben, wonach er gesucht hat, entpuppt sich das Objekt der Begierde, das er für einen Augenblick für absolut gehalten hat, letztendlich als etwas Begrenztes und Relatives, und es öffnet sich eine Kluft, die den Menschen vom wahren Absoluten trennt. Dann wird die Traurigkeit in seinem inneren Herzen noch stärker. Sie drückt die Angst aus, die er angesichts dieser Kluft empfindet, und zeugt von seiner tiefen Unzufriedenheit. Er glaubt, dass er ein Heilmittel für seine Unzufriedenheit in dem finden kann, was in Wirklichkeit deren Ursache ist: Anstatt anzuerkennen, dass die von ihm empfundene Leere aus der Abwesenheit Gottes in ihm resultiert und daher nur Gott sie füllen kann 461⇑, möchte er darin einen Aufruf sehen, neue sinnliche Objekte zu besitzen und zu genießen, von denen er immer glaubt, dass sie diese Leere füllen könnten.

    Um den Schmerz zu vermeiden, der auf jedes Vergnügen folgt, und um endlich sein Verlangen nach unendlicher Lust vollständig zu befriedigen, verfolgt der gefallene Mensch verbissen seine unendlichen Wünsche auf der Suche nach neuen Vergnügungen, sammelt und vermehrt Vergnügungen, um zu versuchen, die Integrität, Beständigkeit und Absolutheit wiederherzustellen, nach denen er sich weiterhin sehnt, in der irrigen Annahme, dass er das Unendliche im Unbestimmten finden kann. In Bezug auf die Verbindung von Schmerz und Genuss in der Sinnlichkeit des gefallenen Menschen schreibt der ehrwürdige Maximus der Bekenner: „Da das Vergnügen zusammen mit den Mitteln, die es hervorrufen, verschwindet und auf das Vergnügen immer Leiden folgt, strebt der Mensch noch stärker nach Vergnügen, um das Leiden zu vermeiden. Er dachte, dass er mit diesem Ansatz das eine vom anderen trennen und sich nur das Vergnügen bewahren könnte, verbunden mit der Liebe zu sich selbst (φιλαυτία) und völlig frei von Schmerz. Aber unter dem Einfluss der Leidenschaft verstand er nicht, dass es von Natur aus unmöglich ist, dass Vergnügen jemals ohne Schmerz sein kann. Denn die Schuld, die Schmerz hervorruft, war mit dem Vergnügen vermischt, auch wenn diejenigen, die Schmerz empfinden, ihn vergessen zu haben scheinen, denn unter dem Einfluss der Leidenschaft zieht das Vergnügen ihn nach sich“462⇑. Indem der Mensch versucht, dem Schmerz durch die Wiederholung und Vermehrung von Vergnügungen zu entkommen, erreicht er nach den Worten des Ehrwürdigen Maximus im Gegenteil nur eine Zunahme seines Leidens: „In gewisser Weise vergrößern wir tatsächlich die Schuld, die uns von Natur aus zum Schmerz verdammt, indem wir diesen Schmerz durch Vergnügen lindern wollen. In dem Wunsch, dem Schmerz zu entfliehen, greifen wir zu Vergnügungen, wenn wir versuchen, die durch die Kraft des Schmerzes bedrückte Natur zu beruhigen. Aber indem wir versuchen, die Bewegungen des Schmerzes mit Vergnügen zu betäuben, bestätigen wir noch mehr die Verpflichtung, die diese Bewegungen dem Vergnügen auferlegt haben, denn wir sind nicht in der Lage, Vergnügen ohne Schmerz und Schuld in uns zu haben“463⇑. Mit anderen Worten, so paradox es auch sein mag, ein Mensch, der sich auf die Suche nach Vergnügen begibt, findet am Ende immer nur Schmerz in all seinen Formen.

     Der ehrwürdige Maximus, der Bekenner, wiederholt mehrfach, dass der Mensch auf der Suche nach Vergnügen sein Ziel unweigerlich verfehlt und nicht einmal dieses Gefühl selbst so genießen kann, wie er es gerne möchte 464⇑. Der Versuch des Menschen, Glück außerhalb Gottes zu finden, war von Anfang an zum Scheitern verurteilt, da er, wie der ehrwürdige Maximus betont, in Wirklichkeit mit einer Unmöglichkeit verbunden ist: „Dieses Unterfangen, unabhängig von Gott, mehr als Gott, ohne Gottes Willen mit göttlichen Gaben zu besitzen, war undurchführbar“ 465⇑. Nun kann man sich die Frage stellen: Wie konnten Adam und diejenigen, die ihm folgten, die göttliche Glückseligkeit, zu der sie von Natur aus bestimmt waren, gegen die unermesslich geringeren Freuden der sinnlichen Realität eintauschen, mit all den daraus resultierenden negativen Folgen? Der Heilige Johannes Chrysostomos, der sinnliche Güter mit geistigen vergleicht, kann nichts als Wahnsinn in einem Verhalten sehen, bei dem erstere den letzteren vorgezogen werden: „Wohlgefallen“, schreibt er, „ist nur ein vergängliches Vergnügen. Ja, die Wonne verflüchtigt sich schnell. Und wir können sie nicht einmal für einige Augenblicke festhalten, denn das ist das Schicksal aller menschlichen und sinnlichen Dinge. Sobald wir sie erhalten, entgleiten sie uns wieder… Sie geben uns nichts Beständiges und Verlässliches, nichts Unerschütterliches oder Dauerhaftes. Sie fließen schneller dahin als das Wasser der Flüsse und lassen alle, die sie so eilig suchen, mittellos und arm zurück. Die geistigen Güter hingegen erscheinen uns ganz anders. Sie sind beständig, verlässlich, dauerhaft und ewig. Ist es nicht seltsamer Wahnsinn, unveränderliche Güter gegen vergängliche Freuden, unsterbliches Wohlergehen gegen momentane Genüsse und wahres und ewiges Glück gegen leichtfertige und flüchtige Begierden einzutauschen? 466⇑

3. Die Pathologie der Aggressivität

     Neben der Begierde ist in der menschlichen Seele auch die Fähigkeit zur Aggression oder Reizbarkeit (θυμός) vorhanden. Diese Fähigkeit gehört zur Natur des Menschen und ist seit der Erschaffung der menschlichen Seele einer ihrer Bestandteile.

 a). Die erste Funktion der Aggressivität beim Menschen in seinem gesunden Zustand (bei Adam vor dem Sündenfall, beim Menschen, der in Christus wiederhergestellt wurde) bestand darin, allem entgegenzustehen, was ihn von Gott und vom Weg der Vergöttlichung, zu dem Gott ihn von Natur aus bestimmt hatte, abbringen könnte. Diese Fähigkeit wurde nach den Worten der Heiligen Väter von Gott in die Seele des Menschen gelegt, um ihm zu ermöglichen, gegen das Böse zu kämpfen, genauer gesagt, den Angriffen der Dämonen zu widerstehen, gegen Versuchungen zu kämpfen, böse Gedanken, die ihm von seinen geistigen Feinden eingeflüstert werden, abzulehnen und zu vernichten 467⇑. Adam und Eva wurden im Paradies vom Teufel versucht. Sie nutzten diese Fähigkeit, um das Gebot Gottes zu befolgen, mit anderen Worten, um auf dem Weg zu bleiben, den der Herr ihnen bei der Schöpfung vorgegeben hatte, um mit Gott vereint zu bleiben und in ihm geistlich zu wachsen. Gerade dank dieser Fähigkeit, die Gott ihnen in ihre Seelen gelegt hatte, konnten sie der Versuchung widerstehen, die Einflüsterungen des Bösen zurückweisen und so den Sündenfall vermeiden. „Gerade als Waffe“, sagt der selige Diadochos von Photiké, „hat Gott unserem Wesen den keuschen Zorn gegeben“468⇑. Hätte Eva ihn gegen die Schlange eingesetzt, wäre sie nicht von leidenschaftlicher Lust überwältigt worden 469⇑. Der heilige Isichios von Jerusalem bemerkt, dass diese Fähigkeit „uns von Gott als Rüstung und Bogen gegeben wurde“470⇑. Er spricht von der Anwendung „des gerechten, der Natur entsprechenden, zornigen Teils gegen … Satan, die Schlange“471⇑. Der heilige Gregor von Nyssa schreibt insbesondere: „Was Reizbarkeit (θυμός), Zorn (ὀργή) und Hass (μίσος) betrifft, so müssen diese Kräfte wie Wachhunde an den Türen wachen, mit dem einzigen Ziel, der Sünde zu widerstehen, damit sie ihre natürliche Kraft gegen den Dieb einsetzen können, gegen den Feind, der sich einschleicht, um den göttlichen Schatz zu rauben, und kommt, um zu plündern, zu töten und zu vernichten“472⇑. Der ehrwürdige Nikitas Stifatos argumentiert in die gleiche Richtung: „Wenn das Begehren und der Verstand von Natur aus zum Göttlichen tendieren, dann ist der Zorn für sie ein Instrument der Gerechtigkeit gegen die Schlange, die dem Verstand einflüstert und ihn dazu verleitet, seinen Anteil an fleischlichen Genüssen zu erhalten“473⇑. „Die Natur der reizbaren Kraft der Seele (θυμός)“, präzisiert Abba Evagrios, „besteht im Kampf gegen die Dämonen“474⇑. „So sollte man den reizbaren Teil nutzen: mit Hass gegen die Schlange kämpfen“475⇑.

Gute Aggressivität (θυμός) – die Fähigkeit der reinen Seele, schlechte Gedanken zu vernichten” 476⇑ , – bemerkt er an anderer Stelle. Gerade dank dieser Fähigkeit, in Übereinstimmung mitursprünglichen Natur kann der spirituelle kann der Mensch, indem er alle Hindernisse überwindet, ohne auszuweichen auf dem Weg der Einheit mit Gott. Die Seele, nach den Worten des Ehrwürdigen Maximus „nutzt eine reizbare Kraft, um mit Liebe zu verteidigen Gegenstand seiner Ansprüche” 477⇑. Aus diesem Grund rät er: „Lasst unseren Verstand sich bewegen, um Gott zu finden, und lasst … die Fähigkeit zur Aggression kämpfen, um Ihn zu bewahren“478⇑.

      Gerade dank der Wirkung der reizbaren Kraft kann der Mensch insbesondere sein Begehren stets auf Gott ausgerichtet halten und verhindern, dass es sich sinnlichen Dingen zuwendet, zu denen ihn die Versuchung hinzieht. So schreibt der ehrwürdige Makarios von Ägypten: „Wenn die Leidenschaften aufkommen, hören vernünftige Menschen nicht auf sie, sondern werden wütend auf die schlechten Wünsche und erklären ihnen den Krieg“ 479⇑. Eine solche Haltung ist für einen spirituellen Menschen eine unverzichtbare und gewohnte Geisteshaltung, sagt der selige Diadochus von Photiki 480⇑ und behauptet auf dieser Grundlage, dass Zorn, wenn er normal und entsprechend seiner Natur eingesetzt wird, der Seele den größten Nutzen bringt 481⇑. Diese Lehre wird auch vom ehrwürdigen Johannes Cassian dem Römer weiterentwickelt 482⇑.

Gerade dank des Kampfes, den der spirituelle Mensch mit Hilfe seiner Fähigkeit zur Aggressivität führt, kann er sich spirituell reinhalten:  „Es gibt im Geist einen Zorn, der der Natur entspricht, schreibt Abba Isaia, und ohne Zorn gäbe es keine Reinheit im Menschen; wenn er sich nicht über alles ärgern würde, was der Feind in ihm sät“ 483⇑.

   Die Fähigkeit zur Aggression erweist sich als besonders nützlich im Gebet, wenn der Mensch, um reine Kontemplation zu erreichen, alle Gedanken ablehnen muss, die ihn von Gott ablenken wollen. Ava Evagrius schreibt dazu: „Wenn du in Versuchung gerätst, bete nicht, ohne zuvor in Zorn einige Worte an das zu richten, was dich umgibt. Wenn du dich mit Zorn deinen Gedanken zuwendest, wirst du die vom Feind suggerierten Bilder verwirren und zerstreuen“484⇑.

    Gerade dank richtig eingesetzter Aggressivität entdeckt der Mensch, der sich von allen Seiten der Versuchung widersetzt, das Maß und den wahren Wert seiner Verbundenheit mit Gott. „Es gibt im Geist einen Zorn, der der Natur entspricht. Und ohne Hass auf den Feind wird sich die Würde der Seele nicht offenbaren“, schreibt Abba Isaia 485⇑.

 b) Die zweite natürliche und normale Bestimmung der Aggressionsfähigkeit besteht darin, dem Menschen die Möglichkeit zu geben, um die spirituellen Güter zu kämpfen, nach denen er von Natur aus strebt 486⇑, um das ihm bestimmte Himmelreich zu erreichen, denn nach den Worten Christi wird das Himmelreich seit den Tagen Johannes des Täufers bis heute mit Gewalt erobert, und diejenigen, die sich anstrengen, nehmen es in Besitz (Mt . 11,12). Seit dieser Zeit ist das Reich Gottes verkündet wird, und jeder, der sich bemüht, kommt hinein (Lk 16,16). So ermöglicht [der richtige Einsatz von Aggressivität] dem Menschen, alle Anstrengungen zu unternehmen, die zur Erfüllung seiner Aufgabe notwendig sind, mit anderen Worten, um spirituell zu wachsen und Gottes Ebenbild zu erlangen. Abba Evagrius schreibt: „Eine vernünftige Seele handelt gemäß ihrer Natur, wenn ihr reizbarer Teil für die Tugend kämpft 487⇑. Diese Fähigkeit ermöglicht es dem Menschen, alle seine Fähigkeiten, vor allem seinen Verstand, auf Gott auszurichten und zu ihm zu erheben. Hier ist der Rat des ehrwürdigen Maximus des Bekenners: „Möge der Verstand (νοῦς) sich ganz vor Gott ordnen, indem er sich durch Aggressivität wie eine Art Sehne spannt“488⇑. Sie ermöglicht es dem Menschen auch, alle Kräfte seiner Begierde zu sammeln, sie auf Gott zu richten, „das Verlangen zu stärken“489⇑, „sich zu konzentrieren“, nach den Worten des Ehrwürdigen Maximus, „die Bewegung des Verlangens zur Liebe zu Gott“ 490⇑. Und auch Aggressivität hilft dem Menschen, um die spirituelle Freude zu kämpfen, nach der er strebt. Deshalb behauptet Abba Evagrius, dass „die Natur der reizbaren Kraft darin besteht,  zu kämpfen  um  Freude“, wobei er  unter  damit „spirituelle Freude und die darauffolgende Glückseligkeit“ 491⇑.

   „Um die Wonne kämpfen” bedeutet, dafür zu kämpfen, sie zu erlangen und auch zu bewahren – und dies ist die zweite Funktion der Aggressivität, die eng mit der ersten verbunden ist 492⇑. Deshalb schreibt Abba Evagrius weiter, dass „die Engel uns an die geistige Wonne und die darauffolgende Glückseligkeit erinnern, um uns zu ermutigen, unsere Gereiztheit gegen die Dämonen zu richten“493⇑.

    Die Fähigkeit zur Aggression, wenn sie in allen oben genannten Formen zum Tragen kommt, nimmt die Form eines gerechten Zorns an, der weise und heilig ist und den der Psalmist empfiehlt, wenn er sagt: Wenn ihr zürnt, so sündigt nicht (Ps 4,5). Wenn der Mensch diese Fähigkeit in Übereinstimmung mit der Natur und ihrer normalen Bestimmung nutzt, dann ist er vernünftig 494⇑und „handelt richtig“ 495⇑.

    Allerdings in Sünde verfällt verzerrt diese Fähigkeit, und lenkt sie von ihrem normalen und guten Gebrauch auf unnatürliche 496⇑ und unvernünftige 497⇑ Verwendung um. Und dann wird diese Fähigkeit ungesund: „Die unreine Fähigkeit zur Aggression (θυμός) ist die Fähigkeit einer kranken Seele“, schreibt Abba Evagrius 498⇑. Anstatt für den Erwerb und den Erhalt geistiger Güter zu kämpfen, kämpft sie für den Erwerb und den Erhalt sinnlicher Pseudogüter, denen der Mensch seinen Verstand und sein Verlangen zugewandt hat 499⇑. [Diese Kraft] dient ganz und gar den sinnlichen Begierden, die den gefallenen Menschen beherrschen 500⇑, und widmet sich der Suche und dem Erhalt der damit verbundenen Freuden. Die heiligen Väter weisen oft auf die tiefe Verbindung hin, die zwischen Aggressivität und Vergnügen besteht. Abba Dorotheus beispielsweise behauptet, dass die Ursache für Zorn „insbesondere die Liebe zum Vergnügen (φιληδονία)“ ist 501⇑. Beim gefallenen Menschen behält die Aggressivität ihre Funktion im Kampf um das Vergnügen, da sie laut Abba Evagrius „darin besteht, um das Vergnügen zu kämpfen, wie auch immer diese aussehen möge”, aber da sich der Mensch von den göttlichen Gütern abgewandt hat und der spirituellen Freude beraubt ist, wird die sinnliche, fleischliche Freude zu dem, was diese Kraft zu erreichen und zu bewahren sucht.

    Wir haben gesehen, dass auf die Erfahrung sinnlicher Lust unweigerlich die Erfahrung von Schmerz folgt: physischer, aber auch und vor allem psychischer und moralischer Schmerz. Genau deshalb wird die Reizkraft beim gefallenen Menschen nicht nur dazu eingesetzt, um das Vergnügen zu erlangen und zu bewahren, sondern auch, um diesen Schmerz zu vermeiden 502⇑, um überhaupt jedes Unvergnügen und jedes Leiden zu vermeiden 503⇑.

    Die Verwirklichung dieses widernatürlichen Ziels setzt eine zweite Form der Verzerrung der Reizkraft voraus. Indem er aufhört, gegen die Dämonen und ihre Versuchungen zu kämpfen, und fortan beginnt, ihren Einflüsterungen zu gehorchen und ihren Willen zu erfüllen, wendet der Mensch sie gegen seine Mitmenschen in dem Maße, in dem er in ihnen entweder Hindernisse für die Verwirklichung seiner sinnlichen Wünsche und für das Erreichen der damit verbundenen erwarteten Freuden oder eine Quelle des Leidens sieht, das mit der egoistischen Liebe verbunden ist,  die er für  sich selbst hegt.  „Wir haben das Materielle und Weltliche den Geboten der Liebe vorgezogen, und da wir daran gebunden sind, kämpfen wir gegen die Menschen, obwohl wir die Liebe zu allen Menschen der Liebe zu sichtbaren Dingen vorziehen sollten“ 504⇑, erklärt der ehrwürdige Maximus der Bekenner, der in erster Linie die Selbstsucht anklagt, die „uns um ein kleines Vergnügen willen gegeneinander aufbringt wie Raubtiere“505⇑. Und Abba Evagrius besteht darauf, dass dabei vor allem die Dämonen eine Rolle spielen, die „uns mit weltlichen Begierden verführen und den reizbaren Teil von uns dazu zwingen, auf unnatürliche Weise gegen Menschen zu kämpfen“506⇑.

    Die heiligen Väter  betonen, dass der unnatürliche und unvernünftige Charakter einer solchen Nutzung der Reizkraft, die einer tatsächlichen Verzerrung dieser Fähigkeit entspricht, die von ihrer  natürlichen  und  normalen  Bestimmung  und auf dem Weg in entgegengesetzten Ziel Genau solche Begriffe wird Abba Evagrius, wenn er rät: „Verfälsche nicht die Anwendung der Reizkraft, indem du dich gegen die Natur auf deinen Bruder ärgerst“ 507⇑. „Die Natur hat uns mit Wutausbrüchen ausgestattet, damit wir sie gegen höllische Schlangen, unseren Feind, einsetzen können, aber wir wenden sie gegen unsere Brüder“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Klimakos bitter 508⇑. Abba Isaia sagt: „Der Zorn, der im Einklang mit der Natur steht … hat sich für uns in einen Zorn gegen unseren Nächsten aus beliebigen unvernünftigen und nichtigen Gründen verwandelt. Der Hass, der im Einklang mit der Natur steht … uns unnatürlich verzerrt, er zwingt uns zu hassen und verachten unseren Nächsten” 509⇑. Der ehrwürdige Isichios von Jerusalem spricht ebenfalls von „Wut, die unnatürlich gegen auf Menschen gerichtet ist“ 510⇑. Der Heilige Nikita von Stif at bemerkt, dass „wenn ein Mensch nur gegen die alte Schlange mit Zorn wappnet, dann handelt er in Übereinstimmung mit der Natur“ 511⇑, und spricht auch über den unnatürlichen Charakter der neuen Ausrichtung, die unter dem Einfluss der Sünde entstanden ist, und in gleichem Maße über ihren unvernünftigen Charakter: „Wenn [der Mensch] sich mit Zorn gegen seine Mitmenschen wappnet … handelt er unvernünftig (οὐλογικῶς) und lebt dabei entgegen dem gesunden Menschenverstand (ἀλόγως)“ 512⇑, d. h. sinnlos, wahnsinnig. Noch verrückter wahnsinnig ist der Einsatz von Wut gegen Gott. Diese Fähigkeit wurde dem Menschen in seine Natur gelegt, damit er gegen alles kämpfen kann, was ihn von Gott entfernen will. Aufgrund seiner Sündhaftigkeit kommt er jedoch so weit, dass er sie auf umgekehrte Weise einsetzt, indem er sie gegen alles richtet, was ihn Gott näherbringen könnte, manchmal sogar  gegen Gott selbst. So bemerkt der ehrwürdige Varsonofius: „Anstelle von Hass, der mit Gott übereinstimmt, der das Böse hasst, hat [der Teufel] uns nicht einen verdrehten Hass eingeflößt, der hasst das Gute und Gott selbst?“ 513⇑

    Hier kann man feststellen, dass dasselbe Prinzip der Ökonomie, auf das wir hingewiesen haben, als wir über die Begierde des Menschen sprachen, auch für seine Aggressionsfähigkeit gilt: Im Menschen gibt es nur eine einzige reizbare Kraft, die auf zwei Arten genutzt werden kann, genauer gesagt, in zwei gegensätzlichen und miteinander unvereinbaren Richtungen. Der Heilige Gregor von Nyssa schreibt dazu: „Die menschliche Natur wählt in jedem Fall zwischen zwei gegensätzlichen Seiten“ 514⇑. Auch Abba Evagrius behauptet, dass „die Natur der reizbaren Komponente … – für das Vergnügen zu kämpfen, wie auch immer es aussehen mag“ 515⇑. Aber wie wir gezeigt haben, entspricht eine dieser Richtungen der natürlichen Bestimmung, ist normal und gesund, während die andere die Reizbarkeit vom normalen Ziel abbringt, dazu zwingt, gegen die Natur zu handeln, und eine Krankheit hervorruft.

    In Wirklichkeit hängt die Ausrichtung der aggressiven Fähigkeit mit der Ausrichtung zusammen, die der Mensch den beiden anderen Hauptkräften seiner Seele gibt: dem Verstand und dem Willen. Aggressivität hilft ihnen, ihre Ziele zu erreichen. Dies wird vom ehrwürdigen Nikita Stifat gut dargestellt: „Die Fähigkeit zur Aggression“, schreibt er, „dient als Vermittler zwischen dem Willen und dem Verstand der Seele. Sie ist in jedem Menschen wie ein Werkzeug, das er gegen die Natur oder im Einklang mit der Natur einsetzt. Wenn Verlangen und Verstand auf natürliche Weise zum Göttlichen streben, dann ist die aggressive Kraft ein gerechtes Werkzeug in jedem Menschen, das sich nur gegen die Schlange richtet, die ihnen einflüstert und ihnen vorschlägt, fleischliche Freuden zu kosten und sich an menschlichem Ruhm zu erfreuen. Wenn sie sich jedoch gegen die natürliche Bewegung wenden, wenn sie ihre Kraft verzerren, wenn sie von der Betrachtung göttlicher Dinge zu menschlichen Dingen übergehen, dann wird die reizende Kraft zu einem ungerechten Werkzeug, das der Sünde dient. Dann kämpfen durch sie das Verlangen und der Verstand gegen diejenigen und greifen diejenigen an, die ihre Triebe und Begierden zu unterdrücken suchen”516⇑. Wir werden sehen, dass sich die kranke Reizkraft beim gefallenen Menschen in erster Linie gerade in der Leidenschaft des Zorns (im weitesten, patristischen Sinne des Wortes) manifestiert. Dann werden wir ihre zahlreichen pathologischen Folgen analysieren.

4. Die Pathologie der Freiheit

     Der Mensch wurde frei geschaffen, das heißt mit einem unabhängigen Willen ausgestattet, der die Macht besitzt, selbst über sich zu entscheiden und sich keiner Notwendigkeit zu unterwerfen517⇑. Freiheit (ἐλευθερία) ist eine der Eigenschaften der göttlichen Natur, und indem Gott den Menschen nach Seinem Bild schuf, legte Er ihm diese Eigenschaft bei518⇑. Der heilige Gregor von Nyssa bemerkt: „Wenn das menschliche Leben von einer Notwendigkeit beherrscht würde, wäre das Bild falsch, weil es durch die Abweichung von seinem Vorbild verzerrt wäre. Wie könnte man das Bild der allherrschenden Natur das nennen, was unter Joch und Knechtschaft der Notwendigkeit stünde?“519⇑ Indem Gott der menschlichen Natur Freiheit verlieh, wollte er, dass diese Natur an seiner eigenen Vollkommenheit teilhabe520⇑. „Gerade durch die Freiheit“, schreibt der heilige Gregor von Nyssa, „ist der Mensch gottähnlich, denn Unabhängigkeit und Selbstständigkeit sind göttlichen Glückseligkeit eigen“521⇑. Er behauptet sogar, dass „der Mensch gerade durch seine Freiheit Gott gleich ist (ἰσόθεος)“522⇑. Die letzten Aussagen weisen darauf hin, dass der Mensch vor allem aufgrund seiner Freiheit das Ebenbild Gottes ist. Sie widersprechen nicht dem traditionellen Verständnis, wonach der Mensch Gott im Geist ähnlich ist: Freiheit ist in der Tat eine der Fähigkeiten des Geistes selbst. Der Wille (θέλησις) ist, wie der ehrwürdige Maximos der Bekenner bemerkt, „der Wille der geistigen Seele“523⇑; freie Bewegung charakterisiert die Natur des geistigen Lebens524⇑. Und der heilige Gregor von Nyssa schreibt im gleichen Sinne, dass die Freiheit der Wahl – „Willkür (προαίρεσις), etwas, das frei von Unterwerfung und eigenmächtig ist und in der Freiheit des Denkens besteht“ 525⇑.

     Indem Gott den Menschen frei schuf, wollte Er, dass das Gut, das der Mensch erlangt, der sich durch die Nachahmung mit Ihm verbindet, wahrhaft sein Gut sei. Gott hat dem Menschen, nach der Lehre des heiligen Gregor von Nazianz, „Ehre erwiesen, indem Er ihm Freiheit schenkte, damit das Gut sowohl dem gehöre, der es wählt, als auch dem, der die Grundlagen des Gutes in die Natur gelegt hat“526⇑. Auf den weit verbreiteten Einwand, Gott hätte die Menschen nicht frei schaffen sollen, damit sie nicht sündigen könnten, antwortet der heilige Irenäus von Lyon: „Wenn man das annimmt… hätte die Gemeinschaft mit Gott keinen Wert und es gäbe nichts Begehrenswertes an dem Gut, dass sie ohne Bewegung, Sorge und Eifer von ihrer Seite erlangten und das zwangsläufig und mühelos entstünde“. Indem sie „das Gut unbedingt und nicht aus freier Wahl besitzen… würden sie nicht einmal die Vollkommenheit des Gutes verstehen und könnten sich nicht daran erfreuen“527⇑. Der ehrwürdige Makarios der Ägypter bemerkt: „Wenn man dem Menschen keine freie Natur zugesteht, macht man ihn der Lobwürdigkeit unwürdig. Wahrlich, wer von Natur gut und vollkommen ist, ist der Lobwürdigkeit nicht würdig… Wahrlich, unwürdig der Lobwürdigkeit ist… das Gut, das keine freie Wahl hat“528⇑. Hier die Worte des heiligen Gregor von Nyssa: „Wer ganz nach dem Bild der Gottheit geschaffen wurde, musste in seiner Natur einen freien und unabhängigen Willen haben, damit die Gemeinschaft mit der göttlichen Vollkommenheit eine Belohnung für seine Tugend sei“529⇑. Der Mensch könnte nicht wirklich Gott werden, wenn ihm eine der wesentlichen Eigenschaften der göttlichen Natur – die Freiheit – fehlte. Andererseits wäre er nicht wirklich tugendhaft, wenn ihm die Tugenden irgendwie aufgezwungen wären, wenn er sie nicht durch die freie Entfaltung seines Willens im Entgegenkommen der heilenden Gnade Gottes erlangte. „Was unter Zwang vollbracht wird“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Damaskenos, „ist keine Tugend“530⇑.

   In ihrem normalen, ursprünglichen Zustand besteht Freiheit (ἐλευθερία) für den Menschen darin, nur von sich selbst abhängig zu sein, das heißt im Einklang mit seiner eigenen Natur zu handeln. „Freiheit ist Identität mit der Natur und Übereinstimmung mit ihr“, schreibt der heilige Gregor von Nyssa 531⇑. Der ehrwürdige Maximos der Bekenner sagt genau dasselbe, dass sie für den Menschen darin besteht, den persönlichen Willen oder den „gnomischen“ Willen (θέλημα γνωμικόν) mit seinem natürlichen Willen (θέλημα φυσικόν) in Einklang zu bringen, der auf das Gute und die Vollkommenheit der Natur in Gott, der ihr Fundament und ihr Ziel ist, gerichtet ist 532⇑. Mit anderen Worten, die Freiheit für jeden besteht darin, sich ständig für das Gute zu entscheiden, immer eine Wahl zugunsten Gottes zu treffen.

    Wir haben gezeigt, dass die Natur des Menschen in der Ausrichtung auf Gott mit dem Ziel der Vergöttlichung besteht. Und deshalb kann der Mensch nur dann wirklich er selbst sein, in Übereinstimmung mit seiner Natur handeln und von nichts Äußerem oder Fremdem abhängig sein, wenn alle seine Fähigkeiten im Einklang mit seiner Natur stehen und auf Gott ausgerichtet sind und wenn die Ähnlichkeit des Menschen mit dem Logos verwirklicht ist. Wie wir ebenfalls gezeigt haben, besteht die wahre Natur des Menschen gerade in den Tugenden, durch die er das Ebenbild Gottes offenbart und seine Ähnlichkeit verwirklicht. Ein Mensch, der tugendhaft lebt, führt nicht nur ein Leben, in dem er selbst ist und in Einklang mit sich selbst handelt, angetrieben von seiner eigenen Natur und nicht von etwas Äußerem oder Fremdem, das ihm aufgezwungen wird oder seinen Willen parasitiert – er handelt auch in Einklang mit Gott selbst, ist mit seinem höchsten Willen und seiner absoluten Freiheit verbunden. Der Mensch, der sich durch Tugendhaftigkeit mit Gott verbunden hat und deshalb vergöttlicht ist, ist frei durch göttliche Freiheit: Es ist die Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes, von der der Apostel Paulus spricht (Röm 8,21).

     Der heilige Gregor von Nyssa lehrt, dass in diesen drei Prinzipien, die sich gegenseitig bedingen und im Wesentlichen dasselbe bedeuten – Gottesähnlichkeit, Leben in Tugend und Leben in Übereinstimmung mit der Natur –, die wahre Freiheit des Menschen liegt. „Freiheit“, schreibt er, „ist die Ähnlichkeit mit dem, der keinen Herrn, keinen Herrscher hat, eine Ähnlichkeit, die uns von Gott von Anfang an gegeben ist. Und da Freiheit einerseits die Identität mit der eigenen Natur und die Übereinstimmung mit ihr ist, verbindet sich alles, was frei ist, mit dem, dem es ähnlich ist. Da aber andererseits die Tugend keinen Herrn über sich hat, liegt gerade in ihr die Freiheit, denn die Freiheit hat keinen Herrn. Und da die göttliche Natur die Quelle aller Tugend ist, verbinden sich gerade in Gott diejenigen, die vom Bösen gereinigt sind, damit Gott alles in allen sei“533⇑.

      Insofern kann der Mensch seine Freiheit in Vollkommenheit nur verwirklichen, indem er gemäß den göttlichen Geboten handelt, die ihm zeigen, wie er in der Tugend wachsen und sich immer mehr Gott nähern kann. Deshalb nennt der ehrwürdige Markus der Askese die Gebote „Gebote der Freiheit“, „Werk der Freiheit“ oder, dem Apostel Jakobus folgend 534⇑, „Gesetz der Freiheit“535⇑. Aus demselben Grund schreibt der selige Augustinus: „Es gibt nur eine wahre Freiheit – die Freiheit der Seligen und derer, die sich an das göttliche Gesetz halten“536⇑. Dies ist die Fortsetzung der Lehre Christi: Wenn ihr in meinem Wort bleibt, seid ihr wahrhaft meine Jünger und werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen (Joh 8,31).

   „Freiheit ist der Wille der vernünftigen Seele, bereit, sich ihrem Gegenstand zuzuwenden“, sagt der selige Diadochos von Photike 537⇑. Das war die Freiheit, die Adam im Paradies besaß. Sein Wille erfüllte sein natürliches Ziel, nämlich das Streben nach dem Besten 538⇑, und zog unwillkürlich zum Guten, ohne durch irgendetwas verwirrt zu werden 539⇑. Da er das wahre Gut kannte und nichts anderes kennen wollte, strebte der Mensch ohne Zögern danach, er wog nicht Gut und Böse, Für und Wider, Besseres und Weniger Gutes ab. Indem er das wahre Gut kannte und das Böse völlig ablehnte, traf er keine Wahl im üblichen Sinne des Wortes, betrachtete nicht viele Möglichkeiten, traf keine Entscheidung: Er zog unwillkürlich zum Guten hin und verwirklichte durch diese Verfügung seiner Freiheit das Ebenbild des göttlichen Urbildes, denn, lehrt der ehrwürdige Johannes Damaskenos, „man muss wissen, dass wir bei Gott von Absicht sprechen, aber nicht von Wahl im eigentlichen Sinne. Gott überlegt nicht. Denn Überlegung ist dem Unwissen eigen, und wenn man weiß, überlegt man nicht“540⇑. Auf Adam in seinem makellosen Zustand konnten die Worte des Propheten Jesaja angewandt werden: Er wird Milch und Honig essen, bis er versteht, das Böse zu verwerfen und das Gute zu wählen; denn ehe dieses Kind versteht, das Böse zu verwerfen und das Gute zu wählen, wird das Land, vor dem du dich fürchtest, von beiden Königen verlassen sein (Jes 7,15–16).

    Adam wurde von Gott zur Theosis geschaffen, deshalb strebte er unwillkürlich zum Guten. Er hielt sich auf diesem Weg frei, denn neben der Möglichkeit, „im Guten zu bleiben und durch göttliche Gnade darin zu wachsen“, hatte er auch die Möglichkeit, „das Gute zu verlassen, zum Bösen zu gehen und sich durch überlegte Wahl von Gott zu trennen“541⇑, „er konnte dem Ansturm Satans nachgeben oder nicht nachgeben und hatte diese Möglichkeit“542⇑. Darüber hinaus gab ihm der Herr neben dieser Freiheit auch die Erkenntnis, wie er sie richtig zu gebrauchen habe und was ihr eigentliches Ziel ist. Er wies den Menschen an, wie er die Freiheit in ihrer ganzen Vollkommenheit gebrauchen solle, durch das Gebot, nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen543⇑. „Denn er wusste“, schreibt der heilige Athanasius der Große, „dass der freie Wille des Menschen sich in beide Richtungen neigen kann. Deshalb traf er im Voraus Vorkehrungen und gab ihm das Gesetz. Er stärkte die Gnade, die er dem Menschen verliehen hatte“544⇑.

    Der Teufel versuchte den Menschen ständig, seine Freiheit nicht so zu gebrauchen, wie es der Herr gewollt hat, der möchte, dass der Mensch wirklich frei ist und das wahre Gut in voller Selbstentfaltung und vollkommenem Erblühen seiner Natur erkennt. Solange Adam der Versuchung nicht nachgab, spielte sie sogar eine positive Rolle: Die Versuchung erlaubte es, die Situation zu bewahren, in der die Theosis dem Menschen wirklich begehrenswert war, und darin zeigte sich sein wahrer Wille. „Es musste sein, dass der Mensch zuerst geprüft wird“, schreibt der ehrwürdige Johannes Damaskenos. „Ein ungeprüfter, unversuchter Mensch ist keineswegs würdig. Durch die Prüfung in der Einhaltung des Gebots wurde er zur Vollkommenheit geführt und erkannte die Unvergänglichkeit als Belohnung für seine Tugend“545⇑. Gerade in der Versuchung offenbart sich die Freiheit wirklich als solche, denn einerseits eröffnen sich ihr andere Möglichkeiten, andererseits wird der Wille geprüft und zeigt, wie groß die Bindung an Gott ist, indem er zeigt, wie stark der Wille alles ablehnt, was ihn von Gott entfernen könnte.

     Trotz aller Wohltaten, die Gott ihm angeboten hatte, gab der Mensch der teuflischen Versuchung   nach.   Er   nutzte seine Willensfreiheit, um sich von Gott abzuwenden, wurde Teil des Bösen, das ihm der Böse angeboten hatte, und ließ die Sünde in sich und in die gesamte Schöpfung einziehen.

     Alle heiligen Väter sind sich einig, dass das Böse im Menschen und in der Welt das Ergebnis davon ist, dass der Mensch seine Freiheit missbraucht hat, und dass es von ihm erdacht, erfunden, geschaffen und dann durch die schlechte Wahl seines freien Willens, seines persönlichen Willens oder, nach den Worten des ehrwürdigen Maximus Confessor, seines „gnomischen“ Willens 546⇑ verwirklicht wurde. „Es gibt kein Böses ohne Wahl“, behauptet der Heilige Gregor von Nyssa 547⇑. „Gerade die freie Wahl macht [das Böse] greifbar“ 548⇑, gerade der Missbrauch der Willensfreiheit „hat Triebe zum Bösen hervorgebracht“ 549⇑. „Die Verantwortung für die Übel liegt also in unserer Unvernunft, die das Schlechte dem Guten vorgezogen hat“550⇑. Der heilige Antonius der Große sagt dasselbe über die Übel, die den gefallenen Menschen getroffen haben: „Alles, was außerhalb unserer Natur lag, geschah aus unserem freien Willen heraus“ 551⇑.

      Indem er sich von Gott abwandte, verlor Adam die Freiheit, die seinem göttlichen Urbild eigen war. Er ist nicht mehr frei wie Gott. Das Versprechen der Schlange hat sich erfüllt: Der Mensch ist wie Gott geworden, er hat tatsächlich eine Form der Freiheit erlangt, die es ihm erlaubt, sich selbst zu lenken, indem er sich nur auf sich selbst bezieht, und er hat den Eindruck, dass er absolut unabhängig und autark ist und sich selbst nach seinem eigenen Maßstab messen kann. Diese Freiheit nutzend, macht er sich selbst zu einem Gott, der völlig unabhängig vom wahren Gott sein will. Aber darin irrt der Mensch zutiefst. Die Freiheit, deren Existenz durch den Sündenfall bedingt ist, ist für ihn verhängnisvoll 552⇑, während er glaubt, dass sie ihm zu Blüte verhelfen wird. Durch diese gefallene Freiheit wird der Mensch tatsächlich wie ein Gott, aber nicht zu einem Gott, während die ursprüngliche, auf Gott ausgerichtete Freiheit ihm im Gegenteil ermöglichte, durch Gnade ein wahrer Gott zu werden. Der Mensch in Sünde nutzt die Freiheit, die ihm gegeben wurde, um sich freiwillig Gott zuzuwenden, falsch: Seine Seele, sagt der Heilige Athanasius,  „weiß nicht,  dass  geschaffen wurde  nicht  einfach seine Tätigkeit ausrichten, sondern auf das Richtige ausrichten. Deshalb gebietet das apostolische Wort: Alles ist mir erlaubt, aber nicht alles ist nützlich (1 Kor 6,12)»553⇑.

     Der ehrwürdige Maxim der Bekenner zeigt, dass der Mensch durch die Sünde seinen freien Willen, seinen „gnomischen Willen”, von seinem natürlichen Willen trennt, eine Kluft zwischen ihnen schafft und sich dadurch von seiner Natur entfremdet 554⇑. Zusammen mit allen Fähigkeiten seines Wesens wendet er sich vom natürlichen Leben ab und beginnt, unnatürlich zu leben, wendet sich vom Guten ab, dringt in alle Formen des Bösen ein und zerstört sich damit selbst. „Als der Teufel, der Versucher, am Anfang … den Menschen durch die Verlockung des Genusses in die Irre führte, trennte er unseren Willen von Gott und von anderen. Indem er die Geradlinigkeit unseres Willens zerstörte, spaltete der Teufel damit die Natur und zerriss sie in eine Vielzahl von Meinungen und Vorstellungen; mit der Zeit machte er, unterstützt durch unsere Fähigkeiten, die Suche und Entdeckung aller Arten von Bösem zum Gesetz. Damit das Böse in allen Menschen verbleibt, stützt der Teufel das Böse auf diesen unversöhnlichen Widerspruch des Willens, der es ihm erlaubt hat, den Menschen auf hinterhältige Weise davon zu überzeugen, sich einmal von der Bewegung seiner Natur abzuwenden”555⇑. Durch seinen widernatürlichen freien Willen auf den Weg des Bösen gebracht, eilt der Mensch nun diesem Weg entgegen. Der Heilige Gregor von Nyssa bemerkt: „Wenn das Geschöpf gemäß seiner Natur handelt, finden [in ihm] ständig Veränderungen zum Besseren statt; wenn das Geschöpf jedoch vom wahren Weg abgekommen ist, wird es durch eine unaufhörliche Bewegung zum entgegengesetzten Zustand hingezogen“(556⇑.

    Als Adam in seinem ursprünglichen Zustand nur Gott kennen und nur leben wollte, um ihm, seinem freien Willen, ähnlich zu sein, war er, wie wir gesehen haben, im Einklang mit seinem natürlichen Willen, überschritt nicht die Grenzen der Norm oder des Logos seiner Natur und strebte unwillkürlich nach dem Guten. Da der Mensch durch die Sünde Erkenntnis über Gut und Böse erlangt hat, ist die Verwirklichung des freien Willens nicht mehr einfach, sondern zerfällt in unbestimmte Überlegungen und verliert sich im verwirrenden Dualismus von Gut und Böse. Von Leidenschaften getrübt und von seiner Vorstellungskraft getäuscht, hat der Mensch in Wirklichkeit hat er keine unmittelbare Erkenntnis mehr vom Guten. Da er Gut und Böse verwechselt, oft das Böse für das Gute hält und umgekehrt, ist er bei seiner Wahl ständig der Gefahr ausgesetzt, sich zu irren 557⇑.

     Diese umstrittene Freiheit ist eine verzerrte Form jener ursprünglichen Freiheit, die der Mensch in seiner Einheit mit Gott hatte. Sie ist sogar eine Verneinung dieser [ursprünglichen] Freiheit, denn der gefallene Mensch, der sie von seinem natürlichen, auf das Gute ausgerichteten Willen getrennt hat, nutzt sie, um Böses zu tun, und zwingt sie, paradoxerweise, dazu, seiner eigenen Versklavung zu dienen. Da er sich von seiner eigenen Natur abgewandt hat, wird der Mensch nicht mehr von sich selbst, sondern von etwas ihm Fremdem getrieben; das Unnatürliche, das heißt das Böse, hat von ihm Besitz ergriffen.

   Durch den Missbrauch der Freiheit wird der Mensch zum Sklaven der Sünde 558⇑, zum Gefangenen der Begierden und sinnlichen Vergnügungen, denen er nachstrebt 559⇑, er steht im Dienst falscher Gottheiten, die er aus geschaffenen Dingen gemacht hat 560⇑. Die heiligen Väter zeigen immer wieder, wie der gefallene Mensch, selbst wenn er sich frei oder befreit wähnt, dennoch ein Sklave bleibt. „Das Ergebnis dieser unpassenden Freiheit ist strenge Sklaverei“ 561⇑, bemerkt der ehrwürdige Isaak von Syrien. Der gefallene Mensch ist in Wirklichkeit an das Fleisch gefesselt 562⇑, wird von dessen Gesetz beherrscht 563⇑, dient seinen  Gefühlen 564⇑,  erleidet  die Tyrannei Wünsche 565⇑, unterwirft sich der Suche nach Vergnügen und der Angst vor Leiden 566⇑, ist Sklave seiner Laster567⇑ – ein, Sklave seiner Leidenschaften 568⇑. Letztere haben eine wahrhaft tyrannische Macht über den Menschen, seine Seele ist in ihrer Gewalt 569⇑. In diesem Zustand ist der Mensch nicht mehr er selbst. Er wird vollständig von den Leidenschaften beherrscht, die durch die Sünde in ihn eingedrungen sind. Der Mensch, der von diesen Bestrebungen getrieben wird, die seiner ursprünglichen und wesentlichen Natur fremd sind, ist seelisch krank. Genau genommen handelt nicht mehr er selbst – in ihm lebt das Gesetz der Sünde570⇑.

    Ein Mensch, der von seinen eigenen Leidenschaften versklavt ist, ist auch ein Sklave des Teufels und der Dämonen. Er steht nicht nur unter dem Einfluss, sondern ist sogar der Tyrannei des Bösen unterworfen und von ihr erdrückt 571⇑. Der ehrwürdige Isaak Sirin bemerkt, dass „derjenige, der seinen eigenen Willen nicht Gott unterwirft, sich seinem Feind unterwirft“ 572⇑.

    Der ehrwürdige Makarios der Ägypter beschreibt die doppelte Knechtschaft, die der Mensch durch die Leidenschaften und die Mächte des Bösen erleidet, folgendermaßen: „Seit dem Sündenfall und dem Ausschluss aus dem irdischen Paradies ist der Mensch in zwei Reihen gefesselt. Die einen Fesseln stammen vom Leben selbst, von den damit verbundenen Werken, von der Liebe zu allem Sichtbaren. Von innen ist die Seele gefesselt, umhüllt, gebunden von schädlichen Geistern, die sie in der Finsternis halten“573⇑. Offensichtlich besteht eine direkte Verbindung zwischen diesen beiden Arten von Fesseln: Weil der Mensch im Bösen lebt, haben die dämonischen Mächte solche Macht über ihn; durch diese Leidenschaften öffnet er sich ihnen und erlaubt ihnen, in ihm zu wohnen 574⇑.

    In einem solchen Zustand bleibt vom ursprünglichen Freiheitsrecht des Menschen nicht viel übrig. Wenn der Mensch in Gott und in der Tugend sich selbst gemäß der Natur leitete und an den höchsten Willen Gottes teilhatte, so handelt er, nachdem er sich von ihm abgewandt und wider die Natur lebt, nicht mehr selbst, sondern in ihm wirkt eine fremde, ihn beherrschende Natur, die aus Leidenschaften besteht, welche durch die Sünde die wahre Natur überdecken, über sie herrschen und von ihr parasitär leben.

5. Pathologie des Gedächtnisses

     Dem Menschen wurde von der Schöpfung an das Gedächtnis gegeben, damit er mit seiner Hilfe ständig an Gott gedenkt und so beständig mit ihm im geistigen Nous und im inneren Herzen verbunden bleibt. „Wir haben das Gedächtnis erhalten, um Christus in uns zu tragen“, schreibt der Heilige Nikolaos Kavassilas.575⇑ So war das Gedenken an Gott die Norm für den Menschen. Deshalb schreibt der ehrwürdige Makarios der Große: „Der Christ soll immer an Gott erinnern.⁵⁷⁶⇑”

    Und hier die Worte des heiligen Gregor von Nazianz: „Wir sollen öfter an Gott denken, als wir atmen. Und wenn man so sagen darf, sollen wir nichts anderes tun als dies“577⇑.

     Das Gedenken an Gott bedeutet auf der ersten Ebene das Erinnern an die Gebote, durch die der Mensch sich an Gott anlehnt, indem er Seinen Willen tut: es sind die Gebote, die Gott Adam und Eva im Paradies gegeben hat 578⇑, die Gebote Christi, die an den durch das fleischgewordene Wort wiederhergestellten Menschen gerichtet sind 579⇑. Darüber hinaus beinhaltet das Gedenken an Gott auch das „Gedenken an die Tugenden“, dass keinen Raum für Leidenschaften lässt580⇑.

    Wie aus Letzterem hervorgeht, ist das Gedenken an Gott (μνήμηθεοῦ) auch die Erinnerung an Seine Wohltaten 581⇑. Mit dieser Erinnerung danken wir Ihm. Darauf besteht besonders der ehrwürdige Markus der Asket: „Das muss der Ausgangspunkt für das richtige Handeln sein.
   Gott übereinstimmende Handeln sein.“ „Du musst unvergesslich und beständig alle vergangenen und gegenwärtigen Vorsehungshandlungen des menschenfreundlichen Gottes und all seine Wohltaten zur Rettung deiner Seele in deinem Geist bewahren und unablässig darüber nachdenken. Du darfst nicht zulassen, dass deine Erinnerung durch Laster, die Quelle der Gleichgültigkeit, getrübt wird. Du darfst nicht vergessen, wie viele und wie groß seine Wohltaten sind. Aus diesem Grund ist es sinnlos und undankbar, den Rest deines Lebens zu verbringen.“ Denn solche unaufhörlichen Erinnerungen treiben das Herz wie ein Peitschenhieb an, bewegen es immer zum Bekenntnis, zur Demut, zur Dankbarkeit mit zerknirschter Seele, zur Freude über alles Gute, um stattdessen einen mit Gott übereinstimmenden Lebenswandel, gute Sitten und jede Tugend zu erlangen.“ Wer „die Wohltaten Gottes niemals vergisst und solche Gedanken hegt, der neigt sich selbst, lenkt sich selbst und zwingt sich selbst zu jeder guten Tat der Tugend und zu jedem Werk der Gerechtigkeit, indem er stets eifrig und bereit ist, den Willen Gottes zu tun“582⇑.

     Diese Form des „Gedenkens an Gott“ geht natürlich in ihre Hauptform über – das unaufhörliche Gebet, das gewöhnlich von den heiligen Vätern mit diesem Ausdruck bezeichnet wird 583⇑. Ein solches Gebet, wie der selige Diadochos von Photike betont, ist für den Geist, „das, was von uns verlangt wird, um seine Notwendigkeit an ständiger Bewegung zu befriedigen“, ist „die einzige Tätigkeit, die seiner Bestimmung voll entspricht“ 584⇑. Zugleich ist es seine „eigene Arbeit“585⇑, das einzige Werk, das seiner Natur entspricht. „Das Gebet veranlasst den Geist, die Tätigkeit auszuüben, die ihm eigen ist“, bemerkt Abba Evagrios 586⇑.

    „Das Gebet ist die Tätigkeit, die dem Geist gebührt, mit anderen Worten, die beste und angemessenste Anwendung“587⇑. Adam lebte im Paradies „im Gebet“588⇑, verließ dieses unaufhörliche Gedenken an Gott nicht 589⇑. Ebenso haben die Heiligen, die in Christus zum ursprünglichen Zustand Adams zurückgekehrt sind und „sich der Vollendung genähert haben, beständig das Gedenken an den Herrn Jesus im Herzen tragen“590⇑. Tatsächlich kann der Mensch gerade dank dieser ständigen Erinnerung an Gott gemäß seiner natürlichen Bestimmung mit ihm vereint werden. „Geistige Ganzheit ist Erinnerung in einem Zustand der Reinheit“, schreibt der ehrwürdige Isaak von Syrien 591⇑. Das Gedenken an Gott stärkt den Menschen darin, die Gebote zu bewahren und zu erfüllen – mit anderen Worten, er kann sich vor Leidenschaften bewahren und Tugenden in sich entwickeln 592⇑.

    Das Gedenken an Gott ist in hohem Maße eine Voraussetzung für die Liebe zu Gott 593⇑, die ihm eigen ist, hervorzurufen und zu pflegen 594⇑, denn Gedenken und Liebe gehen immer Hand in Hand 595⇑. Dies gilt vor allem für ihre vollkommenste Form – das unablässige Gebet –, aber auch für die Erinnerung an die Wohltaten Gottes. Das empfiehlt der ehrwürdige Markus Der Asket: „Bewahre vor deinen Augen die Wohltaten, die du seit deiner Geburt bis zum heutigen Tag empfangen hast, sowohl körperliche als auch geistige, denke über sie nach und rufe dir das Geschriebene in Erinnerung: Und vergiss nicht alle seine Wohltaten (Psalm 102:2), damit du leicht zur Liebe zu Gott bewegt wirst … damit dein Herz von selbst, durch die Erinnerung an seine Wohltaten und noch mehr unter dem Einfluss der Kraft von oben, von Liebe und Sehnsucht durchdrungen werde“596⇑.

   Das ständige Gedenken an Gott im Gebet ist für den Menschen auch ein Weg, zur Kontemplation zu gelangen, die nach den Worten des ehrwürdigen Isaak von Syrien „in ihm eine Substanz findet, auf die er sich stützen kann“ 597⇑. Der heilige Patriarch Callistus sagt auch, dass das Gedenken „die göttlichen Strahlen in einem gereinigten Geist zum Leuchten bringt“ 598⇑. Bis zu den höchsten Stufen des spirituellen Lebens begleitet das Gedächtnis die Tätigkeit des Geistes 599⇑, und gerade „in seinem Gedächtnis“, wie der ehrwürdige Isaak schreibt, „erhebt sich der Mensch über die Natur“ in der Erkenntnis/Vision Gottes, die ihm der Heilige Geist vermittelt 600⇑.

   Dank der Erinnerung an Gott hält der Mensch Gott in innere Zelle seines Geistes 601⇑ und zwingt ihn, in seinem Herzen zu bleiben.  „Gott in sich aufzunehmen bedeutet, Ihn durch das Gedenken in sich herrschen zu lassen“, sagt Basilius der Große. „Dann werden wir zum Tempel Gottes, wenn irdische Sorgen das ununterbrochene Gedenken nicht unterbrechen“602⇑.

    Aus denselben Gründen ist das Gedenken an Gott für den Menschen, der es besitzt, eine Quelle großer Freude 603⇑, „es erzeugt unaussprechliches Glück in der Seele“604⇑. Und der Psalmbeter sagt: Ich gedachten Gotts und freute mich (Ps. 76,4). Durch das unaufhörliche Gedenken an Gott beginnt der Mensch, nur „an das Eine zum Nutzen“ zu denken und führt ein Dasein, das allein auf Gott ausgerichtet ist, entsprechend der Bestimmung seiner Natur. Anders gesagt, das Gedenken an Gott setzt die Vergessenheit der Welt 605⇑ voraus, das Fehlen jeglicher sinnlichen Erinnerung an das Weltliche 606⇑. Ebenso bedeutet es für den Menschen die Vergessenheit seiner selbst.

     Der geistliche Mensch, so sagt der ehrwürdige Isaak, „vergisst sich selbst. Er vergisst seine Natur. Er denkt nicht mehr an etwas aus dieser Welt. Aber er hört nicht auf, alles zu bedenken und zu erfassen, was die Größe Gottes offenbart“. Er besitzt „ein Gedenken, das mit der Lebensweise verbunden ist, die er führt… er denkt nicht an das Weltliche, er erinnert sich dessen nicht“607⇑. „Wenn das Gedenken an Gott die Seele zu seiner Weide gemacht hat, dann löscht es jede andere Erinnerung aus“608⇑, fasst er zusammen.

     Wenn das Gedächtnis des Menschen vollständig mit der Erinnerung an Gott beschäftigt ist, dann ist diese Fähigkeit in ihrem ursprünglichen und natürlichen Zustand vollkommen, ganzheitlich und homogen.609⇑ Alle Gedanken des Menschen konzentrieren sich in der Erinnerung auf das, was für seinen Verstand das einzige Objekt der Aufmerksamkeit darstellt. Wie der ehrwürdige Johannes Cassian bemerkt, konzentriert der Mensch sich in der Erinnerung an Gott „auf ein einziges Ziel und zwingt alle Gedanken, die in seinem Geist aufsteigen, aktiv darauf zu konvergieren“610⇑. Dann wird das Gedächtnis stabil und unbeweglich 611⇑ und findet Ruhe 612⇑. Wenn das Gedächtnis vollständig mit der Erinnerung an Gott beschäftigt ist, beschäftigt ist und „Wenn das Gedenken (Vorstellung) ganz frei von jedem Bild ist“, dann ist „das Herz rein“613⇑. Durch das Gedenken an Gott bewahrt der Mensch sich vor fremden Gedanken, die der listige Feind einflößt 614⇑. Das Gedenken an Gott schließt jeden bösen Gedanken 615⇑ aus und erlaubt keine böse Neigung 616v. Es ist ein Werkzeug gegen Dämonen 617v, das dem Menschen nicht nur ermöglicht, unverwundbar gegen ihre Angriffe zu bleiben, sondern auch, ihnen zu widerstehen und sie zurückzuschlagen 618⇑. Das Gedenken, das auf diese Weise gemäß der Natur gebraucht wird, ist gesund. In der Sünde jedoch wirkt es gegen die Natur und wird krank 619⇑.

    Diese Krankheit besteht in einer Verirrung, genauer gesagt in einer Richtungsänderung seiner Tätigkeit, wie bei den oben beschriebenen Fähigkeiten des Menschen: Wenn es im normalen Zustand der menschlichen Natur ausschließlich dem natürlichen Zweck dient – dem Gedenken an Gott und das Gute, während sie gleichzeitig die sinnliche Realität und alles Böse vergisst, so lehnt sie sich in der Sünde im Gegenteil gegen die Natur auf, vergisst Gott und das Gute und erinnert sich an das Böse und die sinnliche Realität 620⇑.

     Diese Krankheit des Gedächtnisses befällt natürlich den Verstand, der das Organ des Gedächtnisses ist: In dem Maße, wie er Gott vergessen hat, wird er in eine ihm völlig fremde Tätigkeit verwickelt und sieht sich mit geistiger Erstickung und Tod konfrontiert. So schreibt der ehrwürdige Isaak von Syrien: „Was mit einem Fisch geschieht, wenn er das Wasser verlässt, geschieht auch mit dem Verstand, wenn er die Erinnerung an Gott verlässt und sich in der Erinnerung an die Welt verliert“621⇑. Alle Fähigkeiten, die direkt davon abhängen, erleben in ähnlicher Weise die pathologischen Folgen der Gedächtnisstörung. So glaubt der Ehrwürdige Maximus der Bekenner, dass das Vergessen Gottes und des Guten neben der Unwissenheit die Hauptleidenschaft/Krankheit des vernünftigen Teils der Seele ist 622⇑.

     Die Vergessenheit Gottes spielt eine zentrale Rolle beim Sündenfall des Menschen, ebenso wie die Unkenntnis Gottes, die damit einhergeht. Aus diesem Grund sieht der Heilige Gregor Palamas im Verlassen der „Erinnerung und Betrachtung Gottes” das Wesen der Sünde der Erzeltern 623⇑. Und der Ehrwürdige Markus der Asket bemerkt: „Die Schrift sagt: Die Hölle und das Verderben sind vor dem Herrn offen (Spr 15,11). Das bezieht sich auf die Unwissenheit und das Vergessen des Herzens. Die Hölle ist Unwissenheit, das Verderben ist Vergessen“ 624⇑, und beide töten den Menschen geistlich 625⇑. Der ehrwürdige Markus der Asket und nach ihm der ehrwürdige Johannes von Damaskus sind, wie wir bereits erwähnt haben, der Meinung, dass Vergessenheit (λήθη) zusammen mit Unwissenheit (ἄγνοια)  und  geistiger  Nachlässigkeit  (ῥαθυμία)  einer  der  drei „teuflischen Riesen“ ist, die allen Leidenschaften und allen Krankheiten, die den gefallenen Menschen befallen, ihren Ursprung geben 626⇑. Der ehrwürdige Markus der Asket beschreibt diese drei grundlegenden und untrennbaren geistigen Krankheiten, ihre Wechselbeziehung und ihre Folgen wie folgt: „Dies sind drei fremde Giganten, mächtig und stark, die du kennen musst. Auf ihnen ruht die ganze Macht unseres furchterregenden geistigen Feindes… Diejenigen, die als mächtige Giganten des Bösen gelten, sind die Unwissenheit, die Mutter aller Übel, die Vergesslichkeit, ihre Schwester, Freundin und Helferin, und die Nachlässigkeit, die in der Seele dunkle Kleider und einen Schleier aus schwarzen Wolken webt. Letzteres stärkt und verstärkt die beiden anderen, verleiht ihnen Beständigkeit, indem es das Böse chronisch einpflanzt und es in einer besonders sorglosen Seele verwurzelt. Die übrigen Leidenschaften wachsen und gewinnen an Kraft durch Nachlässigkeit, Vergesslichkeit und Unwissenheit. Sie stützen sich gegenseitig und können ohne einander nicht bestehen. Durch sie manifestiert sich die Macht der feindlichen Kräfte und die Stärke der Fürsten des Bösen, durch sie schleicht sich die ganze Armee der bösen Geister ein, festigt sich und kann ihre Pläne verwirklichen“627⇑.

    Wir sehen, dass es schwierig ist, aus dem Prozess des Sündenfalls herauszufinden, was an erster Stelle steht: Hat die Versuchung durch sinnliche Freuden den Menschen dazu gebracht, Gott zu vergessen und ihn nicht zu kennen, oder hat umgekehrt die Unkenntnis Gottes und das Vergessen Gottes ihn dazu gebracht, sich der sinnlichen Welt zuzuwenden? Wie wir bereits festgestellt haben, gibt es hier eine Dialektik zwischen diesen beiden Positionen, die es erlaubt, das eine oder das andere an die erste Stelle zu setzen.

    Der selige Diadochus von Photiki gibt der ersten Lösung den Vorzug: Gerade wegen der Versuchung durch sinnliche Freuden haben Adam und Eva Gott vergessen. „Dass das Sehen, der Geschmack und andere Sinne die Erinnerung des Herzens zerstreuen, wenn wir sie maßlos genießen, verkündet uns Eva als Erste. Tatsächlich erinnerte sie sich fest an Gottes Gebot, bis sie den verbotenen Baum lustvoll ansah. Deshalb war sie noch wie von den Flügeln der Liebe Gottes bedeckt… Als sie diesen Baum jedoch lustvoll ansah, ihn mit großer Begierde berührte und dann mit unbändiger Lust von seiner Frucht kostete… dann gab sie all ihre Begierde diesem Vergnügen hin und vermischte ihren Fehler mit der sichtbaren Attraktivität der Frucht. Von diesem Zeitpunkt an wurde es für den menschlichen Verstand schwierig, sich an Gott und seine Gebote zu erinnern”628⇑.

     Andere heilige Väter ordnen die Ereignisse in umgekehrter Reihenfolge an. In einer das Apophthegma heißt es: „Die Ältesten sagten: „Die satanischen Kräfte, die jedem Fall vorausgehen, sind dreifach: Vergessen, Nachlässigkeit und Begierde. Wahrlich, jedes Mal, wenn Vergessenheit eintritt, erzeugt sie Nachlässigkeit, aus Nachlässigkeit entsteht Begierde, und Begierde lässt die Menschen fallen“ 629⇑. Der ehrwürdige Isichios von Jerusalem sagt dazu: „Durch Vergessenheit verfallen wir in Nachlässigkeit, und durch Nachlässigkeit … in unanständige Begierden“ 630⇑. Und der ehrwürdige Makarios von Ägypten: „Der Verstand, der die Erinnerung an Gott ablehnt, erliegt entweder dem Zorn oder der Wollust“ 631⇑. Der ehrwürdige Markus der Asket teilt diese Meinung, wenn er insbesondere schreibt: „Jeder, der Gott vergisst, wird lüstern“ 632⇑.

     Das Gedächtnis, das Gott vergisst, zerfällt, zerstreut sich und füllt sich mit einer Vielzahl von Gedanken über die sinnliche Welt, der sich der Mensch zugewandt hat. „Der Ursprung und Grund der Gedanken“, schreibt der ehrwürdige Gregor von Sinai, „ist die Spaltung des einfachen und einheitlichen Gedächtnisses, die eine Folge des Sündenfalls ist. Indem es aus einem einfachen und einheitlichen Gedächtnis zu einem komplexen und widersprüchlichen wurde, verlor es die Erinnerung an Gott und verzerrte seine Fähigkeiten“633⇑. Diese Krankheit des Gedächtnisses wirkt sich offensichtlich auf alle Fähigkeiten der Seele aus. Der geistige Nous, der zuvor nur mit dem Gedanken an Gott beschäftigt war, wird nun ständig von einer Flut weltlicher Erinnerungen überschwemmt, deren Zahl ständig zunimmt.

     Das Gedächtnis wird zusammen mit der Vorstellungskraft für den Menschen zum Hauptweg, über den fremde Gedanken in sein inneres Herz eindringen und seinen geistigen Nous beschäftigen, es wird zu einer der Hauptquellen „ablenkender Gedanken“ 634⇑. Gerade aus dem Gedächtnis bezieht der Mensch die meisten Vorstellungen, die für ihn auch zu Suggestionen/Versuchungen werden. Vor allem das Gedächtnis liefert dem geistigen Nous „einfache Gedanken”, die seine ungeordnete Leidenschaft wecken 635⇑. Der heilige Maximus der Bekenner lehrt: „Auf drei Wegen dringen leidenschaftliche Gedanken in den geistigen Nous ein: durch die Sinne, durch den Körperbau und durch das Gedächtnis… Das Gedächtnis suggeriert dem geistigen Nous ebenso leidenschaftliche Gedanken, wenn Erinnerungen wieder aufleben, die in uns Leidenschaften wecken“636⇑. Aber oft liefert das Gedächtnis leidenschaftliche Gedanken auch direkt 637⇑; wie der ehrwürdige Falasius betont, der in dieser Fähigkeit die Hauptquelle solcher Gedanken sieht, dabei die gefährlichste Quelle: „Es gibt drei Dinge, durch die du leidenschaftliche Gedanken bekommst: geistliche Wahrnehmungen, Gedächtnis und körperliche Konstitution. Die aufdringlichsten Gedanken sind diejenigen, die aus der Erinnerung kommen“ 638⇑. Das Gedächtnis liefert solche Gedanken insbesondere deshalb, weil es Erinnerungen an vergangene Fehler und Spuren früherer Leidenschaften enthält 639⇑, insbesondere mit den damit verbundenen Freuden 640⇑, was solche Vorstellungen zu einer starken Quelle der Versuchung macht 641⇑. Das Gedächtnis wird in diesem Fall oft von Dämonen in Bewegung gesetzt und angeregt, die besonders darauf bedacht sind, es zu diesen Erinnerungen zu drängen 642⇑.

    Aus all diesen Gründen ist das Gedächtnis des gefallenen Menschen einer der wichtigsten Gründe für die Erregung und Aufrechterhaltung von Leidenschaften 643⇑. Deshalb sieht der ehrwürdige Isaak Sirin in ihm den Herd der Leidenschaften, den Ort, an dem man sie alle finden kann 644⇑. Daher wird die „Erinnerung an das Böse“ (μνήμη του κακοῦ) für den gefallenen Menschen zu einer gewohnten Gemütsverfassung (ἕξις)645⇑. Die Erinnerung an das Böse verdrängt auf verschiedenen Ebenen die Erinnerung an das Gute, das ursprünglich das Einzige im Gedächtnis war; da sie es nicht vollständig ersetzen kann, lässt sie ihm dennoch Platz und verringert es mehr oder weniger.

     Dies führt immer dazu, dass sich eine weitere Trennung in das Gedächtnis einschleicht, die ihm ursprünglich fremd war und es in zwei Teile spaltet. Wie der selige Diadochus von Photiki sagt: „Seit unser geistiger Nous in die Dualität des Wissens abgeglitten ist, hat er eine gewisse Zwanghaftigkeit, im selben Augenblick sowohl das Böse als auch das Gute zu denken, auch wenn er das gar nicht will… In der Tat, in dem Maße, wie er versucht, Gutes zu denken, erinnert er sich sofort auch an das Böse, weil das menschliche Gedächtnis aufgrund der Sünde Adams in zwei Arten des Denkens gespalten wurde“646⇑. Die Erinnerungen an das Gute und das Böse existieren nicht nur nebeneinander, sie vermischen sich und verstärken noch die Verwirrung, die das Gedächtnis und die Denkfähigkeit aufgrund der Vielzahl und Vielfalt der Gedanken, die sie bedrängen, bereits erfahren haben 647⇑.

     Auch wenn der gefallene Mensch nach den Worten von Isichios von Jerusalem „von einer Abgrundtiefer des Vergessens bedeckt“ ist 648⇑, ist die Erinnerung an Gott und an das Gute nach dem Sündenfall Adams nicht völlig unmöglich geworden, aber doch erheblich erschwert. „Von da an“, sagt der selige Diadochus von Photike, „wurde es für den menschlichen geistigen Nous schwierig, sich an Gott und seine Gebote zu erinnern“649⇑. „Der Ungehorsam“, schreibt der ehrwürdige Gregor von Sinai in ähnlicher Weise, „hat das Verhältnis des einfachen Gedächtnisses zum Guten verzerrt, seine Fähigkeiten getötet und seine natürliche Neigung zur Tugend geschwächt“650⇑. Wie wir gesehen haben, ist der geistige Nous des Menschen von einer Vielzahl von Erinnerungen an weltliche Dinge und einer Vielzahl von Gedanken, leidenschaftlichen oder nicht, aber in jedem Fall Gott fremden, belagert und beschäftigt. Diese Erinnerungen kommen dem Menschen in den Sinn, weil er an diese Welt gebunden ist, aber auch wegen des Einflusses der Dämonen, die auf diese Weise versuchen, ihn von Gott fernzuhalten 651⇑. Tatsächlich schließen diese weltlichen Erinnerungen in allen Fällen die Erinnerung an Gott aus. Das Prinzip der Ökonomie, das wir am Beispiel der oben betrachteten Fähigkeiten des Menschen beschrieben haben, gilt gleichermaßen für den Bereich des Gedächtnisses: Je mehr es sich an Gott erinnert, desto weniger erinnert es sich an diese Welt, und umgekehrt: Je mehr es sich an diese Welt erinnert, desto weniger erinnert es sich an Gott.

6. Pathologie der Vorstellungskraft

     Die Vorstellungskraft (φαντασία) ist eine der kognitiven Fähigkeiten des Menschen 652⇑ und dabei eine der elementarsten 653⇑. Ihre natürliche Bestimmung besteht darin, dem Menschen die Möglichkeit zu geben, sich sinnlich wahrgenommene Dinge vorzustellen. Folglich ist die Vorstellungskraft direkt mit dem Gefühl 655⇑ und dem Sinnesbereich 656⇑ verbunden. Sie wandelt Empfindungen in Bilder um und ermöglicht es dem Menschen, sich eine Vorstellung von dem zu machen, was er wahrnimmt, in Form eines Bildes 657⇑. In Verbindung mit dem Gedächtnis ermöglicht die Vorstellungskraft auch, sich Erinnerungen vorzustellen, die von dem Wahrgenommenen zurückgeblieben sind 658⇑. Die Vorstellungskraft ist nicht nur die Fähigkeit, Empfindungen in entsprechende Bilder umzuwandeln und sie wiederzugeben, wenn sie in Erinnerung kommen, sondern auch die Fähigkeit, neue Bilder zu erzeugen, indem sie viele Bilder ganz oder teilweise miteinander kombiniert.

   So kann die Vorstellungskraft drei Formen annehmen: die vorstellende, die reproduzierende und die schöpferische Vorstellungskraft 659⇑, wobei jede dieser Formen auf der vorhergehenden aufbaut. Auf der Grundlage der beiden letztgenannten Formen erzeugt die Vorstellungskraft in einem besonderen Schlafzustand Träume 660⇑.

     Im ursprünglichen Zustand verfügte der Mensch über eine Vorstellungskraft, die ausschließlich mit der Vorstellung existierender, sinnlich wahrnehmbarer Schöpfungen verbunden war. Diese Fähigkeit, die im Rahmen der notwendigen Beziehungen des Menschen zu den Schöpfungen unersetzlich war, stellte dennoch kein Hindernis für seine Beziehung zu Gott dar und wandte den Menschen nicht von ihm ab 661⇑, denn damals war der Mensch leidenschaftslos und kannte in dem Zustand, in dem er geschaffen worden war, keine „böse Vorstellungskraft“, die „widrig … einfach und geradlinig Handlung des geistigen Nous“662⇑: die von der Vorstellungskraft erzeugten Bilder blieben „einfach“, das heißt, sie hatten keinen Bezug zu den Leidenschaften 663⇑ – sie erregten keine Leidenschaften 664⇑ und wurden nicht von ihnen hervorgerufen. Daher konnten solche Bilder im Rahmen der natürlichen Betrachtung (φυσικὴ θεωρία)665⇑ stattfinden, wobei sie für die Logoi (oder spirituellen Ursachen) der Wesen und für die göttlichen Energien durchlässig blieben, die vom geistigen Nous Adams, der sich die Schöpfung vorstellte, unmittelbar wahrgenommen und betrachtet wurden. Sie halfen ihm, Gott in seiner Schöpfung zu verherrlichen und die Schöpfung nach seinem Plan mit ihm zu verbinden 666⇑. So verfügte der Mensch in seinem ursprünglichen Zustand über eine „gute Vorstellungskraft“667⇑ und „wandte sich zum Wohl des Seins“, Bewegungen 668⇑ angemessen der Nutzung der von Schöpfungen, um selbst zu wachsen und die Schöpfungen zum Schöpfer zu erheben.

     Aus dieser „guten Vorstellungskraft“ im Traum entstanden „gute Träume“669⇑. Da der Mensch leidenschaftslos war, waren diese Träume von Reinheit geprägt, sie bestanden aus Bildern oder Kombinationen „einfacher“ Bilder, die von der Gesundheit seiner Seele zeugten, wie der ehrwürdige Maximus der Bekenner betont: „Wenn die Seele beginnt, sich gesund zu fühlen, dann erscheinen ihr die Bilder im Schlaf einfach und beunruhigen sie nicht“670⇑. Im Rahmen der natürlichen Kontemplation nahmen diese Träume außerdem die Form von Visionen an 671⇑ – die Form von beständigen, klar strukturierten und untergeordneten Bildersammlungen 672⇑, die von Gott eingegeben und mit einer bestimmten geistlichen Bedeutung ausgestattet waren und den Menschen während des Schlafes durch ihren symbolischen Charakter zu Gott erhoben. So wie der ehrwürdige Maximus der Bekenner über „einfache“ Träume schreibt, bemerkt auch der selige Diadochus von Photike über ähnliche Träume, dass sie von einem gesunden Zustand der Seele zeugen: „Träume, die der Seele aus Liebe zu Gott erscheinen, sind ein untrügliches Zeichen einer gesunden Seele“673⇑.

    Obwohl die Vorstellungskraft ihren Platz im Rahmen der natürlichen Kontemplation hat, muss sie dennoch aus dieser ausgeschlossen werden, wenn es um die direkte Erkenntnis Gottes geht, da Gott transzendent gegenüber allem Existierenden und folglich gegenüber jedem Denkprozess, jedem Gedanken und erst recht gegenüber jeder Vorstellung in Form eines Bildes oder einer Gestalt ist 674⇑. „Es heißt, dass es vor Gott keine Vorstellungskraft geben darf. Denn Gott ist einfach ein für alle Mal über allem und jenseits jedes Denkens“675⇑, schreibt der Ausleger Dionysius Areopagita. Das geistliche Wachstum bedeutete also die Überwindung dieser frommen Vorstellungskraft zusammen mit der Überwindung der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Das Verhalten des ersten Menschen in Bezug auf die Vorstellungskraft entsprach dem, was die Heiligen Callistus und Ignatius Xanthopoulos beschreiben, wenn sie diejenigen erwähnen, die, erneuert in Christus, den ursprünglichen Zustand der Menschheit erreicht haben und auf dem Weg des Urvaters Adam zur Vollkommenheit gehen, die Gott für den Menschen vorgesehen hat, als er ihn erschuf: „Diejenigen, die erwachsen geworden sind, lehnen mit der Zeit jede Vorstellungskraft ab – sowohl die gute als auch die schlechte. Sie entfernen sich von ihr. Wie Wachs im Feuer schmilzt, so verwandeln sie sie in Asche und vernichten sie durch reines Gebet, durch Befreiung und Befreiung des Geistes von jeder Form, denn sie streben einfach nach Gott und … nehmen Ihn an und verschmelzen mit Ihm zu einem Ganzen außerhalb aller Bilder“676⇑. Die Einheit mit Gott in der Kontemplation ist, wie wir später noch genauer sehen werden, tatsächlich nur im reinen Gebet möglich, d. h. in einem Gebet, das einerseits Apatheia und andererseits das Fehlen jeglicher Vorstellungen, Gedanken und vor allem jeglicher Bilder 677⇑, die sich nicht nur auf sinnlichen und/oder menschlichen 678⇑ Dingen, sondern auch auf Gott selbst 679⇑.

    Auf dieser Stufe der Kontemplation hört die Phantasie auch im Schlaf auf zu wirken. Der Mensch befindet sich beständig in enger Einheit mit Gott, und selbst im Schlaf wacht sein Geist. An die Stelle der Träume treten göttliche Visionen. „Wer im Heiligen Geist erleuchtet ist … sieht in Wirklichkeit und im Geist, ob er wach ist oder schläft, jene Güter, die kein Auge gesehen, kein Ohr gehört hat, die keinem Menschen in den Sinn gekommen sind (1 Kor 2,9) und die selbst die Engel sehen möchten“, schreibt der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe 680⇑. Diese Visionen sind jedoch keine Bilder mehr und regen die Phantasie nicht mehr an 681⇑, sondern werden im Geist (νοῦς) des vollkommenen Menschen vom Heiligen Geist selbst hervorgebracht 682⇑. Deshalb „sollte man sie nicht als Träume bezeichnen, sondern eher als Visionen und Kontemplationen“683⇑.

    Infolge der Erbsünde wird die Vorstellungskraft des Menschen zu einem Instrument seiner Trennung von Gott. Der Mensch füllt nun seinen Geist, in dem Gott keinen Platz mehr hat, mit den Erzeugnissen seiner Vorstellungskraft. Dies gilt insbesondere für die kreative Vorstellungskraft. Hier kann man sich nur an die Erklärung des Heiligen Athanasius des Großen erinnern, wonach die Seele, die nicht in der Lage ist, unbeweglich und ohne Objekt zu bleiben, nachdem sie sich von Gott abgewandt hat, zu dem sie durch ihre ursprüngliche Natur bestimmt war, begann, sich Objekte vorzustellen, auf die sie ihre Aufmerksamkeit richten konnte: „Die Seele hört nicht auf zu wirken, aber sie richtet ihre Tätigkeit nicht mehr auf die Tugend und die Betrachtung Gottes: Sie hält mit ihren Gedanken bei dem Nicht-Existierenden inne und missbraucht ihre Fähigkeiten, indem sie sie für ihre erfundenen Wünsche nutzt“684⇑. „Das Böse kommt nicht von Gott und ist nicht in Gott, es gab es am Anfang nicht und es hat keine Essenz. Aber gerade die Menschen, die die Vorstellung vom Guten verloren haben, begannen, sich nach eigenem Gutdünken das Nicht-Existente auszudenken und vorzustellen. Die menschliche Seele hat ihre Augen geschlossen, die ihr die Möglichkeit geben, Gott zu betrachten, hat sich das Böse ausgedacht und, indem sie ihre Tätigkeit darauf richtet, glaubt sie, etwas zu tun, während sie nichts tut, weil sie sich gerade das Nicht-Existente vorstellt. Und sie bleibt nicht mehr so, wie sie geschaffen wurde, sondern zeigt sich so, wie sie sich selbst in Verwirrung gebracht hat, denn sie wurde geschaffen, um Gott zu betrachten und von ihm erleuchtet zu werden, aber statt Gott suchte sie das Vergängliche und die Finsternis»685⇑.

    So baut sich der Mensch, der das Wissen um die geistige Welt verloren hat, mit Hilfe seines Verstandes und seiner Phantasie eine Fantasiewelt auf, an die er sich umso mehr klammert, je mehr diese Welt seinen sinnlichen Begierden und entwickelten Leidenschaften entspricht. So wird der gefallene Mensch zu einem Geisteskranken in einer irrealen Welt, „so dass nichts, was im Leben erscheint, so ist, wie es ist, sondern entsprechend unseren verzerrten Fantasien zeigt uns das Leben anstelle der einen Dinge andere, spielt mit den Hoffnungen seiner glückseligen Verehrer und verbirgt sich selbst hinter einer trügerischen Fassade“686⇑.

    Aber ebenso füllt der gefallene Mensch seinen Geist, aus dem er Gott vertrieben hat, mit Bildern der sinnlichen Welt – diese werden ihm von seiner Phantasie in Verbindung mit seiner Erinnerung präsentiert. Da er eine leidenschaftliche Zuneigung zur sinnlichen Welt empfindet – einer Welt, die in sich selbst verschlossen ist und seinen Augen nichts mehr über den Schöpfer offenbart –, hat der gefallene Mensch zugelassen, dass sie ihn vollständig in ihren Bann zieht. Die Bilder der sinnlichen Welt in seiner Wahrnehmung oder in seinen Erinnerungen sind nicht mehr so, wie sie beim ursprünglichen Adam waren – durchlässig für göttliche Energien, sie erinnern ihn nicht mehr an Gott, erheben ihn nicht mehr zu Ihm, sondern sind völlig getrübt. Entfremdet von den Objekten, die auf die sinnliche Dimension reduziert sind, hat der Mensch einen Verstand, in dem sich endlos Gedanken über sie oder ihre Bilder ansammeln oder vorbeiziehen. Dies geschieht nicht nur im Wachzustand, sondern auch im Schlaf, wenn er von Traumbildern überflutet wird 687⇑.

    Die Phantasie ist von Natur aus weit davon entfernt, eine untergeordnete Erkenntnisfähigkeit zu bleiben, und ist mit dem Gedächtnis verbunden, auch mit dem Verdrehten, dominiert sie den Verstand, zieht ihn hinter sich her 688⇑ und verliert ihn 689⇑. Deshalb „wandert der Verstand von Geist zu Geist und löst sie ineinander auf“690⇑. Die Phantasie gewinnt die Oberhand über die Seele und bedrängt sie auf verschiedene Weise. „Deshalb“, schreiben die Heiligen Kallistos und Ignatius Xanthopoulos, „sprechen die göttlichen Väter auf vielfältige Weise über sie und gegen sie. Wie Daidalos aus dem Mythos hat diese Phantasie viele Formen und wie die Hydra viele Köpfe… Durch sie kommen die abscheulichen Mörder, die sich mit der Seele verbinden und vermischen, die sie zu einem Schwarm Hornissen machen, zu einem Gefäß leerer und leidenschaftlicher Gedanken“691⇑. Auf diese Weise widersetzt sie sich nicht nur „mit aller Kraft dem reinen Gebet“692⇑, sondern lässt in der Seele keinen Platz mehr für Gedanken und Erinnerungen an Gott, die normalerweise die Seele beschäftigen sollten. Der ehrwürdige Barsanuphius vergleicht die Seele in ihrem normalen Zustand, d. h. in einem Zustand, in dem sie ganz mit dem Gedenken an Gott beschäftigt ist, mit einem bereits gemalten Bild, dem man keine Figur, kein Bild mehr hinzufügen kann 693⇑. Bei einem Menschen in einem gefallenen Zustand geschieht alles umgekehrt: Das Bild ist vollständig mit Figuren und Formen gefüllt, die der Phantasie aufgezwungen werden, und lässt keinen freien Raum für Gedanken an Gott.

   Im Innenleben des gefallenen Menschen nimmt die Vorstellungskraft umso mehr Raum ein und spielt umso schädlichere Rolle, je enger sie mit den Leidenschaften verbunden ist. „In unserer Zeit“, schreibt der ehrwürdige Maxim der Bekenner, „befindet sich der Mensch in seiner Bewegung unter der Herrschaft einer irrationalen, leidenschaftlichen Vorstellungskraft 694⇑. Einerseits regt die Vorstellungskraft die Leidenschaften an und bietet ihnen eine Grundlage für ihr Wirken und ihre Entfaltung 695⇑. Andererseits wird die Tätigkeit der Vorstellungskraft und ihre Ergebnisse in erster Linie durch die Leidenschaften hervorgerufen: Da sie sich in erster Linie von dem nähren, was sie sich vorstellen 696⇑, zwingen die Leidenschaften die Vorstellungskraft, Bilder (alte oder neue) zu erzeugen, die den Leidenschaften entsprechen und ihnen die gewünschte Befriedigung verschaffen 697⇑. Der heilige Maximus der Bekenner bemerkt: „So wie der Geist eines hungrigen Menschen sich Brot vorstellt und der Geist eines durstigen Menschen sich Wasser vorstellt, so stellt sich der Geist eines Feinschmeckers alle möglichen Speisen vor, der Geist eines Genussmenschen stellt sich Frauenfiguren vor, der Geist eines Eitlen stellt sich die Ehrerbietung anderer Menschen vor, der Geist eines nachtragenden Menschen stellt sich vor, wie er sich an dem rächen kann, der ihn gekränkt hat, der Geist eines Eifersüchtigen stellt sich vor, wie er dem, den er eifersüchtig beäugt, Schaden zufügen kann – und so weiter mit allen anderen Leidenschaften“698⇑.

    Dies geschieht sowohl im Wachzustand als auch im Schlaf. Mit ungesunden Träumen „verhält es sich wie mit körperlichen Gebrechen, die nicht dann erworben werden, wenn sie scheinbar auftreten, sondern viel früher“, bemerkt der ehrwürdige Johannes Cassian. Sie sind „ein Zeichen einer Krankheit, die im Inneren gereift ist … und die durch Ruhe und Schlaf nach außen getreten ist und das verborgene Fieber der Leidenschaften offenbart hat, die wir uns zugezogen haben, weil wir uns tagsüber zu ungesunden Gedanken hinreißen ließen“ 699⇑ Den Asketen war immer, dass Träume von der Vorstellungskraft in Abhängigkeit von der Veranlagung des Körpers 700⇑ und der Seele 701⇑ und im letzteren Fall handelt es sich entweder um eine Reihe von Erinnerungsfetzen, die meist mit den Angelegenheiten und Sorgen des vergangenen Tages zusammenhängen 702⇑, oder um Mittel zur Befriedigung der Begierden, oder, was den reizbaren Teil der Seele betrifft, um eine Reaktion auf ihren Zorn oder ihre Ängste, wenn es sich um Alpträume handelt.

    So bemerkt der ehrwürdige Simeon Novus Theologus , dass „das, was die Seele beschäftigt und in ihr im Wachzustand eindringt, auch im Schlaf die Vorstellungskraft und die Gedanken beschäftigt“703⇑. Der ehrwürdige Nikita Stifat macht uns darauf aufmerksam, dass in Träumen: „die Träume des Geistes mit der Veranlagung des inneren Menschen und seinen Sorgen zusammenhängen“ 704⇑. Und der ehrwürdige Maxim der Bekenner präzisiert: „Wenn das Verlangen (ἐπιθυμία) erregt ist, sieht der Geist im Traum das, was Gegenstand der Lust ist. Wenn die Aggressivität (θυμός) erregt ist, sieht er das, was die Angst provoziert“ 705⇑. Der ehrwürdige Simeon der Neue Theologe schreibt darüber: „Wenn der begehrende Teil der Seele (ἐπιθυμητικόν) zu Leidenschaften, Umarmungen, Genüssen und Freuden des Lebens getrieben wird, bemerkt die Seele dasselbe auch in ihren Träumen. Wenn der reizbare Teil (θυμικόν) die Seele dazu bringt, Wut gegenüber ihren Mitmenschen zu empfinden, träumt sie nur von Angriffen von Raubtieren, Kämpfen und Zusammenstößen von Schlangen, und sie streitet mit ihren Gegnern wie vor Gericht. Wenn jedoch der vernünftige Teil (λογιστικόν) sich aufgrund von Eitelkeit oder Stolz überhebt, sieht sich die Seele mit Flügeln, die durch die Luft fliegt, auf einem hohen Thron sitzt oder an der Spitze des Volkes vor einer Wagenkolonne schreitet»706⇑. Der ehrwürdige Nikita Stifat präzisiert diese Beschreibung des Zusammenhangs zwischen Träumen und verschiedenen Leidenschaften noch weiter: „Wer eine materielle und lustvolle Seele hat, sucht in seinen Träumen nach Besitztümern und Geldgewinnen, ebenso nach weiblichen Gesichtern und leidenschaftlichen Umarmungen, durch die es zur Entweihung seines Fleisches und seiner Kleidung kommt. Wer eine gierige und geizige Seele hat, sieht überall Gold, fordert Zahlungen, vermehrt Zinsen, sammelt [das Erbeutete] in Schatzkammern, aber er ist der Barmherzigkeit beraubt und verurteilt. Wer zornig und neidisch ist, dem erscheint es, als würden ihn wilde Tiere oder giftige Reptilien verfolgen, und er verspürt große Schrecken und Ängste.

    Wer von Eitelkeit erfüllt ist, sieht sich selbst als berühmt, umgeben von Menschen, und träumt von den Höhen der Macht und Verehrung. Er glaubt, etwas zu besitzen, das er noch nicht hat oder dass er bald haben wird, und ist immer wachsam. Wer stolz oder von Selbstüberschätzung erfüllt ist, der sieht sich selbst aufglänzenden Streitwagen fahren oder auf Flügeln durch die Luft fliegen, während alle anderen vor der Größe seiner Macht zittern”707⇑. So offenbaren Träume durch ihre Existenz und ihre Form die Natur und Kraft der Leidenschaften, aus denen sie entstehen 708⇑, und somit bezeugen sie, dass die Seele krank ist, und verdeutlichen sogar, von welchen Krankheiten und in welchen Teilen sie besonders befallen ist. Wie Abba Evagrius sagt: „Wenn in den Vorstellungen des Traums die Dämonen den begehrenden Teil angreifen und uns zwingen, Versammlungen von Freunden, Feste mit Verwandten, Chöre von Frauen und alle anderen Spektakel dieser Art sehen, die Freude hervorrufen, und wir diese Bilder bereitwillig annehmen, dann sind wir genau in diesem Teil krank und hier ist die Leidenschaft stark. Wenn sie hingegen den reizbaren Teil beunruhigen, indem sie uns zwingen, steile Wege zu gehen, uns bewaffnete Menschen, giftige oder räuberische Tiere zeigen, und solche Wege uns in Schrecken versetzen, und wir vor der Verfolgung dieser Tiere und Menschen fliehen, dann werden wir den reizbaren Teil heilen“709⇑.

   In dieser doppelten Verbindung der Vorstellungskraft mit den Leidenschaften spielen die Dämonen, wie die heiligen Väter betonen, eine sehr wichtige Rolle: sowohl darin, dass sie den Menschen zu Vorstellungskraft in als Antwort auf die Leidenschaften und mit ihrer Hilfe 710⇑, als auch darin, dass sie direkt auslösen. ihn Bilder und Visionen 711⇑ mit dem Ziel 712⇑. Im letzteren Fall kommt es sogar vor, dass sie dem Menschen, wenn er schläft oder wach ist, Bilder in den Geist einflößen, die für ihn völlig neu sind und mit keiner seiner bisherigen Wahrnehmungserfahrungen – gegenwärtigen oder vergangenen 713⇑, die er nicht selbst geschaffen hat und die seinem Geist in gewisser Weise aufgezwungen werden714⇑. Damit verfolgen sie das Ziel, den Menschen zu neuen Sünden zu verleiten oder ihn auf ihm noch unbekannte Wege des Bösen zu führen. In jedem Fall geht es darum, dass die Dämonen den Menschen verwirren und von Gott entfernen.

    Bilder der Vorstellungskraft sind die Hauptform, die dämonische Einflüsterungen annehmen, die den Menschen zur Sünde verleiten 715⇑: wenn  in  den Lehren  der Asketen  Gedanken  (λογισμοί) oft mit Bildern verbunden sind, dann werden die ersten oft auf die zweiten reduziert oder haben ihren Ursprung in ihnen. Folglich ist die Vorstellungskraft in der Seele des Menschen der Haupteingang für diese Einflüsse. „Sie ist wie eine Brücke, über die die Dämonen gehen, wie die Heiligen sagen“, bemerken Callistus und Ignatius Xanthopoulos 716⇑. Und der ehrwürdige Isichios von Jerusalem schreibt: „Die Dämonen drängen uns immer dazu, mit falscher Vorstellungskraft zu sündigen. Satan kann ohne Vorstellungskraft keine Gedanken hervorrufen und sie dem Verstand präsentieren, um ihn in die Irre zu führen“ 717⇑.

    In jedem Fall ist die Vorstellungskraft das Hauptinstrument des teuflischen Einflusses auf die Seele des Menschen, sowohl im Wachzustand als auch im Schlaf: Durch sie quälen die Dämonen den Menschen 718⇑ und versuchen, wie wir gesehen haben, ihn nicht nur zur Sünde zu verleiten und seine Leidenschaften zu wecken oder zu entfachen, sondern ihn auch auf verschiedene Weise zu verwirren 719⇑, insbesondere Traurigkeit und Niedergeschlagenheit in ihm hervorzurufen 720⇑, ihn in die Irre zu führen 721⇑, seinen Verstand mit verschiedenen Illusionen zu trüben 722⇑ und ihn sogar sich unterzuordnen 723⇑. Der ehrwürdige Isichios von Jerusalem misst der Vorstellungskraft sogar eine vorrangige Rolle beim Sündenfall des Menschen bei:  „Auf diese Weise trennte [Satan] Adam von Gott, indem er ihn dazu brachte, sich vorzustellen, er habe göttliche Würde. So täuscht der lügnerische und spöttische Feind weiterhin die Sünder“724⇑.

     Adam war seit seiner Erschaffung den Versuchungen des Bösen ausgesetzt und kannte die teuflischen Einflüsterungen, die über die Vorstellungskraft wirken. Vor dem Sündenfall, ihnen keine Beachtung zu schenken, sich nicht auf sie einzulassen und a fortiori 725⇑ ihnen zu gehorchen.  Deshalb war ihm war „böse Vorstellungskraft” 726⇑ unbekannt, da seine Vorstellungskraft in Bezug auf das Böse untätig blieb. Der gefallene Mensch hingegen öffnet sich diesen Einflüsterungen und nimmt sie auf diese Weise in sich auf, nährt seine Vorstellungskraft mit ihnen, erzeugt und entwickelt die oben beschriebene böse Vorstellungskraft und wird vollständig zugänglich für den Einfluss der Dämonen und dessen Folgen. Die Heiligen Väter betonen die Verantwortung des Menschen727⇑ für die Verzerrung der Vorstellungskraft, die für ihn eine Krankheit ist: Der Mensch hat aus der Vorstellungskraft, die ihm als Brücke zu Gott gegeben wurde, eine „Brücke gemacht, über die die Dämonen gehen”, gerade weil er dem göttlichen Gebot nicht treu geblieben ist, weil er nicht nur auf Gott gehört hat, weil er sein Herz nicht vor allen fremden Gedanken bewahrt hat, das heißt, weil er keine Nüchternheit hatte.

   Da der gefallene Mensch nicht wieder zu der Nüchternheit zurückgefunden hat, die für seine Natur im Zustand der Vollkommenheit und Heiligkeit charakteristisch war, und da sein Herz offen bleibt für böse Einflüsse, die der Feind durch die Vorstellungskraft ausübt, lässt er sich Tag und Nacht von Bildern erobern, die seinen Verstand auf den falschen Weg führen und ihn in den Wahnsinn treiben, ihn von Gott entfernen und in diesem entfernten Zustand halten.

    Dass der Mensch in seiner Vorstellung etwas hat, das ihn von Gott entfernt, zeugt nicht nur von einer Krankheit seiner Vorstellungskraft, sondern der gesamten Seele.

7. Pathologie der Sinnesorgane und Körperfunktionen

      Erbsünde Sünde hat Veränderungen und Abweichungen hervorgerufen, die zu Leiden nicht nur auf der Ebene der Seelen Kräfte geführt haben: Körperfunktionen und Sinnes Organe; Möglichkeiten der Nutzung verschiedener Organe Körper und Methoden der Wahrnehmung ebenfalls einer Verzerrung unterworfen und werden dadurch krank. Der Mensch wurde ganz nach Gottes Ebenbild geschaffen – wie sein Körper, und wie seine Seele 728⇑, damit dieses, ganz Gottes zu von Gott. Ein tugendhaftes Leben, wie die heiligen Väter betonen, ist ein Leben, an dem auch der Körper teilhat. Es gibt nicht nur körperliche Tugenden: Der Körper hat Anteil an den meisten Tugenden der Seele. Einige Gaben des Heiligen des Heiligen nach einer Bemerkung, Palamas, „wirken durch den Körper“ 729⇑. Der Körper hauptsächlich durch seine Fähigkeiten und Energie „nimmt ebenfalls an der Heiligung teil“ 730⇑. Indem er in Verbindung mit der Seele und unter ihrer Führung steht, empfängt er von ihr die Gnade des Heiligen Geistes. Der Körper ist dazu berufen, zusammen mit der Seele vergöttlicht zu werden 731⇑. „So wie Gott Himmel und Erde geschaffen hat, damit der Mensch dort wohnen kann“, schreibt der heilige Makarios von Ägypten, „so hat er auch den Körper und die Seele des Menschen geschaffen, damit sie sein eigenes Gefäß seien, damit er im Körper wohnen und ruhen könne wie in seinem eigenen Haus, mit seiner geliebten Seele, die voller Schönheit ist, als seiner Braut“732⇑. Unter Betonung der grundlegenden  Einheit der menschlichen Beschaffenheit, der Einheit von Körper und Seele in der menschlichen Persönlichkeit und ihres gemeinsamen Schicksals schreibt der Heilige Gregor Palamas: „Was für eine Freude ist es,  dass dies  für  Bewegung  des Körpers,  die  eine gemeinsame Tätigkeit   der Seele   und   des Körpers sind? Wahrlich, es gibt selige Leidenschaften, gemeinsame Handlungen, die nicht  den Geist an  das Fleisch  binden, sondern  das Fleisch der Würde näherbringen, die der Würde des Geistes nahekommt, und auch das Fleisch verpflichten, sich zu bekehren. Was sind das für Handlungen? Es sind geistige Handlungen, die nicht vom Fleisch zum Verstand gehen…, sondern vom Verstand zum Körper herabsteigen,  um  ihn zu verwandeln  und  zu  einem besseren  und  zu beleben  mit diesen Handlungen und diese Leidenschaften… Bei spirituellen Menschen vermittelt die Gnade des Geistes, die über die Seele auf den Körper übertragen wird, diesem ebenfalls die Erfahrung des Göttlichen und lässt ihn dieselbe Leidenschaft empfinden wie die Seele, die die göttliche Erfahrung besitzt. Wenn die Seele Leidenschaft für das Göttliche empfindet, dann besitzt sie zweifellos einen lobenswerten und göttlichen leidenden Teil… Wenn die Seele dieser seligen Tätigkeit folgt, vergöttlicht sie auch den Körper. Dann wird der Körper nicht mehr von körperlichen und materiellen Leidenschaften hin und her geworfen…, sondern wendet sich selbst zu, lehnt jede Verbindung mit schlechten Dingen ab und atmet selbst seine eigene Vergöttlichung und unveräußerliche Vergöttlichung ein”733⇑.

     Eine der primären Funktionen des Körpers ist es, als Werkzeug der Seele in ihrer Beziehung zur geschaffenen materiellen Welt zu dienen: Gerade mit Hilfe der körperlichen Sinnesorgane erlangt die Seele Erkenntnis über sinnliche Wesenheiten, und gerade durch die körperlichen Organe kann sie in Beziehung zur geschaffenen Welt treten und auf sie einwirken.

      Die sinnliche Wahrnehmung, das Tor zur Erkenntnis der materiellen Welt, ist ein zugleich somatischer und psychischer Prozess. Ihr zugrunde liegt die Empfindung – die physische Veränderung des Gefühls beim Kontakt mit dem Objekt, das ihm entspricht. Durch sie wird der Seele objektive Information über die äußere Hülle eines Gegenstands vermittelt. Dann findet ein zweiter Vorgang statt, bei dem die Sinnesdaten von allen an der Erkenntnis beteiligten Fähigkeiten der Seele interpretiert werden. In einem komplexen Prozess, an dem der Verstand sowie das Gedächtnis, die Vorstellungskraft und das Verlangen beteiligt sind, wird das Objekt, wie es durch die Sinne wahrgenommen wird, im Raum und in Verbindung mit anderen Objekten verortet; außerdem wird ihm ein Name gegeben, seine Natur, die ihm entsprechende Empfindung, seine Funktion und sein Wert bestimmt. Diese Interpretation, die das Wesen der Sinneswahrnehmung ausmacht, basiert zwar weiterhin auf objektiven Daten, d. h. auf Sinnesdaten, beschränkt sich jedoch nicht darauf und besteht nicht darin, eine Art Beschreibung davon zu geben, sondern entwickelt sie in Abhängigkeit von den Werten des erkennenden Subjekts. Letztendlich wird die Wahrnehmung nicht so sehr vom Objekt, sondern vielmehr vom erkennenden Subjekt. Deshalb hielt es der Heilige Johannes Chrysostomos für möglich zu schreiben: „Unsere Urteile werden nicht auf der Grundlage der Natur der Dinge, die uns beeindrucken, gebildet, sondern auf der Grundlage des Gefühls der Seele, die diese Dinge mit den Augen sieht“734⇑. Die Form der sinnlichen Wahrnehmung ist zwangsläufig relativ und hängt vom geistigen Zustand des wahrnehmenden Subjekts ab, vom Zustand aller Fähigkeiten, die an dem von uns erwähnten Interpretationsprozess beteiligt sind; insbesondere hängt sie davon ab, was er überhaupt weiß, versteht, wünscht, sich vorstellt, sich erinnert…

     Der Mensch besaß in seinem ursprünglichen Zustand Fähigkeiten, die alle Gott unterworfen waren: Mit ihrer Hilfe nahm Adam alles Geschaffene in Gott wahr, erkannte es mit seinem Verstand und nahm jedes einzelne davon, ihre Logoi oder spirituellen Grundlagen, wahr. Seine sinnliche Wahrnehmung unterlag daher der natürlichen Kontemplation (θεωρία φυσική). Auf diese Weise nutzte er alle Fähigkeiten, die an der sinnlichen Wahrnehmung beteiligt waren, und vor allem seine Sinne, normal, gesund und entsprechend ihrer natürlichen Bestimmung. Auf diese Weise bewahrte er seine Seele in Reinheit, wie der ehrwürdige Maximus der Bekenner zeigt, indem er dem in Christus erneuerten Menschen dieselbe Aufgabe vorschreibt: „Der Mensch bewahrt seine Seele aus Liebe zu Gott rein …, wenn er seine Sinne lehrt, die sichtbare Welt und alles, was darin ist, mit Ehrfurcht wahrzunehmen, damit sie der Seele die Größe der Ursachen (λόγοι) vermitteln, die im Herzen der Dinge liegen“735⇑. Der ehrwürdige Nikita Stifat argumentiert in die gleiche Richtung: „Wenn sich der Geist auf übersinnliche Dinge konzentriert, dann sind die Sinne im Einklang mit der Natur. Sie kommen leidenschaftslos mit den Gegenständen der Leidenschaften in Berührung, untersuchen nur ihre Ursachen (λόγοι) und ihre Natur und unterscheiden fehlerfrei ihre Energien und Eigenschaften. Die Sinne werden von ihnen nicht beeindruckt und fühlen sich nicht gegen ihre Natur zu ihnen hingezogen“ 736⇑.An anderer Stelle lehrt der ehrwürdige Nikita Stifat, dass „alle Handlungen, die sich auf die Sinnesorgane verteilen: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten – von der Natur bestimmt sind, wenn sie zum Besten hinziehen“737⇑. Und die heiligen Väter erinnern in diesem Zusammenhang daran, worin die normale, ihrer Natur entsprechende Nutzung der Sinnesorgane besteht. Der heilige Athanasius der Große präzisiert, dass „der Körper Augen hat, um die Schöpfung zu betrachten und aus der darin gesehenen geordneten Ordnung den Schöpfer zu erkennen“ 738⇑. Dasselbe sagt der heilige Johannes Chrysostomos:

    „Die Augen sind euch gegeben, damit ihr, wenn ihr die Schöpfung seht, dem Schöpfer Ehre erweist“739⇑, oder auch: „Das Auge ist geschaffen, um den Schöpfer zu preisen, indem es die Schöpfung Gottes betrachtet“740⇑. Der ehrwürdige Serapion von Tmuit, der in diesem Sinne argumentiert 741⇑, erinnert an die Worte des Psalmisten, die an Gott gerichtet sind: Zu dir erhebe ich meine Augen, der du im Himmel wohnst! Siehe, wie die Augen der Knechte auf die Hände ihrer Herren gerichtet sind, wie die Augen der Sklaven auf die Hände ihrer Herrin gerichtet sind, so sind unsere Augen auf unseren Herrn Gott gerichtet, bis er uns gnädig ist (Psalm 122,1–2). Auch die Ohren wurden geschaffen, „um Gottes Worte und Gottes Gesetze zu hören“742⇑, damit der Mensch Gott in allen Klängen der Welt hören kann. Der Geruchssinn wurde ebenfalls geschaffen, damit der Mensch in allem, was existiert, den Duft Christi spürt (2 Kor 2,15)743⇑, der Geschmack, damit er mit jeder Speise schmeckt, wie gut der Herr ist (Ps 33,9), und der Tastsinn, damit er in jeder Sache das Wort Gottes ertastet744⇑. Kurz gesagt, die Aufgabe der Sinnesorgane besteht darin, den fühlenden Geschöpfen zu helfen, sich mit Gott zu verbinden, was der Aufgabe entspricht, die Gott dem Menschen bei der Schöpfung übertragen hat745⇑. Deshalb schreibt der ehrwürdige Nikita Stifat: „Da wir mit Sinnen ausgestattet sind, müssen wir sinnliche Dinge richtig wahrnehmen, durch ihre Schönheit zur Betrachtung des Schöpfers aufsteigen und Ihm unfehlbare Erkenntnis über diese Dinge bringen“746⇑.

    Indem er seine Sinnesorgane nutzte und sie seinem Verstand unterwarf, der die spirituellen Grundlagen der Dinge betrachtete, nahm Adam die Dinge objektiv wahr, erkannte sie in ihrer wahren Natur und unterschied, wie der ehrwürdige Nikita Stifat sagt, fehlerfrei ihre Energien und Eigenschaften747⇑. Adam und Eva nahmen vor dem Sündenfall die Realität auf die gleiche Weise wahr, weil alle ihre Fähigkeiten und Sinne vollständig im Einklang mit dem einen Gott standen und sie alle Dinge in Übereinstimmung mit ihm wahrnahmen.

    Genauso wie die Sinnesorgane funktionierten auch alle Organe des menschlichen Körpers in seinem paradiesischen Zustand entsprechend ihrer wahren Natur und ihrer wahren Bestimmung, d. h. in Übereinstimmung mit Gott und zum Zwecke der Vergöttlichung. Sie müssen auch im Menschen, der in Christus erneuert ist, so wirken.

     Darüber sagte der Apostel Paulus: Ich ermahne euch nun, liebe Brüder, durch die Barmherzigkeit Gottes, dass ihr eure Leiber hingebt als ein Opfer, das lebendig, heilig und Gott wohlgefällig ist. Gott wohlgefällig, zum vernünftigen Dienst (Röm 12,1).

     Im Menschen – so wie Gott ihn geschaffen hat – sind die Hände berufen, in den notwendigen Handlungen für Gott zu wirken, Gottes Willen zu dienen, für Gerechtigkeit einzutreten und sich insbesondere im Gebet zu Ihm zu erheben 748⇑. Ebenso sind die Füße dazu berufen, dem Menschen die Möglichkeit zu geben, Gott zu dienen und Gutes zu tun 749⇑. Was die Zunge betrifft, so ist es ihre Bestimmung, Worte der Wahrheit auszusprechen und ständig dem Schöpfer Lobpreisungen zu singen. Jedes körperliche Organ funktioniert richtig und gesund, wenn dies in Gott geschieht, wenn es sich um Gottes willen bewegt: das Herz, als das Zentrum des Gebets, schlägt für Gott im Gebet; die Lungen stimmen mit ein…

Kurz gesagt: Der Körper ist geistig gesund, wenn er sich mit all seinen Handlungen auf Gott ausrichtet und so zum Tempel des Heiligen Geistes wird 750⇑, wenn die Sinnesorgane „in Ordnung“ sind 751⇑, wenn alle seine Organe Mittel für ein tugendhaftes Leben, Wege der Kontemplation und Instrumente der Vereinigung mit Gott sind.

     Diese Ordnung wurde durch die Sünde gestört. Der Mensch, der sich vollständig von Gott abwendet, lenkt seine Sinne und alle Körperorgane von ihrem natürlichen und richtigen Zweck ab, um sie wider die Natur auf die sinnlich wahrnehmbare Welt zu richten. Verzerrt und in die Irre geführt 752⇑, werden sie krank 753⇑. Der Mensch wird sowohl auf körperlicher als auch auf seelischer Ebene in die gefallene Natur verwickelt, die der ihm innewohnenden wahren Natur entgegengesetzt ist. Wenn der Apostel vom alten Menschen spricht 754⇑, dann meint er laut dem ehrwürdigen Makarios dem Großen „den ganzen Menschen, dessen Augen seinen Augen entsprechen, dessen Kopf seinem Kopf entspricht, dessen Ohren seinen Ohren entsprechen, dessen Hände seinen Händen entsprechen und dessen Füße seinen Füßen entsprechen. Denn der Böse hat den ganzen Menschen, seine Seele und seinen Körper, entweiht und zu sich gezogen und ihn in einen alten, entweihten, unreinen, gottesfeindlichen, dem Gesetz Gottes ungehorsamen Menschen gekleidet, in die Sünde selbst gekleidet, damit der Mensch nicht mehr sieht, wie er will, sondern hinterhältig sieht und hinterhältig hört, und seine Füße eilen zum Bösen, und seine Hände begehen Unrecht, und sein Herz plant Hinterhältiges“755⇑.

     Er schreibt auch, dass anstatt dem Verstand Nahrung für die natürliche Betrachtung der sichtbaren Schöpfung zu geben, liefern ihm die Sinnesorgane Anlass zu einer Vielzahl „materieller und eitler Gedanken“756⇑. Anstatt sich dem Verstand unterzuordnen und ihm zu helfen, ihn zum Herrn zu erheben, lenken sie ihn ab757⇑ und führen ihn in die, für sich betrachtet, Entfremdung, unterwerfen ihn dieser Welt 758⇑ und versperren ihm den Zugang zu geistlichen Dingen. Genau in diesem Sinne spricht der ehrwürdige Isaak von Syrien von der „Krankheit der Sinne“759⇑.

     Anstatt dem Herrn zu dienen und Seinen Willen zu erfüllen, beginnen die Sinne und Körperteile des gefallenen Menschen, seinen fleischlichen Begierden zu dienen, helfen ihm, Sünde zu begehen und seine Leidenschaften zu unterstützen 760⇑. Der Mensch nutzt sie in erster Linie, um das sinnliche Vergnügen zu erlangen, das er sucht. Deshalb nutzt er seine Augen auf „perverse“ Weise 761⇑, um seinem Verlangen nach sinnlichen Objekten zu frönen und zu genießen, indem er sie ansieht. Mit seinen Ohren nutzt er „pervers“ 762⇑ auch, um schlechte Worte zu hören und sich daran zu erfreuen, um auf leeres Geschwätz zu hören und seinen Geist damit zu unterhalten. Der Geschmack steht im Dienst der Völlerei. Der Geruchssinn wendet sich „der Vielfalt der Weihrauchdüfte zu, die die Lust anregen“763⇑. Der Tastsinn dient als Organ für eine Vielzahl von Leidenschaften. Die Erkenntnisfähigkeiten, die sich von Gott abgewandt haben, hören auf, die Informationen der Sinnesorgane im Heiligen Geist zu interpretieren. Da der gefallene Mensch in den Wesenheiten nicht mehr die göttlichen Energien wahrnimmt, die deren wahre Natur bestimmen, kann er sie nicht mehr richtig und objektiv, das heißt entsprechend ihrer eigenen Realität, so wie sie tatsächlich sind, wahrnehmen.

    „Fast alles, was wir sehen, sehen wir nicht so, wie es ist“ 764⇑, – schließt der Heilige Ambrosius von Mailand. Der Mensch nimmt die Schöpfung entsprechend seinen sinnlichen Begierden wahr, ordnet und unterwirft sie, verleiht ihr Bedeutung und Wert entsprechend seinen Leidenschaften. Daher wird die Wahrnehmung subjektiv und veränderlich, da sie nicht mehr mit der Realität der Objekte übereinstimmt, auf die sie gerichtet ist, sondern eine Projektion des gefallenen Bewusstseins jedes einzelnen Menschen ist und sich je nach Form, Verteilung und Ausprägung seiner leidenschaftlichen Wünsche verändert. Die Tatsache, dass trotz dieser Unterschiede alle Menschen im Großen und Ganzen als mehr oder weniger gleich in ihrer Wahrnehmung der Realität mit ihren Sinnesorganen betrachtet werden können, bedeutet keineswegs, dass ihre Wahrnehmung objektiv ist, sondern zeigt lediglich die Übereinstimmung der Subjektivität, die an ihrer gemeinsamen Degradierung beteiligt sind, und die grundlegende Einheit der Zerstörungen, die die Wahrnehmungsfähigkeit der Nachkommen Adams erlitten hat.

     Auf die gleiche Weise werden die Organe des Körpers durch die Sünde von ihrer ursprünglichen Bestimmung, von ihrer richtigen Funktion, entfremdet und beginnen, auf pathologische Weise zu wirken. Als er die Folgen des Sündenfalls der Erzeltern darlegt, erklärt der Heilige Athanasius der Große, wie die Seele alle Körperfunktionen auf perverse Weise zum Wirken zwingt: „So bewegte sie ihre Hände zum Gegenteil und begann, mit ihnen zu töten, [benutzte] die Geschlechtsorgane statt zur rechtmäßigen Fortpflanzung zum Ehebruch und die Zunge statt zum Lobpreis zu der Lästerung, zur Verleumdung und zu falschen Eiden“ 765⇑. Sie zwingt die Hände zu schlagen und Menschen zu bestehlen, die uns ähnlich sind 766⇑, ihre Füße richtete sie „auf Schnelligkeit , um 767⇑ und den Bauch – auf Trunksucht und Völlerei ohne Maß“ 768⇑. Der Heilige Johannes Chrysostomos schreibt in diesem Sinne: „Betrachten wir unsere Körperteile: Auch sie sind, wie wir feststellen werden, Ursache unseres Untergangs, wenn wir sie nicht im Zaum halten. Das liegt nicht an ihrer Natur, sondern an unserer Nachlässigkeit“ 769⇑.

So handeln die Sinnes- und Körperorgane, wenn sie gegen die Natur wirken, unvernünftig und töricht. Der ehrwürdige Nikita Stifatos spricht von der „Unvernunft“ der Sinne 770⇑. Und der Heilige Athanasius der Große betont die Rolle der Seele in dieser Verblendung: „Stell dir vor, dass ein Reiter, der auf einem Pferd in der Arena reitet, das Ziel, auf das er zusteuern soll, nicht beachtet, sondern sich in die andere Richtung wendet und sein Pferd einfach so schnell wie möglich vorantreibt (und er kann so schnell reiten, wie er will), manchmal seine Pferde auf entgegenkommende Pferde zusteuert oder sich sogar in den Abgrund stürzt, indem er sich von der Geschwindigkeit der Pferde mitreißen lässt. Dabei glaubt er, dass er auch bei einem solchen Lauf sein Ziel nicht verfehlen wird. So verhält sich auch die Seele, wenn sie vom Weg, der zu Gott führt, abkommt und ihre Glieder übermäßig auf einen ungeeigneten Weg treibt, oder besser gesagt, sich selbst mit ihnen treiben lässt”771⇑. 

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Über das Buch

Das Buch des bekannten orthodoxen Theologen Jean-Claude Larchet, dass befasst sich mit der Lehre der orthodoxen Kirche über Leidenschaften und Tugenden. Die Grundidee des Buches besteht darin, aufzuzeigen, worin das Wesen geistlicher Krankheiten besteht und wie man geistliche Gesundheit erlangen kann. Der wichtigste Heiler ist Christus, der Erlöser, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit. Der Heilungsprozess erfolgt gemäß der asketischen Tradition der Orthodoxie durch die Überwindung der Leidenschaften und den Erwerb von Tugenden und geistlichen Gaben. Der Autor vereint das Erbe der heiligen Väter, die auf Griechisch, Latein und anderen Sprachen des christlichen Ostens geschrieben haben.

Von Anfang an wurde die Erlösung von den Kirchenvätern als Heilung betrachtet, die Christus, der Arzt der Seelen und Körper, der kranken Menschheit gebracht hat. Dieses Konzept, das in der Heiligen Schrift, im liturgischen und im patristischen Erbe zu finden ist, wurde in die asketische Tradition der orthodoxen Kirche aufgenommen und bildete die Grundlage für die Anwendung authentischer Methoden zur Diagnose und Therapie geistlicher Krankheiten. Die Lehre von der Heilung geistiger Leiden wurde über Jahrhunderte hinweg auf der Grundlage der christlichen Anthropologie entwickelt, die von den Heiligen Vätern und vielen Generationen von Ältesten erarbeitet wurde. Sie studierten die menschliche Seele in ihren vielfältigen Erscheinungsformen, erforschten alle ihre Bewegungen und Verwandlungsprozesse. Diese Methode gewann nach und nach an erstaunlicher Genauigkeit und Tiefe.

Diese originelle Studie basiert auf einem umfassenden Überblick über die Lehre der Kirchenväter. Tief verwurzelt in der orthodoxen Tradition, bietet dieses Werk eine zeitgemäße Sichtweise der christlichen Heilslehre und stellt eine aktuelle theoretische und zugleich praktische Darstellung der geistlichen Psychologie und Medizin dar.

Die Übersetzung aus dem Französischen stammt von Igum. Dionysius (Shlgnov), U.S. Rakhnovskaya, A.D. Kozlyatnikova, V.G. Kobrina und A.O. Soldatkina nach der Ausgabe: Larchet Jean-Claude. Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe. 6e édition. Paris, 2013.

Anmerkungen

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