Die paläologische Blüte

Vor der Rückkehr der Griechen nach Konstantinopel im Jahre 1261, in einem Umfeld von Staatszerfall, Armut, Epidemien, Bürgerkriegen (drei Kriege in einer Generation) und einem neuen Unionsspiel (Union von Lyon im Jahre 1274), das von Michael Paleologus fortgeführt wurde, kam es zu einer neuen Blüte der kirchlichen Kunst, der letzten für Byzanz, die allgemein als paläologianisch bezeichnet wird [1].

Diese Blütezeit wird heute in der Regel auf das Wiedererwachen des griechischen Nationalbewusstseins zur Zeit des Reiches von Nizäaa zurückgeführt. Nach dem Fall Konstantinopels wurde Nizäa zum politischen und kirchlichen Zentrum der unabhängigen Griechen. Hier konzentrierten sich die besten nationalen und geistigen Kräfte von Byzanz [2]. Nach Nizäa wanderte der aus Konstantinopel gerettete Klerus aus, und die gelehrten Mönche gründeten hier die theologische und philosophische Akademie, die im XIII Jahrhundert zum Hort der orthodoxen Aufklärung wurde [3]. Hier wurde die Idee eines neuen Aufstiegs des Hellenismus geboren und gefestigt. In dieser Situation war “der Rückgriff auf die alten Traditionen, die sich bewusst gegen die verhasste lateinische Kultur richteten, nicht nur natürlich, sondern in gewisser Weise unvermeidlich” [4]. Die Wiederbelebung des nationalen Selbstbewusstseins spielte zweifellos eine wichtige Rolle, zumal sie sich auf politischem, kulturellem und religiösem Gebiet vollzog. Das Reich war sich seiner Rechtgläubigkeit bewusst. Daher gab es, wie bereits erwähnt, keine scharfe Trennung zwischen dem kulturellen und politischen Leben und dem religiösen Leben. Träger dieses religiösen Lebens “war das stabilste Element in Byzanz – die orthodoxe Kirche” [5]. Sie war es, der es gelang, die monolithische Einheit des Reiches in einem für das Reich tragischen Moment zu bewahren. Und natürlich war der Kampf gegen den Latinismus nicht nur eine nationale, sondern auch eine kulturelle und vor allem eine religiöse Aufgabe. Vor allem die Versuche der Unia konnten nur eine kirchliche Reaktion des orthodoxen Byzanz auf den römisch-katholischen Westen hervorrufen, d.h. eine noch intensivere Erfahrung der Schätze der Orthodoxie [6]. Ohne die Rolle der Kirche zu berücksichtigen, die “den Kampf auf ihren Schultern trug” [7], d.h. der grundlegende oder Hauptfaktor, der im Leben des griechischen Volkes eine primäre Rolle spielte, ohne sein Innenleben zu berücksichtigen, ist man wirklich unwillkürlich erstaunt, – wie Byzanz der Paläologenzeit unter so schwierigen Bedingungen eine solche Aktivität auf dem Gebiet des Denkens und der Kunst zeigen konnte [8]. Schließlich bleibt die Tatsache unwiderlegbar: “Auf dem Gebiet der bildenden Kunst blühte der Paleologos fast ausschließlich in der religiösen Malerei” [9]. Das Innenleben der Kirche, das später zum Gegenstand kontroverser Auseinandersetzungen wurde, spielte in der Kunst dieser Zeit eine große Rolle. Die Auseinandersetzung zwischen dem Hesychasmus und dem so genannten Humanismus bestimmte das weitere Schicksal der orthodoxen Kirche und ihrer Kunst, als die Kirche von Konstantinopel erneut vor der Aufgabe stand, die orthodoxe Lehre angesichts der eingetretenen Verzerrungen zu formulieren.

Die Streitigkeiten, die die byzantinische Kirche im 14. Jahrhundert beschäftigten, betrafen das Wesen der christlichen Anthropologie – die Vergöttlichung des Menschen, wie sie einerseits in der traditionellen Orthodoxie, vertreten durch die Hesychasten mit dem heiligen Gregor Palamas an der Spitze, und andererseits von der aus dem hellenistischen Erbe gespeisten Religionsphilosophie, vertreten durch die Humanisten unter der Führung des kalabrischen Mönchs Barlaam und Akindinus, verstanden wurde. Die sogenannten Hesychastenkonzilien in Konstantinopel in den Jahren 1341, 1347 und 1351 waren vor allem diesen Auseinandersetzungen gewidmet. Die Zeit vor diesen Auseinandersetzungen war für Byzanz, wie bereits erwähnt, eine Zeit der äußeren Krise, des inneren Kampfes und der geistigen Erneuerung. Jahrhunderts über die Herabkunft des Heiligen Geistes, die die endgültige Formulierung der Lehre von der Vergöttlichung des Menschen vorbereitete [10].

Der Begriff Hesychasmus wird gewöhnlich auf die theologischen Streitigkeiten angewandt, die in dieser Zeit in Byzanz entstanden. Diese Streitigkeiten führten jedoch nur dazu, dass die Kirche die orthodoxe Lehre von der Vergöttlichung des Menschen offenbarte und die Erleuchtung des Menschen durch den Heiligen Geist theologisch begründete, also das, was von Anfang an der lebendige Impuls der christlichen Kunst war, das Fundament, das sie nährte und ihre Formen bestimmte. Der Hesychasmus ist keine neue Lehre oder Erscheinung im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern eine der Richtungen der geistlichen Erfahrung der Orthodoxie, die auf die Ursprünge des Christentums zurückgeht [11]. Es ist daher falsch, den Hesychasmus auf das paläologische Byzanz zu beschränken. Es handelt sich um ein allgemein orthodoxes Phänomen, sowohl im engeren Sinne, als antike christliche asketische Praxis, als auch im engeren Sinne, als theologische Auseinandersetzung des vierzehnten Jahrhunderts. [12]. Nach dem Konzil von 1347 ist die “Frömmigkeit der Palamas und der Mönche” “die treue und wahrhaft gemeinsame Frömmigkeit der Christen” [13].

Nachdem sie ihre theologische Formulierung in den Werken des Heiligen Gregor Palamas und auf den Konzilien des 14. Jahrhunderts gefunden hatte und sich auf die Tradition des Heiligen Vaters stützte, hatte die spirituelle Erneuerung des Hesychasmus und die damit verbundenen Kontroversen einen enormen Einfluss auf die gesamte orthodoxe Welt, sowohl auf das spirituelle Leben als auch folglich auf die kirchliche Kunst. Dieser Einfluss ging weit über die Theologie hinaus. Die Blüte der Kultur (weltliche Wissenschaften, Literatur usw.) stand in engem Zusammenhang mit der Blüte des theologischen Denkens, insofern sie mit diesem im Einklang stand oder ihm im Gegenteil zuwiderlief.

“Die theologischen Auseinandersetzungen des 14. Jahrhunderts waren das Ergebnis des Aufeinandertreffens verschiedener Strömungen in der Tiefe der byzantinischen Kirche” [14]. In den höchsten byzantinischen Intellektuellenkreisen gab es seit einiger Zeit eine Art innerer Krise; unter der nach außen hin strikten Treue zur Orthodoxie gab es seit dem IX. Jahrhundert eine gewisse Opposition, eine starke Strömung von Anhängern des säkularen Hellenismus, der philosophischen neuplatonischen Tradition. Ohne mit dem Christentum zu brechen, existierte diese religiöse Philosophie gewissermaßen parallel zur kirchlichen Lehre. Der antike Hellenismus, der in der Theologie überwunden wurde, manifestiert sich erneut in den Vertretern dieser humanistischen Strömung, die, “mit der Philosophie aufgewachsen, die Kappadokier in Platon, Dionysius in Proklos, Maximus den Bekenner und Johannes von Damaskus in Aristoteles sehen” [15]. Als die hellenisierenden Philosophen eine bestimmte Grenze überschritten und versuchten, eine Art Synthese zwischen dem Hellenismus und dem Evangelium zu schaffen, die in ihren Augen die Tradition des Heiligen Vaters ersetzen sollte, wurden sie von der Kirche verurteilt. Wie wir gesehen haben, wurde der Philosoph Johannes Italos im 11. Jahrhundert wegen Platonismus verurteilt, und seither wird in der „Synodik“ (Gedenkbuch, A.d.Ü.) des Triumphes der Orthodoxie die Anathematisierung derer geahndet, „die die Ideen Platons für wahr halten“ und derer, „die sich den weltlichen Wissenschaften nicht nur um der intellektuellen Übung willen hingeben, sondern auch die eitlen Meinungen der Philosophen erkennen“. [16].

Auch die byzantinischen Kirchenväter waren mit der griechischen Philosophie aufgewachsen, betrachteten sie allerdings als rein intellektuelle Disziplin, als geistige Schulung, als Vorstufe zur Theologie, deren Grundlage die Heilige Schrift war.

Die Humanisten versuchten, die Glaubensaussagen durch die natürliche Vernunft zu erklären und zu begründen. Ihnen ging es um die intellektuelle Erkenntnis, die Gnosis. Nach Barlaam ist die Erkenntnis Gottes nur durch das Medium der Geschöpfe möglich, und diese Erkenntnis kann nur indirekt sein. Gregor Palamas leugnet diese Art der Erkenntnis nicht, sondern behauptet ihre Unzulänglichkeit, die Unmöglichkeit, das, was über der Natur steht, mit natürlichen Mitteln direkt zu erkennen.

Einer der Hauptstreitpunkte zwischen den Hesychasten und den Humanisten war das Taborlicht. Der Streit entstand aus unterschiedlichen Auffassungen über die Natur dieses Lichtes und seine Bedeutung für das geistige Leben des Menschen. Die Gegner Panamas hielten das Taborlicht für ein natürliches, kreatürliches Phänomen: “Das Licht, das den Aposteln auf Tabor leuchtete, und ähnliche Heiligungen und Gnaden sind entweder ein kreatürlicher Geist, sichtbar durch das Medium der Luft, oder ein Geschöpf der Einbildungskraft, dem Denken unterlegen und schädlich für jede vernünftige Seele, da sie aus der Einbildung der Sinne stammen. Mit einem Wort – ein Symbol, von dem man nicht sagen kann, dass es zu den Dingen gehört, die um etwas herum existieren oder betrachtet werden, das manchmal geisterhaft erscheint, aber niemals existiert, weil es absolut kein Wesen hat.” [17]. Für den heiligen Gregor Palamas hingegen ist das Licht des Tabor “die ursprüngliche, unveränderliche Schönheit, die Herrlichkeit Gottes, die Herrlichkeit Christi, die Herrlichkeit des Heiligen Geistes, der Strahl der Gottheit” [18], das heißt, die Energie der Gottheit [19], das heißt, die Energie der göttlichen Essenz, die allen drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit eigen ist, die Entdeckung Gottes im Äußeren. Für die Gegner von Gregor Palamas gehört das, was nicht das Wesen Gottes ist, nicht zu Gott, ist nicht Gott. Daher sind die Handlungen Gottes, die sich von seinem Wesen unterscheiden, eine schöpferische Folge dieses Wesens.

Gemäß der Lehre des hl. Gregor sind jedoch Wesen und Energie zwei Aspekte des Wesens Gottes, und der Name Gott selbst bezieht sich sowohl auf das Wesen als auch auf die Energie [19]; derselbe Gott bleibt sowohl durch sein Wesen (Natur) unbegreiflich als auch durch die Gnade vollständig mitgeteilt. Das Licht des Tabor ist eines der Bilder für das Erscheinen und die Offenbarung Gottes in der Welt, für die Gegenwart des Ungeschaffenen im Geschaffenen, nicht allegorisch, sondern tatsächlich in ihm offenbart und von den Heiligen geschaut als die unaussprechliche Herrlichkeit und Schönheit Gottes. Mit anderen Worten: Gott, der in seinem Wesen unerkennbar ist, teilt sich dem Menschen in seinen Taten mit, vergöttlicht sein ganzes Wesen und macht ihn sich selbst ähnlich [20]. “Wenn die Heiligen dieses göttliche Licht in sich betrachten”, sagt der heilige Gregor Palamas, “[…] sehen sie das Gewand ihrer Vergöttlichung” [21]. Diese göttliche Gnade ist Gegenstand der konkreten Lebenserfahrung, nicht nur des Glaubens. Für Palamas, wie für die traditionelle orthodoxe Theologie überhaupt, ist die Vergöttlichung untrennbar mit der Schau Gottes verbunden, mit der persönlichen Gemeinschaft, der Gemeinschaft von Angesicht zu Angesicht als einem der Aspekte der Vergöttlichung.

Die Rationalisten, die keine Möglichkeit sahen, zu behaupten, dass Gott dem Menschen sowohl unerkennbar als auch mitteilbar sei, sahen im Begriff der Vergöttlichung selbst nur eine fromme Metapher. Einerseits ist Gott für sie unerkennbar und undurchschaubar, andererseits ist es dem autonomen menschlichen Geist eigen, alles zu erkennen, was nicht Gott ist. So ist es nur natürlich, dass sie keine andere Brücke zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen sehen als das Symbol. “Wir haben ein kirchliches Dogma”, schreibt Nikephorus Grigora. – Von unserem Gott und Erlöser Jesus Christus und seinen Jüngern haben wir angenommen, dass niemand Gott je sehen kann, außer durch das Medium von Symbolen und leiblichen Vorbildern”. [22]. Für die Hesychasten ist der Symbolismus jedoch nur insoweit akzeptabel, als er in die Heilsgeschichte eingebunden ist, ohne den Christozentrismus aufzuheben. Als typisches Beispiel für die Haltung der Hesychasten gegenüber den Symbolen können wir die Worte des Hesychasten Nikolaus Kavasila, eines Freundes des hl. Gregor, anführen: “Wozu brauchen wir Christus”, sagt er, “wenn die Erlösung durch das alttestamentliche Osterlamm vollbracht worden ist? Wenn Schatten und Bilder die Seligkeit geschenkt hätten, wären Wahrheit und Werke überflüssig gewesen.” [23]. Da das Licht von Tabor von den Humanisten als Symbol verstanden wurde, hatte für sie die Verklärung des Herrn selbst keinen realen, sondern einen symbolischen Charakter. In seiner Antwort auf Akindin fragte Gregor: “Was dann? Weder Elija noch Mose waren wirklich anwesend, denn sie waren nur Symbole? Und der Berg war nicht wirklich ein Berg, weil er auch ein Symbol der geistigen Erhebung ist? Die Symbolik, so fährt er fort, sei auch den hellenischen Philosophen bekannt gewesen: “Worin unterscheidet sich das christliche Wissen von ihrem Wissen? [24].

Da die Humanisten den übersinnlichen und immateriellen Charakter des Taborlichtes ablehnten, konnten sie die spirituelle Erfahrung der Orthodoxie, wie sie von den Hesychasten vertreten wurde, nicht verstehen und akzeptieren, die die Möglichkeit der Heiligung des Menschen durch die Reinigung des Geistes und des Herzens durch das ungeschaffene göttliche Licht geheiligt wird. Was im vierzehnten Jahrhundert in Frage gestellt und dogmatisch definiert wurde, ist die ganzheitlichste Manifestation des Christentums als Vereinigung mit Gott. Diese Einheit, dieses Zusammenwirken, diese Synergie des Menschen mit Gott setzt die Bewahrung des Menschen in seiner geistig-seelisch-leiblichen Ganzheit voraus: Der Mensch ist in der Fülle seiner Natur untrennbar und hat teil an der Heiligung und Verwandlung. Für die Hesychasten war die Integrität der menschlichen Natur klar: Kein Teil von ihr wurde als besonderes und autonomes Mittel der göttlichen Erkenntnis herausgehoben, kein Teil von ihr wurde aus der göttlichen Gemeinschaft ausgeschlossen. Nicht nur der Geist, sondern auch die Seele und der Leib nehmen daran teil. “Die geistliche Freude, die aus dem Geist in den Leib kommt, wird durch die Botschaft an den Leib keineswegs entstellt, sondern sie verwandelt den Leib und macht ihn geistlich, weil sie dann die unsauberen Begierden des Fleisches abschneidet und die Seele nicht mehr hinabzieht, sondern mit ihr aufsteigt, so dass der ganze Mensch Geist wird, wie geschrieben steht: Aus dem Geist geboren ist Geist (Joh 3,6.8).” [25]. In der geistlichen Erfahrung der Orthodoxie ist der alte und bleibende Gegensatz zwischen Geist und Materie überwunden: Beide sind vereint in der gemeinsamen Gemeinschaft mit dem, was beide übersteigt. Es handelt sich “nicht um die Reduktion des Sinnlichen auf das Geistige, nicht um die Materialisierung des Geistigen, sondern um die Gemeinschaft des ganzen Menschen mit der Netvarny” [26], eine persönliche Gemeinschaft also, die eher nachweisbar als beschreibbar ist. Diese Lebenserfahrung ist natürlich antinomisch und passt nicht in den Rahmen philosophischen Denkens. Die Leugnung des faustischen Lichts durch die Humanisten ist eine Leugnung der Möglichkeit einer realen, körperlich wahrnehmbaren Verwandlung. Stein des Anstoßes war für sie natürlich der menschliche Körper. Die Frage nach seiner Einbeziehung in Gotteserkenntnis und Verklärung war ihnen fremd. Die Lehre von Barlaam und seinen Anhängern, die sich auf die Anerkennung des Taborlichtes als korrumpierbares (modern ausgedrückt: illusionär-psychisches) Phänomen reduziert, fällt direkt in dieselbe doktrinäre Formulierung der Körperfrage mit der Anerkennung der Unmöglichkeit seiner Verklärung, mit der Behauptung der Trennung und Inkommensurabilität, der Unmöglichkeit, die Handlungen der göttlichen und der menschlichen Energie zu vereinen.

Die Theologie des hl. Gregor von Palamas erhebt den Menschen auf eine außergewöhnliche Höhe. Ausgehend von der theologischen Tradition, die auf die Anthropologie des heiligen Gregor des Theologen und des heiligen Gregor von Nyssa zurückgeht, betont er die zentrale Stellung des Menschen im Universum. “Der Mensch”, schreibt der heilige Gregor Palamas, “diese große Welt im Kleinen, ist das Zentrum aller existierenden Dinge und das Haupt der Schöpfung Gottes” [27]. Diese Lehre des heiligen Gregor über den Menschen bildet eine solide theologische Grundlage für den wahren christlichen Humanismus und ist gewissermaßen die Antwort der Kirche auf das allgemeine Interesse der damaligen Zeit am Menschen.

Das Interesse am Menschenbild war natürlich auch in dieser Epoche sehr groß, und der Ausdruck von Gefühlen und Emotionen, die für die Epoche charakteristisch waren, verlieh ihm eine gewisse Intensität. Jahrhundert, zur Zeit des heiligen Sava, verbreiteten sich in der serbischen Kunst jene Elemente, die später für die so genannte Paläo-Renaissance charakteristisch wurden, vor allem eine lebendige Offenbarung der emotionalen und seelischen Welt des Menschen, des leidenschaftlichen Teils der Seele [28]. Jahrhundert, im Zusammenhang mit den Auseinandersetzungen um die Gebetspraxis in dieser Frage, finden diese Merkmale in der Kunst einen besonders lebendigen Ausdruck und eine weite Verbreitung, und die Kirche stellt sie in der Person des hl. Gregor Palamas in die richtige christliche Perspektive. In seinem Traktat gegen die Hesychasten schreibt Barlaam: “Die Anhänglichkeit an Tätigkeiten, die dem leidenschaftlichen Teil der Seele und dem Körper gemeinsam sind, bindet die Seele an den Körper und erfüllt sie mit Finsternis” [29]. Deshalb muss in seinen Augen der leidenschaftliche Teil der Seele in der spirituellen Erfahrung vergehen. Gregor antwortet: “Die Lehre, die wir empfangen haben […], besagt, dass die Leidenschaftslosigkeit nicht in der Abtötung des leidenschaftlichen Teils besteht, sondern in seiner Bekehrung vom Bösen zum Guten. Das Fleisch, so fährt er fort, “haben wir nicht empfangen, um uns selbst zu töten, indem wir jede Tätigkeit des Leibes und jede Kraft der Seele abtöten, sondern um alle niederen Begierden und Handlungen abzulegen […]. Bei den leidenschaftslosen Menschen lebt und handelt der leidenschaftliche Teil der Seele ständig für das Gute, und sie kasteien ihn nicht” [30]. Mit anderen Worten: Durch den Zugang zur göttlichen Gnade werden die leidenschaftlichen Kräfte der Seele nicht getötet, sondern verwandelt, geheiligt. Diese verwandelte Emotionalität – Ausdruck der subtilen Regungen der Seele – ist eines der charakteristischen Merkmale der kirchlichen Kunst dieser Zeit [31].

Sowohl die Isichasten als noch ihre Gegner hinterließen Schriften, die sich speziell der Kunst widmeten, wie dies zur Zeit des Ikonoklasmus der Fall war. Diese Frage wurde nicht gestellt und war nicht Gegenstand der Polemik. Doch die Kunst dieser Zeit selbst zeigt, dass sowohl die Rückbesinnung auf die alten hellenischen Traditionen als auch die Erneuerung des geistigen Lebens, in der Humanismus und Ikonoklasmus aufeinanderprallen, wie auch im religiösen und theologischen Denken eine Vermischung der orthodoxen Tradition mit Elementen der humanistischen Erneuerung mit sich bringen. Diese Vermischung betrifft das Verständnis der Kunst selbst, ihren Charakter und ihre Themen.

Im 13. und 14. Jahrhundert nimmt die Zahl der antiken Anleihen zu. Diese antiken Motive werden in der kirchlichen Kunst nicht nur als Beigaben verwendet, sondern sie durchdringen die Handlung und ihren Charakter [32]. Es besteht ein ständiges Bemühen, Volumen durch eine gewisse Tiefe zu vermitteln. Es gibt einen gewissen Manierismus, die Darstellung von hinten, das Profil, die Verkürzung usw. Motive aus dem Alten Testament sind besonders verbreitet, darunter die Prototypen der Gottesmutter (Neopalimaya Kupina, Gedeons Vlies usw.) und des Erlösers (das Opfer Abrahams, Melchisedek usw.) sowie ihre symbolischen Darstellungen (in Form eines Engels). Die Malerei des Tempels verliert ihre strenge Einheit und monumentale Lakonie, die sie in der vorhergehenden Epoche auszeichnete. Sie weicht nicht von ihrem dogmatischen Ansatz ab, sondern beginnt, ihre organische Verbindung mit der Architektur zu lockern. “Die Künstler ordnen sich nicht mehr dem Innenraum des Tempels unter […], um dessen Bedeutung zu enthüllen; sie kontrastieren unzählige Bilder” [33]. Die Kunst, die ihrem Wesen nach im Wesentlichen räumlich ist, die bis dahin eher Posen als Gesten, eher einen geistigen Zustand als eine Veränderung der Erfahrung vermittelt hat, wird nun von einem zeitlichen Element durchdrungen, von der Vermittlung dessen, was sich in einem zeitlichen Prozess abspielt: Erzählungen, psychologische Reaktionen etc. Auch die Beziehung zwischen dem Dargestellten und dem Betrachter verändert sich: Das Bild, sei es eine einzelne Figur oder eine komplexe Komposition, ist nicht mehr immer dem Betenden zugewandt, sondern entfaltet sich oft wie ein Gemälde, das ein Eigenleben führt, ohne Bezug zum Betrachter, als wäre es in sich geschlossen und nicht nach außen gerichtet.

Gleichzeitig nahm die Zahl der Altarbilder zu, die thematisch unmittelbar mit der Bedeutung des zentralen Sakraments der Kirche, der Eucharistie, verbunden sind. In der bildlichen Interpretation der Eucharistie zeichnen sich zwei Strömungen ab: Zum einen die Suche nach einem kohärenten theologischen System, nach der Offenbarung des ganzen Heilshauses im Bild. Diese Tendenz führt zur Entwicklung des Ikonostasenthemas, das sich im XV. Jahrhundert in Rußland zu seiner klassischen Form entwickelt [34]. Auf der anderen Seite, und das ist charakteristisch für die Kunst dieser Zeit, besteht der Wunsch, die Bedeutung des Sakraments im Bild zu veranschaulichen, indem man bestimmte Momente der Liturgie illustriert (der Große Einzug, die Liturgie der Heiligen Väter usw.). In der letztgenannten Ikonographie wird oft die Grenze zwischen dem Darstellbaren und dem Nichtdarstellbaren verletzt, und diese Verwirrung erreicht manchmal einen äußerst groben Naturalismus, wie z.B. in der Darstellung der Liturgie der Heiligen Väter, in der der Bischof das auf dem Diskus (Scheibe) liegende Jesuskind tötet, was an einen Ritualmord erinnert (Kirche von Matejic, Serbien, 14. Jahrhundert). Es scheint unzweifelhaft, dass das Motiv des Kindes auf der Scheibe eine Reaktion auf die liturgischen Streitigkeiten des XII. Jahrhunderts war, oder vielmehr eine Widerspiegelung dieser Streitigkeiten im Lager der Abendländer, die in der paläologischen Epoche einen fruchtbaren Boden im abstrakten Denken des Rationalismus der Humanisten fanden [35].

Neben den Illustrationen der einzelnen liturgischen Momente erscheint eine Reihe von Themen, deren Aufgabe es ist, die Bedeutung des Sakraments durch abstrakte symbolische Bilder zu offenbaren: das Mahl der Sophia, die Gemeinschaft der Apostel mit Sophia und andere. Diese Themen sind eine bildliche Wiedergabe des Textes aus Sprüche 9,1-7 (Die Weisheit hat sich ein Haus gebaut…) und finden ihren Ausdruck in zwei Darstellungen: einerseits Sophia – der Engel – die Personifikation der göttlichen Weisheit nach dem Typus der antiken Personifikationen, und andererseits Christus – die Weisheit in der Gestalt des Engels des Großen Rates. Es muss gesagt werden, dass das Thema der Weisheit eines der aktuellsten in der Auseinandersetzung zwischen den Hesychasten und ihren Gegnern war, und offensichtlich erhält in diesem Zusammenhang das symbolische Bild der Sophia in der paläologischen Epoche eine besondere Verbreitung [36]. Auch wenn der Einfluss der humanistischen Erneuerung in der Entwicklung dieser Art von Symbolik nicht zu übersehen ist, so muss doch gesagt werden, dass diese trotz ihrer Unvereinbarkeit mit den Ansichten des Isychasmus seinen Anhängern nicht fremd war, ebenso wenig wie ihnen antike Anleihen fremd waren. Die symbolische Darstellung der Weisheit (Sophia) kann daher nicht nur als Einfluss des Humanismus verstanden werden, sondern auch als Versuch der Isikhasten, die Weisheit Gottes (Sophia) der Klugheit der Philosophen gegenüberzustellen [37]. Bewusst oder unbewusst verletzte diese von den Künstlern weit verbreitete Symbolik die orthodoxe realistische Ikonenlehre bis hin zur Verletzung der Domregeln, insbesondere der 82. Erinnern wir uns, dass diese Regel die Symbole abschafft, die an die Stelle des direkten Bildes des fleischgewordenen Wortes Gottes treten: “Wir ehren die alten Bilder und Schatten als Zeichen und Vorbilder der Wahrheit […] und ziehen die Gnade und die Wahrheit vor, indem wir sie als Erfüllung des Gesetzes annehmen. Dieselbe Entkörperlichung, die dem evangelischen Realismus widerspricht, ist besonders paradox für das eucharistische Subjekt. Als Produkt des abstrakten Denkens entsprach diese Symbolik natürlich nicht dem traditionellen orthodoxen Denken, ebenso wenig wie die Vermischung des Vorstellbaren mit dem Unvorstellbaren dem orthodoxen Denken entsprach.

Die symbolischen Bilder, die an die Stelle des direkten Menschenbildes traten, die lebhafte Widerspiegelung des Gefühlslebens in der Kunst, die Sehnsucht nach hellenistisch-naturalistischen Zügen, der außerordentliche Reichtum an neuen ikonographischen Themen und die Verbreitung alttestamentarischer Vorbilder – all dies ist das Ergebnis einer Epoche, die von einem Wirbelwind neuer Ideen erfasst wurde, der Epoche der Wiedergeburt des Humanismus und der Wiedergeburt des Hesychasmus. Auch wenn die traditionellen Künstler nicht immer frei von den Einflüssen des Humanismus waren, verließen die von den Ideen des Humanismus infizierten Künstler nicht die traditionellen Formen der orthodoxen Kunst, zu denen auch der Hesychasmus gehörte. Die paläologische Blüte verließ den Rahmen der traditionellen Formen nicht, aber unter dem Einfluss der Ideen der Epoche drangen Elemente in diese traditionellen Formen ein, die im Vergleich zur vorhergehenden Epoche die spirituelle Struktur des Bildes reduzierten und manchmal, wie wir gesehen haben, sein Konzept, seine Bedeutung und folglich seine Rolle in der Kirche untergruben. Man kann sagen, dass das Verhältnis dieser Elemente, die aus einer abstrakten Gottesvorstellung auf der Grundlage einer natürlichen Welterkenntnis entstanden sind, zur orthodoxen Tradition dasselbe ist wie das Verhältnis der humanistischen Weltanschauung, die diese Elemente in die traditionelle Linie des Hesychasmus einführte. Die Rolle und Bedeutung, die die Humanisten der Philosophie und den säkularen Wissenschaften im geistlichen Leben beimaßen, und die Haltung, die der Hesychasmus ihnen gegenüber einnahm, können uns daher als indirekter Hinweis auf unser Verständnis des Inhalts und der Aufgaben der kirchlichen Kunst im Lichte der hesychastischen Lehre dienen.

In einer Auseinandersetzung mit den Humanisten schrieb der hl. Gregor Palamas: “Wir hindern niemanden daran, sich mit der weltlichen Bildung vertraut zu machen, wenn er es wünscht, es sei denn, er hat das monastische Leben angenommen. Aber wir raten niemandem, sich ihr bis zum Ende hinzugeben, und wir verbieten absolut, von ihr irgendeine Genauigkeit in der Erkenntnis des Göttlichen zu erwarten; denn es ist unmöglich, von ihr eine richtige Lehre über Gott zu erhalten”. Und weiter: “So haben auch die weltlichen Philosophen etwas Nützliches, wie in der Mischung von Honig und Cicuta; aber es ist sehr zu befürchten, dass diejenigen, die aus der Mischung Honig gewinnen wollen, versehentlich trinken und die tödlichen Rückstände davon.” [38]. Der hl. Gregor Palamas befasst sich ausführlich mit der Frage des Verhältnisses der Philosophie und der weltlichen Wissenschaften im allgemeinen zur Theologie. Trotz seines strengen Urteils leugnet er nicht nur nicht die Bedeutung der weltlichen Wissenschaften, sondern erkennt auch ihren relativen Nutzen an. Wie Barlaam sieht er in ihnen einen der Wege zu einer relativen und mittelmäßigen Gotteserkenntnis. Allerdings lehnt er die Religionsphilosophie und die säkularen Wissenschaften als Mittel der Gottesgemeinschaft, der Gotteserkenntnis, entschieden ab, da die Wissenschaft hier nicht nur keine “wahre Lehre von Gott” geben kann, sondern in ihrer Anwendung auf einen ihr fremden Bereich zu Verzerrungen führt und darüber hinaus die Möglichkeit einer wahren Gottesgemeinschaft abschneiden und tödlich sein kann. Wie wir sehen, schützt der hl. Gregor nur den Bereich der Gottesgemeinschaft vor einer Vermischung mit der Religionsphilosophie und der natürlichen Gotteserkenntnis. Ausgehend von dieser Haltung des Hesychasmus gegenüber der Vermischung der säkularen Wissenschaften und der Religionsphilosophie mit der Sphäre der Gotteserkenntnis kann man davon ausgehen, dass aus derselben Perspektive, im Lichte des Hesychasmus, auch die Aufgaben der kirchlichen Kunst und ihr Inhalt in ähnlicher Weise dargestellt wurden.

Es muss gesagt werden, dass, auch wenn man in der psychosomatischen Technik der Hesychasten einen gewissen Mangel an Notwendigkeit des Abbildes erkennen kann, ihre Einstellung zu seiner Verehrung und seiner Bedeutung für das gottesdienstliche und betende Leben fest mit der orthodoxen Lehre übereinstimmt. Wenn der hl. Gregor Palamas über die Ikone spricht, bringt er nicht nur die klassische orthodoxe Position zum Ausdruck, sondern führt auch einige Verfeinerungen ein, die für die Lehre der Hesychasten und für die gesamte orthodoxe Kunstrichtung charakteristisch sind: “Er sagt: “Ihm, der um unseretwillen Mensch geworden ist, macht aus Liebe zu Ihm die Ikone, und durch sie gedenkt ihr Seiner, durch sie betet ihr Ihn an, durch sie erhebt ihr den Geist zum angebeteten Leib des Erlösers, der in Herrlichkeit zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt. Ebenso sollt ihr Ikonen der Heiligen anfertigen […] und verehrt sie, nicht als Götter, was verboten ist, sondern als Zeugnis eurer Gemeinschaft mit ihnen in Liebe und Verehrung, indem ihr durch ihre Ikonen euren Geist zu ihnen erhebt”. [39]. Wie wir sehen, drückt Palamas sowohl in der Verehrung des Bildes als auch im Verständnis seines Grundes und seines Inhaltes die traditionelle orthodoxe Lehre aus, doch erhält dieser Inhalt im Rahmen seiner Theologie eine für die pneumatologische Epoche charakteristische Färbung. Die Menschwerdung dient ihm als Ausgangspunkt, um auf ihre Frucht hinzuweisen: die Herrlichkeit der Gottheit, die sich im menschlichen Leib des Wortes Gottes offenbart. Das umhüllte Fleisch Christi empfängt und vermittelt die ewige Herrlichkeit der Gottheit. Dieses Fleisch wird in Ikonen dargestellt und verehrt, insofern es die Gottheit Christi zum Ausdruck bringt [40]. Da Gott und die Heiligen die gleiche Gnade besitzen [41], sind die Abbilder von ihnen in gleicher Weise gemacht. [42].

Angesichts dieser Einstellung zum Abbild und des Verständnisses seines Inhalts besteht kein Zweifel, dass für die Hesychasten das Medium der göttlichen Gemeinschaft im Bereich der Kunst nur ein Abbild sein konnte, das die Erfahrung dieser göttlichen Gemeinschaft in Übereinstimmung mit der Lehre des Hesychasmus widerspiegelte. Elemente in der Kunst, die auf abstraktem Denken und empirischer Wahrnehmung der Welt beruhten, sowie Philosophie und weltliche Wissenschaften könnten “keine wahre Lehre von Gott” vermitteln. Insbesondere das symbolische Abbild Jesu Christi, das an die Stelle des persönlichen Bildes des Trägers der göttlichen Herrlichkeit trete, untergrabe die Grundlage der Lehre von der Ikone als Beweis für die Menschwerdung und könne daher “den Geist nicht zu dem verehrten Leib des Erlösers erheben, der zur Rechten des Vaters sitzt”. Mit dem Sieg des Hesychasmus schränkte die Kirche natürlich die Entwicklung von Elementen in der kultischen Kunst ein, die auf die eine oder andere Weise von ihrer Lehre abwichen. Dem Hesychasmus ist es zu verdanken, dass “die letzten Byzantiner, anders als die Italiener, der Natürlichkeit Raum gaben, ohne einen Naturalismus zu entwickeln; sie nutzten die Tiefe, ohne sie in die Gesetze der Perspektive einzuschließen; sie erforschten das Menschliche, ohne es vom Göttlichen zu isolieren” [43]. Die Kunst brach nicht mit der Offenbarung, sondern bewahrte ihren Charakter als Synergie zwischen Mensch und Gott.

Die Lehre des hl. Gregor Palamas von der wesenhaften Gemeinschaft mit den göttlichen Energien “zerstört alle Spuren des ikonoklastischen Rationalismus und Positivismus. [44] und stellt eine weitere Entfaltung der in der Lehre vom Ikonoklasmus umrissenen Probleme dar. Die weitere dogmatische Arbeit auf diesem Gebiet konnte nur durch die Offenlegung des Inhalts der geistlichen Erfahrung und damit des Inhalts der kirchlichen Kunst erfolgen. Im Dogma des Ikonoklasmus wird anerkannt, dass der Künstler das Ergebnis des göttlichen Wirkens im Menschen in die Sprache der Formen, Farben und Linien übersetzen, zeigen, offenbaren kann; in der Lehre vom Licht des Tabor wird anerkannt, dass dieses göttliche Wirken, das den Menschen verwandelt, das unkörperliche und unvergängliche Licht, die Energie der Gottheit, körperlich wahrnehmbar und anschaulich ist.

So verschmilzt die Lehre von den göttlichen Energien mit der Ikonenlehre, und da der Streit um das Licht von Tabor eine dogmatische Formulierung der Vergöttlichung des Menschen liefert, liefert er auch eine dogmatische Rechtfertigung für den Inhalt der Ikone. In dieser Epoche werden die Grenzen definiert, die die kirchliche Kunst nicht überschreiten darf, um kirchliche Kunst zu bleiben.

Der Sieg des Palamismus bestimmte die weitere Geschichte der orthodoxen Kirche. Wäre die Kirche gegenüber dem Ansturm des Humanismus passiv geblieben, hätte der Wirbelsturm neuer Ideen, den diese Epoche mit sich brachte, sie zweifellos in die gleiche Krise geführt, in der sich das westliche Christentum befand: in das Neuheidentum der Renaissance und der Reformation im Einklang mit der neuen Philosophie und folglich in die Etablierung völlig anderer Wege der kultischen Kunst [45].

Auch wenn die kirchliche Kunst dank des Sieges des Hesychasmus nicht die Grenzen überschritt, jenseits derer sie aufhörte, Ausdruck der orthodoxen Lehre zu sein, wurde die lebendige schöpferische Tradition, die die paläologische Wiedergeburt bestimmt hatte, bereits in der zweiten Hälfte des 14. Mit dem Fall Konstantinopels 1453 und der Eroberung des Balkans durch die Türken ging die führende Rolle in der kirchlichen Kunst auf Rußland über [46]. Der lebendige Impuls des Hesychasmus und die dogmatischen Formulierungen der orthodoxen Anthropologie, untermauert durch die Lehre des Palamismus, manifestieren sich mit besonderer Kraft im geistigen Leben und in der Kunst Russlands, wo die Blüte des XIV. und XV. Der Konservatismus wird von Natur aus nicht in der Lage sein, dem Druck äußerer Einflüsse aus dem Westen zu widerstehen, und wie S. Radojčić richtig bemerkte, haben diese “westlichen Einflüsse der kirchlichen Kunst mehr geschadet als die Türken” [47].

Der feierlichste Akt, mit dem die Kirche die Lehre des Heiligen Gregor Palamas bestätigte, war das Konzil von Konstantinopel im Jahre 1351. Im Laufe des 14. Jahrhunderts wurden seine Definitionen von der gesamten orthodoxen Kirche akzeptiert. Ein Jahr nach diesem Konzil wurden seine Dekrete zu einem orthodoxen Hochfest erhoben. Gregor Palamas wurde 1368, kurz nach seinem Tod, heiliggesprochen (Komm. 14. November). Darüber hinaus ist der zweite Sonntag der Großen Fastenzeit seinem Gedenken als “Licht des göttlichen Predigers” (3. Strophe der Vesper) gewidmet. Hier wird er als Leuchte der Rechtgläubigkeit, als Tröster und Lehrer der Kirche verherrlicht (Troparion). So feiert die Kirche nach der Festwoche der Orthodoxie die Verkündigung der Lehre von der Vergöttlichung des Menschen, und das Konzil (843), das die christologische Periode der Kirchengeschichte abschließt, wird liturgisch mit dem Höhepunkt der pneumatologischen Periode verbunden.

Uspenskij L.A

[1] Vor nicht allzu langer Zeit schien die paläologische Renaissance ein Rätsel zu sein. “Es wurde die Frage aufgeworfen, unter welchem Einfluss sich diese Renaissance, die einen Kontrast zur wirtschaftlichen und politischen Situation darstellte, entwickelt haben könnte. Man hat versucht, sie durch den Einfluss des italienischen Trecento zu erklären. Diese Hypothese ist nicht sehr plausibel, da es mit Ausnahme einiger Einzelfälle zu dieser Zeit die griechische Kunst ist, die die italienische Kunst beeinflusst” (Lemerle P. Le style byzantin. Paris, 1943, S. 35-36. Siehe auch: Grabar A. Byzantium. Paris, 1963, S. 171-172 [auf Französisch]).

[2] Von den drei unabhängigen Zentren, die aus dem zerfallenen Byzantinischen Reich hervorgingen, dem Reich von Trebizond in Kleinasien, dem Despotat von Epirus in Nordgriechenland und dem Reich von Nizäa, spielte letzteres die Hauptrolle. Nizäa ist der Sitz des Patriarchen, der weiterhin den Titel “Ökumenischer” Erzbischof von Konstantinopel trägt und als einziges legitimes Oberhaupt der griechischen Kirche geehrt wird. Seine Jurisdiktion erstreckt sich nach wie vor auf alle Territorien, die seiner Jurisdiktion unterstehen. So empfängt z.B. die Metropolie von Kiew, die damals mit Russland vereinigt war, weiterhin griechische Metropoliten und unterhält, dem Patriarchen unterstellt, Verkehr mit Nizäa. (Siehe: Levchenko M.V. Sketches on the History of Russian-Byzantine Relations. M., 1956, S. 504-505; Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. Paris, 1956, S. 451 [auf Französisch]).

[3] Ouspensky F. Geschichte des Byzantinischen Reiches. M.-L., 1948, Bd. III, S. 542.

[4] Lazarev V.N. New monument of Constantinople miniature of the XIII c. M., 1947, vol. 1,с. 158.

[5] Ostrogorsky G. Op. cit. 509.

[6] Es ist bezeichnend, dass der in Nizäa tätige Historiker Nikita Acominatus zur Zeit der ständigen Verhandlungen über die Union in den Jahren 1204-1210 eine dogmatische und polemische Abhandlung in 27 Büchern schrieb, die er “Der Schatz der Orthodoxie” nannte (P.G. 139,1093-1102. Siehe: Cheremukhin P.A. The Doctrine of the House-Building of Salvation in Byzantine Theology // Theological Works, M., 1964, No. 3, p. 159).

[7] Ouspensky F. op.cit. p. 622.

[8] Lazarev V. Geschichte der byzantinischen Malerei, S. 209.

[9] Grabar A. Der Kaiser in der byzantinischen Kunst. Paris, 1936, S. 226 (auf Französisch).

[10] Meyendorff J. Introduction a I’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959, S. 30.

[11] Hesychia (hesuchia) – Stille, die durch die Ernüchterung des Geistes in Verbindung mit der gegenseitigen Beherrschung von Verstand und Herz erreicht wird: “Dies ist der eigentliche christliche Ausdruck der Leidenschaftslosigkeit (apatheia), wenn Aktivität und Kontemplation nicht als zwei verschiedene Lebensweisen betrachtet werden, sondern im Gegenteil in der Verwirklichung der geistigen Arbeit (praxis noera) ineinander übergehen (Lossky V. Vision de Dieu. Neuchatel, 1962, S. 118). Der Begriff “Hesychasten” für christliche Asketen lässt sich bis ins 4. Jahrhundert zurückverfolgen. Zum Hesychasmus siehe das bemerkenswerte Werk des Mönchs Vasily (Krivoshein): The Ascetic and Theological Teachings of St Gregory Palamas // Seminarium Kondakovianum. VIII. Prag, 1936; siehe auch: Meyendorff J. Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959; siehe auch: Introduction a I’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959; S. Gregoire Palamas. Defence des saints hesychastes (introduction, texte critique et notes par J. Meyendorff). Louvaen, 1959; S. Symeon le Nouveau Thelogien. Catecheses. 3 Bände avec introduction, texte critique et notes par Mgr Basile Krivocheine. Paris, 1963- 1964, 1965; Traites theologiques et ethiques. Introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes A.A. Paris, 1966.

[12] In Russland zum Beispiel gab es die Praxis der Achtsamkeit wahrscheinlich schon seit der Entstehung des Christentums. Wie eine neuere Studie zu diesem Thema zeigt (Tachiaos A. The influence of Hesychasm on church life in Russia in 1328-1406. Thessaloniki 1962 [auf Griechisch]), gibt es bereits aus dem zwölften und dreizehnten Jahrhundert gewisse Hinweise in diese Richtung. Auf der Grundlage von Texten (“Instruktion” von Vladimir Monomakh [1115-1125] und die Antwort von Theodosius, Archimandrit der Kiew-Pechersk Lawra [1220]) kommt A.Tachiaos zu einem eindeutigen Schluss über die Existenz der Praxis der Achtsamkeit in Russland in der vormongolischen Zeit. Ab dem XIV. Jahrhundert verstärkt sich der Einfluss des Hesychasmus, und, wie wir sehen werden, steht die gesamte russische Kunst des XIV. bis XV. Auf dem Balkan war das vierzehnte Jahrhundert “die Zeit einer echten internationalen Isychastik” (Elian A. Byzantium and the Romanians // 13th Byzantine Congress. Oxford, 1966. Ergänzende Papiere, p. 48). Bereits im 13. Jahrhundert ließ sich das erste Oberhaupt der autokephalen serbischen Kirche, der Hesychast St. Sava (1237), von den Werken des Heiligen Simeon des Neuen Theologen inspirieren, und durch ihn leitete der Hesychasmus das Leben der serbischen Kirche, ihre Klöster und ihre Kunst. Die Blütezeit der kirchlichen Kunst in Serbien fällt genau mit der Autokephalie seiner Kirche zusammen und ist mit dem Namen des Heiligen Sava verbunden. Durch ihn erhält das gesamte kirchliche Leben hier den Stempel des Hesychasmus. Eine Reihe von Nachfolgern des heiligen Sava (Arsenius I. Sava (Arsenius I., Sava II., Daniel I., Ioannicius I., Eustathius I.) waren “wachsame Hüter des Isychasmus und glühende Verfechter desselben” (Vasic M. Isychasm in the Church and art of the Serbs in the Middle Ages // Collection in honour of F. Ouspensky. Paris, 1930, S. 114 [auf Französisch]). Der Einfluss des heiligen Sava auf das spirituelle und kulturelle Leben Serbiens dauerte bis zum Ende des 18. Der Mönch Gregor Sinaiticus (1266-1340), der sich in Thrakien, an der Grenze zwischen Byzanz und Bulgarien, niederließ, spielte eine große Rolle bei der Verbreitung des Hesychasmus auf dem Balkan. Zur Zeit des Heiligen Theodosius von Tŭrnovo verbreitete sich der Hesychasmus vor allem in Bulgarien und nahm unter der Leitung von Patriarch Euthymius (1375-1393) eine führende Stellung in der bulgarischen Kirche ein (siehe Vasic M., op. cit.). Neben dem Athos und Konstantinopel dienten die bulgarischen Klöster im vierzehnten und fünfzehnten Jahrhundert als Kommunikationszentrum zwischen Slawen und Griechen (siehe Lichatschow D. Kultur Russlands. M.-L., 1962, S. 39). “Bulgarien war im vierzehnten Jahrhundert das große Zentrum, durch das der byzantinische Einfluss nach Serbien und Russland gelangte” (Likhachev D., ebd.). Die intensiven Verbindungen der Walachei mit dem Athos bedingten die Verbreitung des Hesychasmus auch in Rumänien, wo er “die kirchliche Hierarchie etablierte” (Elian A., ebd.).

[13] Erzbischof Basilius (Kriwoshein). Symbolische Texte der orthodoxen Kirche // Bulletin des Russischen Westeuropäischen Patriarchalischen Exarchats, Nr. 49, Paris, 1964.

[14] Ebd.

[15] Lossky V. Gott-Vision, p. 129.

[16] Meyendorff I. Der heilige Gregor Palamas und die orthodoxe Mystik. Paris, 1959 (auf Französisch). In seinem Disput mit Gregor Palamas lehnte sich Barlaam gegen die Tradition der Isychasten auf, die im Widerspruch zu seinem Platonismus stand. Ein Schüler von Johannes Italos, Johannes Petritsi (ca. 1050-1130), ein Neuplatoniker, eine der bedeutendsten Persönlichkeiten der georgischen Kultur, beklagte sich über die Vertreter der traditionellen orthodoxen Denkrichtung: “Hätte ich bei ihnen Liebe und Unterstützung gefunden, ich schwöre, ich hätte die georgische Sprache mit dem Griechischen verglichen und die philosophischen Theorien auf die Höhe des Aristoteles gebracht” (Amiranashvili Sh. Georgian Miniature. M., 1966, S. 11 und 18).

[17] Brief des heiligen Gregor von Palamas an Akindinus, gesandt aus Thessaloniki vor der Verurteilung von Barlaam und Akindinus durch das Konzil // Meyendorf I. Pravoslavnaya Mysl. X (1953). Für den griechischen Text siehe: Theologia. Athen, 1953.

[18] Mönch Vasily (Krivoshein). Die asketischen und theologischen Lehren des Heiligen Gregor Palamas, S. 130.

[19] Das Konzil1352 г . nahm in die Anathematisierungen der Woche des Hochfestes der Orthodoxie diejenigen auf, die behaupten, der Name Gottes beziehe sich auf das bloße Wesen Gottes und nicht auf seine Energien (Mönch Basilius, op. cit., S. 119).

[20] In der Lehre Barlaams über die Kreatürlichkeit der Gnade sieht der heilige Gregor Palamas einen direkten Zusammenhang mit der lateinischen Lehre vom Filioque. “Warum”, fragt er, “hat dieser Mann [Barlaam] sich so viel Mühe gegeben zu beweisen, dass die schmückende Gnade des Geistes kreatürlich ist? […] Denn wir wissen, dass der Geist vom Sohn kommt, dass er durch die Vermittlung des Sohnes über uns ausgegossen wird. Andererseits sagt der große Basilius: Gott hat durch seinen Sohn den Geist reichlich über uns ausgegossen. Er hat ihn ausgegossen, aber nicht erschaffen; er hat ihn geschenkt, aber nicht erschaffen; er hat ihn gegeben, aber nicht gemacht (Gegen Eunomius, V, P.G. 29, 772 A). Wenn wir aber, nachdem wir dies alles gehört haben, überzeugt sind, dass die Gnade geschaffen ist, was wird dann wohl durch den Sohn gegeben, geschenkt, ausgegossen? Ist es nicht der Heilige Geist selbst, der durch die Gnade wirkt, denn wir würden sagen, dass er allein ohne Anfang ist, während jede von ihm stammende Kraft geschaffen ist, wie dieser neue Theologe behauptet. Kommen wir hier also nicht direkt zu der Meinung der Lateiner, wegen der sie vom Zaun unserer Kirche vertrieben wurden? Nicht die Gnade, sondern der Heilige Geist selbst ist sowohl vom Sohn gesandt als auch vom Sohn ausgegossen” (“Verteidigung der Heiligen Hesychasten”, Bd. 2, S. 260-261).

[21] 1. Triade, Abs. 5; ebd. p. 114.

[22] P.G. 149, 357 AV.

[23] “Das Leben in Christus”, Buch 1, Abs.67. См .: Cheremukhin A.P. The Doctrine of the Household of Salvation, p. 167.

[24] “Die Verteidigung der Heiligen Hesychasten”, S. 270-271. In dieser Epoche ist die Komposition der Verklärung als Ausdruck der Grundlage der Lehre der Hesychasten über das Licht des Tabor besonders weit verbreitet. Im Gegensatz zur symbolischen Deutung des Berges und der Verklärung selbst stellt die Komposition des Festes eine Gruppe von Aposteln mit Christus an der Spitze vor, die den Berg hinauf- und hinabsteigen. Die Apostel fallen wie unter dem Einfluss einer unwiderstehlichen Kraft, die sie wie ein Wirbelwind vom Berg herunterreißt. Die Realität und die Kraft des Lichts vom Tabor werden durch die Gesten der Apostel Jakobus und Johannes unterstrichen, die ihre Augen mit den Händen bedecken, da sie die Kraft des göttlichen Lichts, das von Christus ausgeht, nicht ertragen können. Darüber hinaus erhält der Heiligenschein, der Christus umgibt, eine besondere Form, die aus zwei Kugeln und einem Strahlenkranz besteht, von dem drei Strahlen ausgehen – ein Hinweis darauf, dass das Licht von Tabor gemäß der Lehre des Heiligen Gregor Palamas eine Wesensenergie ist, die allen drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit eigen ist.

[25] “Verteidigung der heiligen Hesychasten”, Triade 3, 2, 9, S. 334.

[26] Lossky V. Ibid, p. 136.

[27] Mönch Basilius. Asket und theologischer Gelehrter. Gr. Palamas… с. 103.

[28] Der heilige Sava, als Oberhaupt der serbischen Kirche, lud Ikonenmaler aus Konstantinopel ein und gab Ikonen bei den besten Meistern in Thessaloniki in Auftrag. Siehe: Radojčić S. Icons of Yugoslavia from the XII to the end of the XVII century // Collection “Icons”. Paris-Grenoble, 1966, S. LX (auf Französisch).

[29] Meyendorff I. Einführung in das Studium des Gregor Palamas, S. 205.

[30] “Verteidigung der Heiligen Hesychasten”, 2. Triade, 2, 24, S. 370.

[31] Theophanes der Grieche zum Beispiel ist ein lebendiger Vertreter davon (siehe: Goleizovsky N.K. Notes on the work of Theophanes the Greek // Byzantine Temporal. XXIV, p. 145) und Panselin (siehe: Procopiou A.. La question macedonienne dans la peinture byzantine. Athenes, 1962, S. 45).

[32] Grabar A. Byzanz. Paris, 1963, S. 70 (auf Französisch); Lazarev V.N. Ibid. 224.

[33] Clement O. Byzance et le christianisme. Paris, 1964, S. 75.

[34] Siehe unseren Artikel “Die Frage der Ikonostase” (Bulletin des Russisch-Westeuropäischen Patriarchalischen Exarchats, 1963, Nr. 44, S. 223-255).

[35] Im XIII. Jahrhundert ist das Thema des Christus auf dem Diskus in der Liturgie der Heiligen Väter weit verbreitet, vor allem in Serbien. Es findet sich auch in den Gemälden von Mistra, Trebizunta, Bulgarien, Russland und Athos (siehe: Lazarev V. Fresken von Staraya Ladoga. Moskau, 1960, S. 25). Dieses Thema taucht im 12. Jahrhundert auf. Die älteste bekannte Darstellung befindet sich in der Kirche des heiligen Georg in Kurbinov (Serbien), sowie in Velius und Nerezi. (Siehe ebd.) Eine Artos Panagia aus Xyropotamos gehört in das zwölfte bis frühe dreizehnte Jahrhundert. Hier sitzt auf dem Thron das tote Christuskind mit dem Evangelium auf der Brust. An den Seiten steht Christus zweimal in der Gestalt des Großen Hierarchen. Dies ist eine direkte Illustration der Worte “Du bist der Bringer und der Bringer”, die auf dem Konzil von 1156-1157 umstritten waren: Christus das Kind ist der Bringer, Christus der Hierarch ist der Bringer. In der Mystra über dem Altar steht statt der Dreifaltigkeit Gott der Vater (in Perivleptos). Ist dies nicht ein Echo auf die Kontroverse, wem das Opfer Christi dargebracht wird: Gott dem Vater oder der Dreifaltigkeit?

[36] Das älteste bekannte Bild des Sophienengels befindet sich in einer alexandrinischen Katakombe und stammt aus dem 6. An den Seiten des Engels befindet sich die Inschrift: Sophia – Jesus Christus. Welchen Ursprung dieses Bildes – orthodox oder häretisch – es hat, ist schwer zu sagen. Über das Bild der Sophia siehe: Florovsky G. Über die Verehrung der Sophia, der Weisheit Gottes, in Byzanz und in Russland // Proceedings of the 5th Congress of Russian Academic Organisations Abroad. Sofia, 1932, Bd. 1; Meyendorff J. L’iconographie de laSagessedivine dans la tradition byzantine // Cahiers archeologiques,Paris , 1959, t. X.

[37] Das Auftauchen von Bildern antiker Philosophen und Sibyllen als eine Art Herolde Christi in der orthodoxen Ikonographie dieser Epoche in den Vorhallen der Tempel kann auch als Versuch der “Verkirchlichung” heidnischer Weisheit verstanden werden. (Siehe: Okunev N.L. Arilje. Ein Denkmal der serbischen Kunst des XIII. Jahrhunderts // Seminarium Kondakovianum. VIII. Prag, 1936, S. 221-258; Spetsieris K. Images of Hellenic philosophers in churches. Athen, 1964 [auf Griechisch]).

[38] “Verteidigung der Heiligen Hesychasten”, Triade 1, pp. 36-37 и 56-57.

[39] Eine Zehnte zum christlichen Recht. P.G. 150,1092.

[40] Meyendorff I. Einführung in das Studium Gregors Papamas, S. 255.

[41] Siehe z.B. Maximus der Bekenner. Opuscula theol. et polem. ad Marianus. P.G. 91,12 B;33 A ; Ambigua, ebd., col. 1076 B.C..

[42] Über den Hesychasmus erfahren wir in den Werken moderner Forscher und Kunsthistoriker, dass diese Lehre angeblich Heilswege “außerhalb der kirchlichen Praxis suchte und sich nicht dem kirchlichen Kult und der Dogmatik unterwarf”, dass “ein solches System weder den Marienkult noch den Heiligenkult brauchte. Der Glaube an den Heiland Christus und die Gnade der Sakramente waren ihnen fremd.” “Der Hesychasmus suchte die Vergöttlichung durch frommes, d.h. geisttötendes Gebet”, “Hesychasten widersetzen sich dem Weltdogma”, usw. usw. Was das alles mit dem Hesychasmus zu tun hat, bleibt den Autoren natürlich ein Rätsel, aber es wird dem Leser als objektive wissenschaftliche Daten angeboten, die die völlige Unkenntnis der Autoren in dieser Frage verschleiern.

[43] Clemens O. Byzanz und das Christentum, S. 76-77.

[44] Kartashev A.V. Ökumenische Konzilien. Paris, 1963, S. 709.

[45] Der “Humanismus”, der in der römischen Doktrin auf fruchtbaren Boden fiel, hat eine Vielzahl von Bereichen menschlicher Tätigkeit schöpferisch befruchtet. Seine Entwicklung fand jedoch außerhalb der Kirche und sogar in Opposition zur Kirche statt. Dies zeigt, dass dieser “Humanismus” nicht die christliche Anthropologie war, die die Kirche hätte offenbaren sollen.

[46] Deshalb widmen wir uns in der folgenden Darstellung hauptsächlich der russischen Kirchenkunst. Die historischen Bedingungen (sowie die Häresien in der russischen Kirche) haben sich so entwickelt, dass sich in Russland das zukünftige Schicksal der orthodoxen Kirchenkunst entschieden hat.

[47] Radojčićić S. Ikonen von Jugoslawien, S. LXXI.

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