Der Name Pater A. Schmemann ist weithin bekannt, doch vielen Lesern seiner Bücher ist nicht bewusst, wie sehr die von ihm verkündeten Ideen von der tatsächlichen Lehre der orthodoxen Kirche abweichen. In der vorliegenden Arbeit kritisiert Protopresbyter Michail Pomazanski das Buch von Pater A. Schmemann, da es auf westlichen Theorien basiert, die die Orthodoxie nicht vollständig widerspiegeln. Er betont, dass die orthodoxe Liturgie auf einer festen, traditionellen Basis steht, die es zu bewahren gilt. Für Pomazanski ist es wichtig, die liturgische Praxis so zu verstehen, wie sie in der Kirche gelebt wird. Er misstraut daher einer unkritischen Übernahme westlicher Theorien, da diese die authentische orthodoxe Tradition gefährden könnten.
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Unsere russische Theologie wird seit jeher dafür kritisiert, dass sie sich zu sehr dem Einfluss des nicht-orthodoxen Westens unterworfen habe. Der Einfluss der lateinischen Scholastik reichte von der Kiewer theologischen Schule bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts. Als sich die Theologie später davon befreite, wurden Vorwürfe anderer Art laut: dass unsere Theologen wenig eigenständig seien und sich oft darauf beschränkten, wie der verstorbene Metropolit Antonius ( Chrapowitzki) es ausdrückte, „vom Abschreiben von den Deutschen“ beschränken. Eine unangenehme Charakteristik; doch da diese Abhängigkeit die allgemeine orthodoxe Ausrichtung nicht beeinträchtigte, richtete sie keinen besonderen Schaden an. Was sollte man tun, wenn die historisch-theologische Wissenschaft im Westen längst weit entwickelt war, während unsere noch in den Kinderschuhen steckte? Notgedrungen musste man dort schöpfen, und beim Schöpfen wurde man abhängig, wenn auch nicht sehr auffällig. Das Wichtigste dabei ist, dass das Studium der Quellen zu allen Aspekten der Kirchengeschichte, und zwar gerade der östlichen Quellen, bisher überwiegend dem Westen vorbehalten war und ist. Und in unserer tragischen Zeit, in der die russische Theologie fast vollständig zerstört ist, ist die Erforschung des orthodoxen Ostens fast ausschließlich in die Hände westlicher Theologen und Historiker übergegangen. Diese Erforschung wird sorgfältig und in den allermeisten Fällen mit Liebe betrieben.
Man darf jedoch nicht vergessen, wie eigenständig, unabhängig und von einem eigenen, unnachahmlichen Geist erfüllt das echte orthodoxe Selbstbewusstsein ist. „Wer von den Menschen weiß, was im Menschen ist, außer dem Geist des Menschen, der in ihm wohnt?“ (1 Kor 2,11). Diese Worte des Apostels lassen sich auch auf die Kirche anwenden. Selbst ein gelehrter Mensch aus dem Westen, der nicht der orthodoxen Kirche angehört, ist kaum in der Lage, den Geist der Kirche, den Geist der Orthodoxie, zu durchdringen. Dies gilt umso mehr für westliche Kirchenhistoriker, die den christlichen Glauben verloren haben. Doch auch gläubige Gelehrte des Westens sind unweigerlich vom Konfessionalismus geprägt. Protestantische Gelehrte unterliegen seit langem in der protestantischen Mentalität verwurzelten voreingenommenen Ansichten und Vorurteilen. Dies zeigt sich am deutlichsten in ihrem falschen Verständnis der Epoche Konstantins des Großen. Daher rührt auch ihre voreingenommene Interpretation der schriftlichen Quellen aus der ersten Periode der Kirchengeschichte. Es wäre ein großer Fehler anzunehmen, dass es derzeit in der gesamten Christenheit eine einheitliche, objektive, historisch-theologische Wissenschaft in all ihren Verzweigungen gibt. Das würde bedeuten, in vielen Fällen eine Interpretation der Geschichte des Christentums zu akzeptieren, die im Widerspruch zur historischen Überlieferung der Kirche und zur orthodoxen Weltanschauung steht und zur Untergrabung der Dogmen des orthodoxen Glaubens führt. Eine große Versuchung wäre ein solcher „theologischer Ökumenismus”.
Vor uns liegt das Werk von Prot. A. Schmemann: „Einführung in die liturgische Theologie”. Das Buch ist eine „Einführung” in den vom Autor geplanten speziellen Kurs der liturgischen Theologie. Darin werden die Gründe und Beweggründe für die Schaffung des vorgeschlagenen neuen theologischen Systems dargelegt und anschließend ein historischer Überblick über die Entwicklung der orthodoxen Gottesdienstordnung, des Typikons, gegeben. Der wissenschaftliche Charakter der Untersuchung kommt gerade in diesem zweiten, historischen Teil zum Ausdruck.
Der Autor betrachtet sein Buch als ersten Schritt zur Schaffung eines besonderen Zweigs der orthodoxen Theologie – der „liturgische Theologie” und stellt ihr und damit auch sich selbst eine äußerst verantwortungsvolle Aufgabe: „die Reinheit des Gottesdienstes zu bewahren”, „ihn vor Verunreinigungen, Verfälschungen und Entstellungen zu schützen” (S. 10), als Leitfaden für die „Überarbeitung des unermesslichen liturgischen Materials, das in den Menaien und Oktoechen enthalten ist” (aus irgendeinem Grund steht das letzte Wort im Plural; S. 45 Oktoich (aus dem Griechischen ὀκτώ – „acht“ und ἦχος – „Stimme, Klang“)) zu dienen. Neben dieser Aufgabe, die sich auf den Gottesdienst bezieht, gibt es noch eine andere, in Bezug auf die Theologie: Die historisch-liturgische Konstruktion der Theologie muss der Prüfstein sein, um die Vorzüge und Mängel unserer üblichen, sogenannten Schul-Theologie zu ermitteln. Der Autor schreibt: „Auf historischem Wege muss man den Schlüssel zur liturgischen Theologie suchen und finden. Auf diese Weise muss das verdunkelte ekklesiologische Konzilsbewusstsein der Kirche wiederhergestellt werden“ (246). Die Perspektiven sind äußerst wichtig und die Verantwortung ist enorm. Sie erfordert absolute Orthodoxie beim Aufbau dieser Wissenschaft, damit sie sowohl den Gottesdienst als auch die Theologie wirklich „bewachen“ kann.
Der Hauptteil der „Einführung in die liturgische Theologie“ – die Geschichte des Typikons – basiert hauptsächlich auf westlichen wissenschaftlichen Forschungen in französischer, englischer und deutscher Sprache und teilweise auf russischen Quellen. Der Autor ist überzeugt, dass es ihm gelungen ist, wie er selbst sagt, „der westlichen Gefangenschaft zu entkommen”, indem er nicht-orthodoxe Quellen verwendet hat (S. 23). Er geht von den extremen Behauptungen protestantischer Historiker aus. Er schreibt: „Wir lehnen das Verständnis der konstantinischen Welt (d. h. der Epoche Konstantins des Großen) als „Pseudo-Sieg“ des Christentums, der sich in Wirklichkeit als Niederlage erwiesen hat, kategorisch ab“ (127). Allerdings reichen solche Aussagen natürlich nicht aus, wenn es um ein Thema geht, das, wie bereits erwähnt, eine so verantwortungsvolle Bedeutung hat. Deshalb halten wir es trotz des wissenschaftlichen Hintergrunds des Buches und ungeachtet der konstruktiven Aspekte der Arbeit für unsere Pflicht, in einem Punkt auf den Inhalt des Buches einzugehen: Hat der Autor wirklich die westliche Gefangenschaft vermieden? Nach vielen Angaben hat er sie nicht vermieden.
Bei der Untersuchung der wichtigsten Entwicklungsstufen des Gottesdienststatuts bzw. Typikons betrachtet der Autor dieses als ein gewöhnliches historisches Phänomen, das durch den Einfluss wechselnder historischer Bedingungen entstanden ist. Er schreibt: „Die Orthodoxen neigen gewöhnlich dazu, die Geschichte des Gottesdienstes zu ‚absolutisieren‘, sie in ihrer Gesamtheit und in allen Einzelheiten als quasi gottgegeben und providentiell anzusehen“ (S. 107). Der Autor lehnt diese Sichtweise ab. Er sieht „den Wert der Prinzipien” der endgültigen Fassung der Satzung nicht und erkennt sie zumindest als zweifelhaft an (238). Er bestreitet oder sogar kritisiert die „blinde Verabsolutierung der Satzung”, während sie in der Praxis seiner Beobachtung nach mit ihrer tatsächlichen Verletzung auf Schritt und Tritt einhergeht. Er erkennt die „Wiederherstellung der Satzung” als „hoffnungslos” an (239). Die theologische Bedeutung der täglichen Gottesdienste wird durch „sekundäre Schichten der Satzung” (240) verdeckt, die seit dem 4. Jahrhundert auf den Gottesdienst gelegt wurden. Der ekklesiologische Schlüssel zum Verständnis der Charta ist nach Ansicht des Autors verloren gegangen und es bleibt nur der historische Weg, den Schlüssel zur liturgischen Theologie zu suchen und zu finden.
Diese Sichtweise auf die Satzung ist für uns neu. Für uns ist das Typikon, so wie es sich bis heute in seinen beiden Hauptfassungen entwickelt hat, die verwirklichte Idee des christlichen Gottesdienstes; der Gottesdienst des ersten Jahrhunderts war der Keim, der in seiner heutigen Form zu voller Reife herangewachsen ist, als er seine endgültige Gestalt annahm. Wir meinen damit natürlich nicht den Inhalt der Gottesdienste, nicht die Gesänge und Gebete selbst, die oft den Stil der jeweiligen Epoche widerspiegeln und sich gegenseitig abgelöst haben, sondern das System des Gottesdienstes selbst, seine Ordnung, seinen „Ritus”, seine Kohärenz, Harmonie, die Beständigkeit der Prinzipien und die Vollkommenheit der Herrlichkeit Gottes und der Gemeinschaft mit der Himmlischen Kirche einerseits und andererseits die Vollkommenheit des Ausdrucks der menschlichen Seele – von den Osterhymnen bis zur Fastenzeit, in der moralische Verfehlungen beklagt werden. Die heutige Gottesdienstordnung war bereits in der Idee des frühchristlichen Gottesdienstes enthalten, so wie in einem Samenkorn bereits die Formen der zukünftigen Entwicklung der Pflanze enthalten sind, bis sie Früchte trägt, oder wie in einem embryonalen Organismus eines Lebewesens bereits sein zukünftiges Aussehen verborgen ist. Natürlich gab es auch Zufälle und Nebenumstände. So wie es im Leben der Natur notwendig ist, Nebenwirkungen auf die Entwicklung des Organismus und den Kampf zu berücksichtigen, den das Lebensprinzip des Organismus mit ihnen um seine Verwirklichung und seine Ausrichtung führt, so sollte man auch die Geschichte der Gottesdienstordnung betrachten. So wie wir die Ungleichmäßigkeit der Entwicklung einzelner Teile eines Organismus beim Wachstum beobachten, so war dies auch in der Geschichte des Gottesdienstes ganz natürlich. Für das „fremde Auge“, für den nicht-orthodoxen Westen, erscheint die Tatsache, dass unsere Ordnung eine statische Form angenommen hat, wie eine Verknöcherung oder Versteinerung. Für uns hingegen drückt sich darin die Vollendung des Wachstums und das Erreichen der möglichen Vollständigkeit aus. Dieselbe Vollendung der Entwicklungsformen beobachten wir in der östlichen Ikonografie, in der Kirchenarchitektur, im Innenleben der schönsten Tempel und in den traditionellen Melodien des Kirchengesangs. Weitere Versuche, die Entwicklung in diesen Bereichen als „Dekadenz“ abzutun, sind kontraproduktiv. Es gibt nur eine Schlussfolgerung: Wir sind näher am Ende der Geschichte als am Anfang. Natürlich müssen wir auch hier, wie in anderen Bereichen der Kirchengeschichte, das von Gott bestimmte Schicksal, die Vorsehung, erkennen und nicht nur die Logik von Ursache und Wirkung.
Der Autor der „Einführung in die liturgische Theologie“ nähert sich der Geschichte des Typikons aus einem anderen Blickwinkel, den wir als pragmatisch bezeichnen würden. In seiner Darstellung wird die grundlegende, apostolische, frühchristliche Struktur des Gottesdienstes von einer Reihe von Schichten überlagert, die sich übereinander legten und teilweise gegenseitig verdrängten. Diese Schichten sind: der „mysteriöse“ Gottesdienst, der nicht ohne den indirekten Einfluss heidnischer Mysterien im 4. Jahrhundert entstanden ist, die Gottesdienstordnung des Wüstenmönchtums und die endgültige Überarbeitung der gesamten Gottesdienstordnung durch das in die Welt eingetretene Mönchtum. Das wissenschaftliche Schema des Autors lautet wie folgt: Die These der extremen Einbindung des Christentums mit seinem Gottesdienst in die Welt in der Konstantinischen Ära ruft die Antithese des monastischen Ablehnens neuer Formen liturgischer Frömmigkeit hervor, und dieser Prozess endet mit der Synthese der byzantinischen Periode. Einsam und ohne Begründung steht in der Charakteristik der stürmischen konstantinischen Epoche der Satz: „Aber alles hat seinen Ursprung in der vorangegangenen Epoche.”(110).
Der Autor zollt der in der modernen Wissenschaft vorherrschenden Methode Tribut, indem er die Idee der gnadenvollen Inspiration und den Gedanken an die Heiligkeit der Schöpfer des Gottesdienstes beiseitelässt und sich auf eine bloße Kette von Ursachen und Wirkungen beschränkt. So dringt der Positivismus heute in die christliche Wissenschaft und den Bereich der Kirchengeschichte mit all ihren Verzweigungen ein. Wenn die positive Methode jedoch als wissenschaftliches Arbeitsprinzip anerkannt ist, kann sie keinesfalls auf die lebendige Religion und damit auf alle Bereiche des christlichen Lebens und der Kirche angewendet werden, da wir gläubig bleiben. Wenn der Autor über die genannte Epoche bemerkt: „Die Kirche erlebte ihre Freiheit als einen Akt der Vorsehung, um die Menschen, die in Finsternis und Todesschatten saßen, zu Christus zu führen“ (128), dann stellt sich die Frage, warum er sich nicht mit der Kirche in der Anerkennung der Vorsehung solidarisiert.
Man sagt uns, die Satzung werde nicht erfüllt und der theologische Schlüssel zu ihr sei verloren gegangen. Wir antworten darauf. Die Schwierigkeit der vollständigen Umsetzung der Statuten ergibt sich aus dem allgemeinen Maximalismus, der dem orthodoxen Christentum innewohnt, sei es in Bezug auf die moralischen Anforderungen des Evangeliums, die Strenge der Kirchenkanones, den Bereich der Enthaltsamkeit und Askese oder den Bereich des Gebets und des Gottesdienstes. All dies stützt sich auf das Gebot: Betet ohne Unterlass. Nur in Klöstern nähert sich der Gottesdienst – und auch das nur relativ – der perfekten Norm an. Das Leben in der Welt und die Struktur der Gemeinde selbst bedingen eine unvermeidliche Absenkung der Normen. Deshalb kann die Gemeindeordnung kein Ausdruck des orthodoxen Ideals im Bereich des Gottesdienstes sein. Über die Gemeindepraxis kann jedoch nicht gesagt werden, dass sie eine „Verfälschung” der theologischen Bedeutung und der Prinzipien des Gottesdienstes darstellt. Selbst bei den „unzulässigsten” Kürzungen behält der Gottesdienst einen großen Inhalt und eine hohe Qualität und verliert nichts von seinem Wert. „Unzulässig” sind solche Kürzungen, da sie auf Selbstgefälligkeit, Faulheit und Nachlässigkeit gegenüber der Gebetspflicht zurückzuführen sind. Insbesondere kann man den objektiven Wert der Gottesdienstordnung nicht anhand der Praxis ausländischer Gemeinden beurteilen. Ebenso wenig kann man daraus schließen, dass das Verständnis für den Geist der Ordnung vollständig verloren gegangen ist.
Kommen wir jedoch zu wesentlicheren Fragen.
Wir alle wissen, welch enorme Veränderung sich in der Lage der Kirche seit der Verkündung der Freiheit der Kirche durch Konstantin den Großen zu Beginn des 4. Jahrhunderts ergeben hat. Dieser äußere Akt spiegelte sich auch umfassend im inneren Leben der Kirche wider. Handelte es sich hierbei um einen Bruch in der inneren Struktur der Kirche oder um eine Weiterentwicklung? Wir wissen, dass die orthodoxe Kirche diese Frage anders beantwortet als der Protestantismus. Die Erörterung dieser Frage bildet den Schwerpunkt des Buches von Pater A. Schmemann.
Der Autor charakterisiert die Epoche Konstantins des Großen und die nachkonstantinische Zeit als eine Epoche der tiefgreifenden „Wiedergeburt der liturgischen Frömmigkeit”. Der Autor sieht in der Kirche dieser Epoche keine neuen Ausdrucksformen der Frömmigkeit, die aus der Weite und Freiheit des christlichen Geistes hervorgehen. Er sieht vielmehr eine Wiedergeburt der Wahrnehmung des Gottesdienstes und eine Abkehr vom frühchristlichen liturgischen Geist und den frühchristlichen liturgischen Formen. Dies ist eine seit langem von den Vorurteilen der lutherischen Reformation geprägte Sichtweise. In diesem Sinne – „Wiedergeburt der liturgischen Frömmigkeit” – wird die Geschichte der Struktur unseres Gottesdienstes beleuchtet.
Übrigens fällt es schwer, sich auch mit dem zweiten Teil des Zitats, dem Begriff „liturgische Frömmigkeit”, abzufinden. Im üblichen Sprachgebrauch bezeichnet Frömmigkeit den christlichen Glauben, die christliche Hoffnung und die christliche Liebe, unabhängig von den Formen ihres Ausdrucks. Dieses Konzept wird uns durch die Heilige Schrift vermittelt, die lediglich zwischen echter und falscher bzw. leerer Frömmigkeit unterscheidet (1 Tim 4,8; Jak 1,6; 2 Tim 3,5). Frömmigkeit drückt sich im Gebet und im Gottesdienst aus und ihre Ausdrucksformen variieren je nach Umständen, sei es in der Kirche, zu Hause, im Gefängnis oder in den Katakomben. Wir Orthodoxe benötigen jedoch keinen speziellen Begriff wie „liturgische Frömmigkeit” oder „Kirchliche-Frömmigkeit”, als ob ich in der Kirche anders fromm wäre als zu Hause. Es gibt nur eine Religiosität, die sich im Glauben und im Kult ausdrückt. Sowohl die Sprache der Kirchenväter als auch die der Theologen kam immer ohne diesen Begriff aus. Deshalb vermittelt uns der Autor des Buches eine neue, uns fremde Vorstellung von einer besonderen liturgischen Frömmigkeit, wenn er schreibt: „In der tiefgreifenden Erneuerung der liturgischen Frömmigkeit und nicht in neuen Formen des Kultes, so auffällig sie auf den ersten Blick auch sein mögen, sollten wir unserer Meinung nach die grundlegende Veränderung sehen, die der Konstantinische Frieden im Gottesdienstleben der Kirche hervorgerufen hat“ (115). An anderer Stelle heißt es: „Die Aufmerksamkeit verlagert sich von der lebendigen Kirche auf den Tempel, der zuvor ein einfacher Versammlungsort war.“… Jetzt ist der Tempel ein Heiligtum, ein Ort, an dem das Heilige wohnt …“ (132). „Das ist der Beginn der Tempelfrömmigkeit“ (132). Die Freiheit der Kirche unter Konstantin schaffe laut dem Autor „eine neue Religiosität, einen neuen Koeffizienten, eine neue liturgische Frömmigkeit“ (113), eine „mysteriöse Frömmigkeit“. Bei der Verwendung solcher Begriffe spürt man beim Autor mehr als nur den Ersatz einer Terminologie durch eine modernere sowie etwas, das dem orthodoxen Bewusstsein fremd ist. Der Grundgedanke spiegelt sich deutlich in dem hier vertretenen Blick auf die Sakramente, die Hierarchie und die Verehrung der Heiligen wider.
Die Sakramente und das heilende Element der heiligen Handlungen. Der Autor vertritt die Ansicht, dass die Idee der „Heiligung“, die Idee „Sakrament“ und generell die heilige Kraft der Sakramente der alten Kirche fremd sind und erst in der Zeit nach Konstantin entstanden. Zwar bestreitet der Autor eine direkte Übernahme der Idee „Mysterien-Sakramente-Geheimnisse” aus heidnischen Mysterien, er erkennt jedoch eine „Mysteriösität-Sakralisierung” im Gottesdienst als neues Überlagerungselement in der genannten Epoche an.
„Selbst das Wort ‚Geheimnis‘ bzw. ‚Sakrament‘“, sagt er, „hatte ursprünglich im Christentum nicht die Bedeutung, die ihm später gegeben wurde, nämlich die eines Mysteriums. In den neutestamentlichen Schriften wird es nur im Singular und in der allgemeinen Bedeutung des Aufbaus unseres Heils verwendet. Das Wort ‚Mysterium‘ (mystirion) bedeutete bei Paulus und im frühen Christentum immer das gesamte Werk Christi, das gesamte Heil.“ (198, Verweis auf das Werk von Daniel), sodass die Verwendung dieses Wortes für einzelne Aspekte des Wirkens Christi erst in einer späteren Epoche aufkam.
Es ist jedoch vergeblich, den westlichen Gelehrten bezüglich des Wortes „Geheimnis“ zu Rate zu ziehen, wenn wir beim Apostel Paulus die genauen Worte lesen: „Jeder soll uns als Diener Christi und Hausbauer der Geheimnisse Gottes (griech. mystiriwn, Plural) verstehen.“ Die Apostel waren Erbauer von Geheimnissen, und dieses apostolische Hausbauwerk drückte sich in der konkreten Verwirklichung und im Dienst am Hausbau Gottes aus. a) in der Predigt, b) im Beitritt zur Kirche durch die Taufe, c) in der Herabkunft des Heiligen Geistes durch Handauflegung, d) in der Stärkung der Einheit der Gläubigen mit Christus im Sakrament der Eucharistie und e) in der weiteren Vertiefung ihrer Kenntnisse über die Geheimnisse des Reiches Gottes. Hierzu sagt derselbe Apostel: „Wir verkündigen die Weisheit unter den Vollkommenen.“… aber wir verkündigen die Weisheit Gottes, die geheimnisvoll und verborgen ist“ (1 Kor 2,6–7). Somit war das Wirken der Apostel voller mysteriöser Elemente – mystiriwn.
In seinen Urteilen über die alte Kirche ignoriert der Autor die direkten Zeugnisse der apostolischen Schriften, obwohl diese von größter Bedeutung für die Denkmäler des Lebens der frühchristlichen Kirche sind. Dabei stützt er seine Schlussfolgerungen auf die Ergebnisse westlicher Forschungen. In den neutestamentlichen Schriften wird die „Heiligung“ durch das Wort Gottes und durch Gebet direkt angesprochen. „Nichts ist verwerflich, wenn es mit Dankbarkeit angenommen wird, denn es wird durch das Wort Gottes und das Gebet geheiligt“ (1 Tim 4,4–5). „Ihr seid gewaschen, geheiligt, gerechtfertigt worden“ – so heißt es über die Taufe (1 Kor 6,11). Der Ausdruck „Kelch des Segens” (1 Kor 10,16) zeugt von der Heiligung durch den Segen. Auch die apostolische Handauflegung kann nur als Heiligung verstanden werden.
Einen besonderen Platz in dem Buch nimmt die Auslegung des Sakraments der Eucharistie ein. Der Autor vertritt die Auffassung, dass die Eucharistie in der frühen Kirche eine andere Bedeutung hatte als später. Die Eucharistie war Ausdruck der ekklesiologischen Einheit der Gläubigen, sie war ein freudiges Mahl des Herrn und ihre ganze Bedeutung war auf die Zukunft, auf die Eschatologie, gerichtet. Deshalb stellte sie einen „zeitlosen Gottesdienst“ dar, der nicht mit der Geschichte und Erinnerungen verbunden war, einen eschatologischen Gottesdienst, wodurch er sich deutlich von den einfachen Arten des Gottesdienstes unterschied, die im Buch als „zeitgebundener Gottesdienst“ bezeichnet werden. Im 4. Jahrhundert kam es jedoch zu einer drastischen Umgestaltung des ursprünglichen Charakters der Eucharistie. Ihr wurde eine „heilige-individuelle“ Bedeutung zugeschrieben. Dies war das Ergebnis zweier Überlagerungen: zunächst einer mystischen, dann einer monastisch-asketischen.
Entgegen den Behauptungen dieser historisch-liturgischen Schule bringt der Apostel in den Kapiteln X–XI des 1. Briefes an die Korinther die individuelle, heilige Bedeutung des Sakraments der Eucharistie, d. h. die Bedeutung der Verbindung der Gläubigen untereinander sowie der Vereinigung jedes Gläubigen mit Christus durch den Empfang seines Leibes und Blutes, ganz eindeutig zum Ausdruck: „Wer dieses Brot isst oder den Kelch des Herrn trinkt in unwürdiger Weise, der wird schuldig sein am Leib und Blut des Herrn. Ein jeder prüfe sich selbst, und so esse er von diesem Brot und trinke aus diesem Kelch. Denn wer unwürdig isst und trinkt, der isst und trinkt sich selbst das Gericht, ohne über den Leib des Herrn nachzudenken. Darum sind viele unter euch schwach und krank, und nicht wenige sterben“ (1 Kor 11,27–30). In diesen Ermahnungen geht es um die individuelle Aufnahme der heiligen Sakramente und die individuelle Verantwortung. Wenn ihre unwürdige Annahme verurteilt wird, dann ist klar, dass ihre würdige Annahme nach dem Apostel eine individuelle Heiligung bewirkt. Der Apostel versteht die Eucharistie eindeutig als Sakrament: „Der Kelch der Segnung, den wir segnen, ist er nicht die Gemeinschaft mit dem Blut Christi? Ist das Brot, das wir brechen, nicht die Kommunion des Leibes Christi?” (1 Kor 10,16). Wie kann man also behaupten, dass die Idee des „Sakraments” zur Zeit der Apostel in der Kirche nicht existierte?
Pater A. Schmemann vertritt die Idee der völligen „Zeitlosigkeit” der Eucharistie in der frühen Kirche und betrachtet die Verbindung mit historischen, evangelischen Erinnerungen als Verstoß gegen die Tradition. Er schreibt: „In der frühen Eucharistie fehlt das Thema der rituellen Darstellung des Lebens Christi und seines Opfers – ein Thema, das später auftauchen wird … Gleichzeitig steht es unter dem Einfluss einer bestimmten Theologie und ist der Ausgangspunkt einer neuen Theologie. Die von ihr geschaffene Erinnerung an Christus (Tun Sie dies zu meinem Gedächtnis.) ist eine Bestätigung Seiner ‚Parusie‘, Seiner Gegenwart, der Verwirklichung Seines Reiches … Man kann ohne Übertreibung sagen, dass sich die frühe Kirche bewusst und offen gegen die mysteriöse Religiosität und ihren Gottesdienst sowie gegen die Mysterienkulte stellt.“ (127).
Trotz der Kategorizität der Interpretation der Worte durch den Autor – „Tut dies zu meinem Gedächtnis“ – steht diese im Widerspruch zu den Anweisungen der neutestamentlichen Schriften. Der Apostel Paulus sagt ausdrücklich: „Jedes Mal, wenn ihr dieses Brot esst und aus diesem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1 Kor 11,26). Das bedeutet, dass die Eucharistie bis zum zweiten Kommen des Herrn mit der Erinnerung an den Kreuzestod Christi verbunden sein wird. Wie hätten die Apostel und die Christen der alten Kirche bei der Feier der Eucharistie den Gedanken an die Leiden Christi umgehen können, wenn der Erlöser selbst bei der Einsetzung der Eucharistie beim letzten Abendmahl von den Leiden seines Leibes und vom Vergießen seines Blutes sprach und in Gethsemane um den Kelch betete: „Möge dieser Kelch an mir vorübergehen!“? Wie hätten sie den freudigen Gedanken an die Auferstehung und Herrlichkeit des Herrn nicht mit dem Gedanken an sein Kreuz und seinen Tod verbinden können? Christus und die Apostel rufen uns dazu auf, das Kreuz niemals zu vergessen.
Über die spätere Vollziehung der Eucharistie schreibt Pater Schmemann: „Charakteristisch ist die allmähliche Entwicklung der Auslegung der Liturgie in ihrer geheimnisvollen („mysteriösen“) Darstellung des Lebens Christi… Dies ist eine Ersetzung der ekklesiologischen Wahrnehmung der Eucharistie durch eine bildliche und symbolische, die ganz offensichtlich die mysteriöse Wiedergeburt der liturgischen Frömmigkeit zum Ausdruck bringt. Mit dieser Wiedergeburt ist die Entstehung eines ganz neuen Teils der Eucharistie verbunden – der Proskomodie, die ganz und gar symbolisch ist (?) und in diesem Sinne die Eucharistie „dupliziert“ (symbolisches Opfer beim Brechen des Brotes und Einfüllen des Weines in den Kelch usw.). Und schließlich zeigt sich dieser Übergang zu einem „heiligen” Verständnis des Sakraments und des Gottesdienstes nirgendwo stärker als in der Veränderung der Praxis der Kommunion – in ihrer Abkehr von der Idee eines gemeinsamen liturgischen Aktes, der „besiegelt” (?) eucharistische Wandlung des Brotes, zu der Idee eines individuellen, weihenden Aktes, der sich auf die persönliche Frömmigkeit bezieht und nicht auf den ekklesiologischen Status des Kommunikanten. In Bezug auf die Praxis der Kommunion kann man tatsächlich von einer „Revolution” sprechen (147).
Die vorgebrachte Argumentation ruft eine Reihe neuer Einwände hervor. a) Die Proskomedia ist eine „Vorbereitung”; wie soll es ohne Vorbereitung gehen? Jede gewöhnliche Mahlzeit kommt nicht ohne Vorbereitung aus. b) Die Proskomedia wird vom Priester im geschlossenen Altarraum vollzogen und hat keinen Charakter eines öffentlichen Gottesdienstes. c) Worauf sollte der Priester bei der Proskomedia seine Gedanken richten, wenn nicht auf die Erinnerung an die Kreuzigung des Erlösers – und der Gottesdienstbuch in der Liturgie unterstützt diesen Gedanken mit den Worten aus Kapitel 53 des Propheten Jesaja über die Leiden des Messias. d) In diesen Erinnerungen dupliziert die Proskomedia nicht die Liturgie der Gläubigen. Damit die Handlungen des Priesters nicht seelenlos sind, weist ihn die Kirche in ihren geheimen Gebeten an, sich zu erinnern: bei der Proskomedia an die Kreuzigung und den Tod des Erlösers und in der Liturgie der Gläubigen an die Kreuzabnahme, die Grablegung, den Abstieg Christi in die Hölle, seine Auferstehung und Himmelfahrt. Diese Erinnerungen sind keine „Darstellungen” und keine Symbolik. Was die Symbolik betrifft, so nimmt sie im Gottesdienst selbst einen sehr bescheidenen Platz ein (wir sprechen hier nicht von Kirchenautoren und Auslegern des Gottesdienstes): Denn der Gottesdienst besteht aus verschiedenen Gebeten; Die Symbolik betrifft nicht diese Gebete, sondern nur bestimmte Handlungen der Geistlichen; und diese Handlungen haben in erster Linie einen realen Zweck, dem nur zusätzlich eine symbolische Bedeutung beigemessen wird. d) Die Ersetzung des alten Bildes der Kommunion aus dem Kelch durch die moderne Kommunion der Laien ist eine Ersetzung einer Form der Kommunion durch eine andere, die das Wesen des Sakraments nicht verändert. Die Anerkennung einer „Wiedergeburt” oder „Revolution” in der Feier des Sakraments der Kommunion wäre eine Sünde gegen die orthodoxe Kirche.
Hierarchie und Sakrament des Priestertums. – Der Autor des Buches vertritt die Auffassung, dass es erst in der Konstantinischen Ära zu einer Trennung zwischen Klerus und einfachen Gläubigen in der Kirche kam, was es in der frühen Kirche und nicht gab, was in infolge „Durchbruch mysterieller Konzepte”. Die Idee der „Versammlung der Kirche” selbst sei wiedergeboren worden, sagt er: „Der Schwerpunkt verlagert sich in der byzantinischen Epoche auf den Klerus als Geheimnisvollzieher” (146). „Die frühe Kirche lebte im Bewusstsein des Volkes Gottes, des königlichen Priestertums, der Auserwähltheit, wandte aber das Prinzip der Weihe weder auf den Eintritt in die Kirche noch auf die Ernennung zu verschiedenen hierarchischen Stufen an“ (!). Seit dem 4 Jahrhundert wird die „Idee der Weihe“ verfolgt, d. h. der Weihe in in die Ränge der Hierarchie. Nun sind die Getauften, „Geweihten“ noch nicht für die Geheimnisse der Sakramente geweiht;„Nun wurde nicht mehr die Taufe zum wahren Mysterium der Weihe, sondern das Sakrament der Ordination“. „Der Kult trennte sich von den Nicht-Eingeweihten nicht nur psychologisch, sondern auch durch seine äußere Organisation: Sein Ort wurde der Altar, das Heiligtum, und der Zugang zum Heiligtum wurde für die Nicht-Eingeweihten verschlossen“ (149); die Trennung wurde durch die schrittweise Errichtung der Ikonostase verstärkt.
„Das Mysterium setzt theurgische, geweihte Vollzieher voraus. Die Sakralisierung des Klerus führte wiederum zur ‚Verweltlichung‘ der Laien.“ Es ging in Richtung „Verständnis aller Christen als ‚königliches Priestertum‘, ausgedrückt durch das Symbol der Salbung zum König, nach dem es keine schrittweise Erhöhung durch die Stufen des heiligen Geheimnisses gibt“. Der Autor bezieht sich dabei auf Dionysius Areopagita, der vor der Offenbarung der heiligen Geheimnisse gegenüber „profaner Unreinheit“ warnt, sowie auf ähnliche Warnungen der Heiligen Cyrill von Jerusalem und Basilius dem Großen.
In der hier wiedergegebenen Charakteristik der konstantinischen und der darauf folgenden Epoche kommt die protestantische Interpretation deutlich zum Ausdruck: Das goldene Zeitalter der christlichen Freiheit und das Zeitalter der großen Heiligen, das Zeitalter der Blüte der christlichen Schriftstellerei wird eher von der negativen Seite der Einmischung heidnischer Elemente in die Kirche dargestellt als von der positiven Seite. Doch haben jemals einfache Gläubige in der Kirche den abwertenden Namen „Profane“? Aus den Katechetischen Vorlesungen des heiligen Cyrill von Jerusalem geht ganz klar hervor, dass er davor warnt, den Heiden die Geheimnisse des Glaubens mitzuteilen. Dasselbe schreibt auch der heilige Basilius der Große: „Wie würde es sich gehören, die Lehre über das, was den Ungetauften nicht zu sehen gestattet ist, in Schriften zu verkünden?“ (Über den Heiligen, Kap. 27).
Müssen wir wirklich zahlreiche Zeugnisse aus den Worten des Herrn selbst und aus den Schriften der Apostel über die Trennung zwischen Hirten und „Herde“, die Warnungen an die Hirten über ihre Pflicht, ihre Verantwortung, ihre Verpflichtung, Rechenschaft über die ihnen anvertrauten Seelen abzulegen, die strengen Warnungen an die Engel der Kirchen, die in der Apokalypse festgehalten sind, anführen? Sprechen nicht die Apostelgeschichte und die pastoralen Briefe des Apostels Paulus von einer besonderen Weihe durch die Handauflegung in hierarchische Grade? Der Autor des Buches räumt ein, dass der geschlossene Altar den Klerus von den Gläubigen trennte. Aber er vermittelt ein falsches Bild vom Altar. Man muss wissen, dass der Altar und sein Thron in der orthodoxen Kirche nur dazu dienen, das unblutige Opfer in der Liturgie darzubringen. Die übrigen Gottesdienste werden gemäß der Satzung im mittleren Teil der Kirche abgehalten. Ein Beispiel dafür ist der bischöfliche Gottesdienst. Selbst bei der Feier der Liturgie betritt der Bischof den Altar nur beim „kleinen Einzug”, um das Evangelium zu hören und das Sakrament der Eucharistie zu vollziehen; alle anderen Gottesdienste feiert der Bischof in der Mitte der Kirche. Die Ektenien werden vom Diakon bei allen Gottesdiensten, einschließlich der Liturgie, außerhalb des Altars gesprochen. Die Satzung schreibt den Priestern, die die Vesper und die Matutin ohne Diakon feiern, vor, die Ektenien vor den Königstüren zu sprechen. Alle Gottesdienste des Trebnik und alle Sakramente der Kirche, mit Ausnahme der Eucharistie und der Weihe, werden außerhalb des Altars gefeiert. Nur um die Feierlichkeit der Gottesdienste an Festabenden und -morgen zu verstärken, ist es üblich, die Altartüren für kurze Zeit zu öffnen, und zwar nur, damit die Geistlichen zu feierlichen Momenten in die Mitte der Kirche treten können, so dass das Zurückkehren in den Altar das Ende des feierlichen Teils des Gottesdienstes signalisiert; denselben Charakter haben auch die Ausgänge zum Entlassungsgottesdienst. Bei alltäglichen und Bußgottesdiensten wird der Altar sozusagen aus dem Blickfeld der Gläubigen ausgeschlossen; und wenn sich der Geistliche selbst bei alltäglichen Gottesdiensten in den Altar zurückzieht, dann eher, um die Aufmerksamkeit der Betenden nicht unnötig auf sich zu lenken, und keineswegs, um sein hierarchisches Ansehen zu unterstreichen.
Die Vorstellung, dass im 4. Jahrhundert eine neue, „tempelhafte” Frömmigkeit entstanden sei, muss als deutliche Übertreibung angesehen werden. Die Christen, die seit den Anfängen der Kirche nicht nur mit den Bildern des Neuen Testaments, sondern auch mit denen des Alten Testaments, insbesondere des Psalters, aufgewachsen waren, konnten nicht völlig frei von einer besonderen Ehrfurcht vor den Orten des Gebets sein (meine Seele sehnt sich und schmachtet nach den Vorhöfen des Herrn … selig sind, die in deinem Hause wohnen … Ich freue mich über die, die zu mir sagen: Wir wollen zum Haus des Herrn gehen…). Sie hatten ein Vorbild im Erlöser selbst, der den Tempel in Jerusalem als das Haus meines Vaters bezeichnete; sie hatten die Lehre des Apostels:„Wer den Tempel Gottes zerstört, den wird Gott zerstören“ (1 Kor 3,17), und obwohl hier beim Apostel die Idee des Tempels auf die Seele des Menschen übertragen wird, hebt dies nicht die Anerkennung der Heiligkeit des materiellen Tempels durch den Apostel auf.
Anrufung und Verehrung der Heiligen. In Bezug auf die Anrufung und Verehrung der Heiligen, wie sie sich vom 4. bis zum 5. Jahrhundert herausgebildet hat, betont Pater A. Schmemann die Übertreibung dieser Praxis in unserer heutigen Liturgie. Er sieht darin ein Zeichen für die „heutige Verdunkelung des Konzils“ und das „heute verdunkelte synodale ekklesiologische Bewusstsein der Kirche“ (246). Doch liegt das nicht daran, dass es nicht zur katholischen Vollständigkeit der orthodoxen Vorstellung von der Kirche gehört?
Wodurch unterscheidet sich die orthodoxe Kirche im Gottesdienst – deutlich sichtbar für alle – von allen anderen Bekenntnissen des christlichen Glaubens? Sie unterscheidet sich durch die Gemeinschaft mit der himmlischen Kirche. Darin liegt unser Vorteil, unser Erstgeburtsrecht, unser Ruhm; die ständige Erinnerung an die himmlische Kirche ist unser Leitstern in schwierigen Zeiten; es stärkt uns das Bewusstsein, dass wir von Scharen unsichtbarer Tröster, Mitfühlender, Beschützer, Führer und Vorbilder der Heiligkeit umgeben sind, von deren Nähe wir selbst den Duft empfangen können.
„Sei mutig, Kirche Christi, und herrsche über die, die vergeblich kämpfen: Denn die Freunde Christi und die, die über dich wachen, sorgen sich um dich, und die, die fern sind, stehen dir nahe, und ihm bringst du Dank dar“ (aus dem Kanon des heiligen Märtyrers Theodoros Tyron). Dieses beständige Gefühl gibt es in diesem Maße nicht einmal in der uns näher stehenden römischen Kirche – und es fehlt gänzlich im gesamten Protestantismus. Aber wie voll und wie erinnert uns ständig an diese Verbindung zwischen Himmel und Erde, den Inhalt unseres gesamten Gottesdienstes, genau das Material, auf dem o. A. Schmemann beabsichtigt aufzubauen sein System „liturgischen Theologie“ aufzubauen! Wie sehr lebte der unvergessliche Pater Johannes von Kronstadt dieses Gefühl der Nähe der himmlischen Heiligen zu uns!
Es rechtfertigt sich in vollkommener Weise. Die allgemeine, unerschütterliche Grundlage findet sich in den Worten des Erlösers: Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden, denn bei ihm sind alle lebendig. Die Apostel gebieten uns, unserer Lehrer zu gedenken, von denen wir das Wort Gottes gelernt haben, und angesichts ihres Lebensendes ihrem Glauben nachzueifern (Hebr 13,7). Der Protestantismus steht in völligem Widerspruch zu der Lehre des Apostels in Hebräer 12,22–23, wo es heißt, dass die Christen in enge Gemeinschaft mit dem Herrn Jesus Christus und mit der himmlischen Kirche der Engel und Gerechten, die in Christus zur Vollkommenheit gelangt sind, getreten sind. Und was ist für uns wichtiger und notwendiger: streben wir nach ökumenischer Gemeinschaft und Einheit mit Andersdenkenden, die in ihrer Andersdenkenden bleiben, oder bewahren wir die katholische Gemeinschaft des Geistes mit den Lehrern des Glaubens, den Leuchttürmen des Glaubens, die durch ihr Leben und ihren Tod ihre Treue zu Christus und seiner Kirche bewiesen haben und in eine noch vollkommene Einheit mit ihrem Haupt eingetreten sind?
Hören wir uns an, wie diese Seite des kirchlichen Lebens von Pater A. Schmemann wahrgenommen wird.
Der Autor behauptet, dass es in der Konstantinischen Ära zu einer scharfen Wende gekommen sei, indem sich eine neue Schicht im Gottesdienst in Form eines „außergewöhnlichen Wachstums und Aufblühens der Verehrung der Heiligen“ ( ) gezeigt habe ( , 209).„die monatliche Mineja dominiert den Gottesdienst… Auf diese buchstäbliche „Überflutung” des Gottesdienstes durch den Monatskalender haben Liturgiegeschichtler schon seit langem hingewiesen” (109).
Beachten wir zu zu dieser Behauptung über vermeintliche „Überflutung” des Gottesdienstes Folgendes an. Die Durchführung der alltäglichen Vesper und Matutin dauert mindestens drei Stunden; ein einfacher Gottesdienst für einen Heiligen umfasst vier Seiten des Menaion und nimmt nur einen kleinen Teil des Gottesdienstes ein. In den übrigen Gottesdiensten des täglichen Kreises (Stundengebet, Vesper, Mitternachtsgebet). Das Gedenken an die Heiligen beschränkt sich auf einen Kondak, manchmal einen Tropar und einen Kondak, oder es kommt gar nicht vor; in den Gottesdiensten der Fastenzeit nimmt es nur wenig Platz ein. Wenn jedoch der Gottesdiensttag durch einen Polyeleos-Gottesdienst für einen Heiligen verlängert wird, erhält er diesen „majernyj ton” (majernyj ton), dessen Herabsetzung der Autor des Buches dem modernen Typikon vorwirft.
Fahren wir mit der in dem Buch gegebenen Charakteristik der Verehrung der Heiligen fort. Der Autor schreibt:
„Im allgemeinsten Sinne lässt sich diese Veränderung wie folgt beschreiben: Der sakramental-eschatologische „Schwerpunkt“ dieses Kultes verlagerte sich auf die Heiligsprechung und die Fürbitte der Heiligen. Die Überreste des Heiligen und später auch Gegenstände, die ihm gehörten oder mit seinem Körper in Berührung gekommen waren, wurden als heilige Gegenstände angesehen, die ihre Kraft auf diejenigen übertragen konnten, die sie berührten… Die frühe Kirche umgibt die Überreste der Märtyrer mit großer Ehrerbietung, doch nirgendwo ist zu sehen, schreibt Pater Delahaye, dass diesen Überresten in dieser Epoche eine besondere Kraft zugeschrieben wurde oder dass von ihrer Berührung ein besonderes übernatürliches Ergebnis erwartet wurde! Gegen Ende des vierten Jahrhunderts zeigen zahlreiche Zeugnisse, dass in den Augen der Gläubigen eine besondere Kraft von den Überresten selbst ausgeht (Verweis auf das Buch von Pater Delahaye). Dieser Glaube erklärt weitgehend die für die neue Epoche charakteristischen Tatsachen der Auffindung von Reliquien sowie deren Zerkleinerung, Überführung und die gesamte Entwicklung der Verehrung von „sekundären Heiligtümern” – also verschiedenen Gegenständen, die durch ihre Berührung mit den Reliquien ihrerseits zu Quellen heiliger Kraft werden (Anmerkung: Unter der Feder des orthodoxen Schriftstellers wirken diese Beschreibungen besonders primitiv und respektlos – O. M. P.). Andererseits, so fährt der Autor fort, entwickelt sich auch der Fürbittcharakter des Heiligenkults. Auch dies hat seine Wurzeln in der Tradition der frühen Kirche, in der Gebete an verstorbene Mitglieder der Kirche sehr verbreitet waren, wie Inschriften in den Katakomben belegen. Aber zwischen dieser frühen Praxis und derjenigen, die sich seit dem 4. Jahrhundert allmählich entwickelt, gibt es einen wesentlichen Unterschied. Das ursprüngliche Anrufen der Verstorbenen ist im dem Glauben an die „Gemeinschaft der Heiligen” – die Gebete richten sich an alle Verstorbenen und nicht speziell an einen Märtyrer… Eine sehr wesentliche Veränderung tritt jedoch ein, wenn diese Anrufung der Verstorbenen eingeschränkt wird und nur noch in Bezug auf eine bestimmte Kategorie von Verstorbenen erfolgt (Anmerkung: Nach der Logik des Autors ergibt sich, dass, wenn wir mit den Worten „ „Bete für uns“ an die verstorbenen Mitglieder der Kirche richten, unabhängig davon, ob sie in ihrem Glauben und Leben fromm waren oder nur dem Namen nach Christen waren, dann entspricht dies ganz dem Geist der Kirche; wenn wir uns jedoch an diejenigen wenden, die durch ihr asketisches Leben oder ihren Märtyrertod ihren Glauben bezeugt haben, dann ist dies bereits eine Herabsetzung des Geistes der Kirche. – V. M. P.). Ab dem 4. Jahrhundert, so heißt es weiter in dem Buch, entstand in der Kirche zunächst eine alltägliche, praktische und dann auch eine theoretisch-theologische Wahrnehmung der Heiligen als besondere Fürsprecher vor Gott, als Vermittler zwischen Menschen und Gott (ein rein protestantischer Ansatz, der bei einem orthodoxen Theologen unerwartet ist, wie man bei Paulus nachlesen kann, der diejenigen, an die er schreibt, bittet, für ihn Fürsprache zu halten und vor Gott zu vermitteln, damit er aus der Gefangenschaft zu ihnen zurückkehren und sie besuchen kann; bei Apostel Johannes ist es die Jungfrau Maria, die er bittet, für ihn zu beten, damit er von seiner Krankheit geheilt wird). Paulus, der diejenigen, an die er schreibt, bittet, Fürsprecher für ihn und Vermittler vor Gott zu sein, damit er aus der Gefangenschaft zu ihnen zurückkehren und sie besuchen kann; bei Jakobus: Viel kann das Gebet eines Gerechten bewirken; im Buch Hiob: Hiob soll für euch beten. – V. M.P.)… In dieser Fürbitte-Wahrnehmung, so fährt der Autor fort, verändert sich die ursprüngliche christozentrische Bedeutung der Verehrung der Heiligen. In der frühen Überlieferung ist der Märtyrer oder Heilige vor allem ein Zeuge des neuen Lebens und damit ein Abbild Christi. Das Lesen der Martyrienakten in der frühchristlichen Kirche hatte das Ziel, „die Gegenwart und das Wirken Christi im Märtyrer zu zeigen, d. h. die Gegenwart des ‚neuen Lebens‘ in ihm“, und nicht, den Heiligen zu verherrlichen. In der neuen Fürbitte-Wahrnehmung des Heiligen verlagert sich jedoch der Schwerpunkt. Der Heilige ist Fürsprecher und Helfer. Die Verehrung der Heiligen wird in die Kategorie des Festes aufgenommen, mit dem Ziel, die Gläubigen an der heiligen Kraft dieses Heiligen, seiner besonderen Gnade, teilhaben zu lassen. Der Heilige ist in seinen Reliquien oder seiner Ikone gegenwärtig und sozusagen anwesend. Der Sinn seiner Feier besteht darin, durch Lobpreisung und Berührung mit ihm die Weihe zu erlangen, was, wie wir wissen, den Hauptinhalt der mysteriösen liturgischen Frömmigkeit ausmacht.
Ungünstig ist auch die literarische Bewertung des Autors des Buches über liturgisches Material, das sich auf die Verehrung von Heiligen bezieht. Wir lesen: „Es ist bekannt, welche Rolle die von ihr übernommene Form der Panegyrik in der Entwicklung der christlichen Hagiographie gespielt hat… Genau diese konventionelle rhetorische Form der feierlichen Lobpreisung bestimmte fast vollständig die liturgischen Texte, die sich auf die Verehrung der Heiligen beziehen. In unseren Menaien fällt die Rhetorik und vor allem die „Unpersönlichkeit“ der unzähligen Abfolgen von Heiligen auf, wobei diese Merkmale auch dann erhalten bleiben, wenn das Leben des Heiligen gut bekannt ist und reichhaltiges Material für eine inspirierte „Didaktik“ liefern könnte. Wenn die Lebensbeschreibungen der Heiligen in erster Linie darauf abzielen, die Vorstellungskraft des Lesers mit Wundern, Schrecken usw. zu beeindrucken, so besteht das liturgische Material fast ausschließlich aus Lobpreisungen und Bitten” (213–216).
Wir glauben, dass es nicht nötig ist, die ganze lange Reihe von Aussagen des Autors, der die Formen unserer Verehrung der Heiligen so oft übertreibt, im Detail zu analysieren. Es überrascht uns, dass ein orthodoxer Autor sich auf die Seite nicht-orthodoxer Beobachter der orthodoxen Frömmigkeit stellt, die nicht in der Lage sind, sich in eine ihnen fremde Psychologie hineinzuversetzen. Wir möchten nur einige kurze Anmerkungen machen.
Die Verehrung der Heiligen gehört zur Kategorie der Feiertage, weil in den Heiligen Christus verherrlicht wird, worüber in Gesängen und anderen Ansprachen an sie ständig und deutlich gesprochen wird; denn in den Heiligen erfüllt sich das Verheißung des Apostels: Christus wohne in euch.
Wenn wir eine Ikone eines Heiligen oder seine Reliquien berühren, tun wir dies nicht aus Berechnung, um von ihnen Heiligung oder eine bestimmte Kraft, eine besondere Gnade zu erhalten, sondern aus dem natürlichen Wunsch heraus, unsere Verehrung, unsere Liebe zum Heiligen durch eine Handlung zum Ausdruck zu bringen.
Allerdings nehmen wir den Hauch der Heiligkeit und Dankbarkeit in vielfältiger Form wahr: alles Materielle, das uns an die heilige Sphäre erinnert, alles, was unser Bewusstsein auch nur für einen Moment von der Hektik der Welt ablenkt und uns auf den Gedanken an die Bestimmung unserer Seele lenkt und sich wohltuend auf sie und unsere moralische Verfassung auswirkt, sei es eine Ikone, ein Antidor, geweihtes Wasser, eine Reliquie, ein Teil der Gewänder eines Heiligen, der Segen mit dem Kreuzzeichen – all dies ist für uns heilig, denn wie wir aus Erfahrung sehen, kann es die Seele ehrfürchtig stimmen und erwecken. Und für eine solche Haltung gegenüber greifbaren Gegenständen finden wir eine direkte Rechtfertigung in der Heiligen Schrift, in der Erzählung von der Blutflüssigen, die das Gewand des Erlösers berührte, in der heilenden Wirkung von Teilen des Gewandes des Apostels Paulus und sogar im Schatten des Apostels Petrus.
Die Gründe für die scheinbare Schablonenhaftigkeit in der kirchlichen Liederschaffung, insbesondere in den Hymnen an die Heiligen, liegen nicht in der geistigen Armut und nicht in der spirituellen Einfachheit der Liedermacher. Wir sehen, dass in allen Bereichen des kirchlichen Lebens ein Kanon, ein Muster vorherrscht: in den kirchlichen Gesängen (die sich ähneln und gleich sind), in der Komposition der Hymnen und in der Ikonographie. Die Gesänge sind durch eine Typisierung gekennzeichnet, die der Zugehörigkeit des Heiligen zu einer bestimmten Gruppe entspricht: Heilige, Ehrwürdige usw. Aber dabei gibt es immer ein Element der Individualisierung, so dass man nicht von einer Unpersönlichkeit der Heiligenbilder sprechen kann. Offensichtlich hat die Kirche ausreichende psychologische Motive für eine solche Darstellung.
Was die Bitten an die Heiligen betrifft, so haben sie fast ausschließlich unser Heil zum Gegenstand ihrer Gebete. Ist das verwerflich? Ist das eine Herabsetzung des kirchlichen Geistes? So betete der Apostel Paulus für seine geistlichen Kinder: Wir bitten Gott, dass ihr nichts Böses tut; darum beten wir auch für eure Vollkommenheit. Wenn wir in Gebeten, insbesondere in Molybos, um Schutz vor öffentlichen Katastrophen und um öffentliche Bedürfnisse bitten, dann ist das natürlich; allerdings sind diese Molybos nicht Teil des Typikons.
Beenden wir unseren Überblick mit einer Frage von untergeordneter Bedeutung, nämlich den kirchlichen Feiertagen, wie sie in dem Buch dargestellt werden. Der Autor stimmt mit dem westlichen Historiker und Liturgisten überein, dass es für die alten Christen keinen Unterschied zwischen kirchlichen Feiertagen und Werktagen gab, und zitiert die Worte dieses Historikers:
„Die Taufe führt zu einem einzigen Fest – zum ewigen Ostern, am achten Tag… Es gibt keine Feiertage mehr, denn alles ist zum Fest geworden“ (197). Doch mit Beginn der mysteriösen Epoche geht dieses Gefühl verloren. Die Feiertage vermehren sich, mit ihnen vermehren sich auch die Wochentage (genau nach dem Typikon gibt es keine „Wochentage”, da täglich der gesamte Kreis der Gottesdienste vorgesehen ist. – v.M.P.), die Verbindung zum liturgischen Selbstverständnis der frühen Kirche geht verloren, es kommt zu Zufälligkeiten bei der Verbindung der Feiertage untereinander und mit dem „christlichen Jahr“(208).
Der Autor gibt Beispiele. „Die Entstehung des Festes der Verklärung des Herrn am 6. August hat keinen anderen Grund als den, dass dies das Datum der Weihe der drei Tempel auf dem Berg Tabor ist“, während diese Erinnerung in der Antike, so der Autor, mit Ostern verbunden war, worauf auch die Worte des Kondak hinweisen: da sie dich gekreuzigt sehen… Die Daten der Mariagebete sind laut dem Autor zufällig. „Die Feier der Himmelfahrt am 15. August geht auf die Weihe der Kirche zu Ehren der Mutter Gottes zwischen Bethlehem und Jerusalem zurück, und denselben Ursprung haben die Daten des 8. September (Geburt der Heiligen Jungfrau Maria) und des 21. November (Ihr Eintritt in den Tempel). Außerhalb des Marienzyklus entsteht nach diesem Prinzip das Fest der Kreuzerhöhung (verbunden mit der Weihe des Heiligen Grabes) und die Enthauptung Johannes des Täufers am 29. August (Weihe der Kirche des Vorläufers in der ehemaligen Samaria-Sebastia)“ (202–203).
In diesen Angaben des Autors zeigt sich ein charakteristisches Vertrauen in westliche Schlussfolgerungen, entgegen, wie wir meinen, einer einfachen Schlussfolgerung aus der Ordnung des kirchlichen Jahres. Das byzantinische Kirchenjahr beginnt am 1. September. Der erste Feiertag des Jahres entspricht dem Beginn der neutestamentlichen Geschichte – der Geburt der Heiligen Jungfrau Maria; der letzte große Feiertag des Kirchenjahres im letzten Monat ist Mariä Himmelfahrt. Das ist konsequent und logisch. Das Fest der Verklärung des Herrn fällt auf Anfang August, zweifellos weil die Lesung der Evangelien zu dieser Zeit der Erzählung des Evangelisten Matthäus über die Verklärung des Herrn nahekommt und die Erinnerung an dieses bedeutende Ereignis im Evangelium als besonderer Feiertag hervorgehoben wird. Was die Worte im Kondak der Verklärung betrifft: „Wenn sie dich gekreuzigt sehen“, so entsprechen sie den Worten des Herrn, die er sechs Tage vor der Verklärung auf dem Berg und wiederholt unmittelbar nach Verklärung: „Von da an begann Jesus seinen Jüngern zu erklären, dass er nach Jerusalem gehen und von den Ältesten, Hohenpriestern und Schriftgelehrten viel leiden und getötet werden müsse, um am dritten Tag auferstehen zu können“ (Mt 16,21). Deshalb beginnt die Kirche gemäß dem Evangelium sechs Tage vor der Verklärung mit dem Gesang der Katavasia „Moses zeichnete das Kreuz“ (vielleicht hängt damit auch die Prozession mit dem Kreuz am 1. August zusammen), und 40 Tage nach dem Fest der Verklärung gedenkt sie der Kreuzesleiden und des Todes des Herrn am Tag der Kreuzerhöhung. Und die Festlegung des Zeitpunkts dieses Festes ist kaum zufällig: Dieser Zeitpunkt fällt, wie beim Fest der Verklärung, mit der Annäherung der Lesung aus dem Evangelium über die Kreuzesleiden und den Tod des Herrn in der Liturgie zusammen. Dies ist eines der Beispiele, die zeigen, dass die Gottesdienstordnung im Typikon sich durch Konsequenz, Harmonie und Begründetheit auszeichnet.
Wenn im Kirchenkalender die strenge Abfolge der evangelischen Ereignisse nicht eingehalten wird, dann deshalb, weil die evangelischen Erinnerungen viele Jahre umfassen und im Kalender wie eine Spirale angeordnet sind, die mehrere Jahre umfasst: Sie umfasst eine Reihe von neun Monaten (von der Empfängnis bis zur Geburt des Heiligen Johannes des Vorläufers, der Gottesmutter und des Erlösers), zwei evangelische Vierzigertage usw.
Im letzten Teil seines Buches ist der Autor, nicht ganz im Einklang mit allem, was er bisher gesagt hat, bereit, sich dem historisch- orthodoxen Standpunkt anzunähern, aber dann macht er sofort solche Vorbehalte geltend, dass sie die Grundaussage fast verwischen. Er sagt:
„Die byzantinische Synthese muss als Entwicklung und Entfaltung des ursprünglichen „Gesetzes des Gebets” der Kirche anerkannt werden, so stark auch die dieser lex orandi fremden (?) und sie verdunkelnden Elemente darin sein mögen. So blieb das Statut trotz des starken Drucks der mystischen Psychologie (?) einerseits und der asketisch-individuellen andererseits – ein Druck, der sich am stärksten in der Wiedergeburt (?) der liturgischen Frömmigkeit äußerte – als solches organisch mit dem „Gottesdienst der Zeit” verbunden, in dem wir uns bemühten zeigen, dass sein erstes, organisierendes Prinzip darin enthalten war. Dieser Gottesdienst der Zeit, wiederholen wir, wird durch sekundäre Schichten (?) der Satzung verdunkelt und getrübt, aber er bleibt zweifellos die Grundlage seiner inneren Logik, das Prinzip seiner inneren Einheit” (240).
So lautet die Zusammenfassung des Autors. Es bleibt wenig zu wünschen übrig. Es fehlte nur noch, dass unsere Satzung nicht auch das Prinzip des christlichen Gottesdienstes bewahrt hätte.
Wir haben uns zu ausführlich mit dem Buch von Pater A. Schmemann befasst, weil dem orthodoxen Leser in Zukunft eine liturgische Dogmatik vorgelegt werden wird, die auf den in diesem Buch dargelegten Ansichten basiert. Doch wenn die Grundlagen so zweifelhaft sind, können wir dann sicher sein, dass die darauf aufbauenden Konstruktionen gesund sein werden? Wir lehnen die westliche historische Liturgiewissenschaft und Theologie und ihre objektiven Werte keineswegs ab. Wir können nicht ganz ohne sie auskommen. Wir erkennen ihre Verdienste an. Unsere orthodoxe Theologie kommt nicht ohne die Bände von Minya aus, die Liturgik nicht ohne Goar usw. Allerdings wir können den Schlussfolgerungen westlicher Kirchenhistoriker nicht blind vertrauen. Wenn wir als Mitglieder der orthodoxen Kirche über den Gottesdienst sprechen, muss uns das Prinzip eigen sein, die Geschichte unseres Gottesdienstes und seinen gegenwärtigen Status quo so zu verstehen, wie die Kirche selbst ihn lebt. Dieses Prinzip unterscheidet sich grundlegend von den westlichen protestantischen Ansichten. Wenn wir dieses Prinzip nicht verstanden haben, müssen wir uns bemühen, es zu finden, zu entschlüsseln und zu verstehen. Die Logik der Geschichte lehrt uns, dass Abweichungen vom geraden Weg im gesellschaftlichen Leben die Folge grundlegender ideologischer Verschiebungen sind. Und wenn wir das orthodoxe Glaubensbekenntnis beibehalten, wenn wir bekennen, dass wir auf dem richtigen dogmatischen Weg stehen, dürfen wir nicht daran zweifeln, dass sowohl die Ausrichtung des kirchlichen Lebens als auch die Gottesdienstordnung, die auf der Grundlage unseres orthodoxen Glaubensbekenntnisses geschaffen wurden, fehlerfrei und richtig sind. Wir können nicht anerkennen, dass unsere „liturgische Frömmigkeit” nach einer Reihe von Umgestaltungen weit, weit vom Geist der apostolischen Zeit entfernt ist. Wenn wir einen Verfall der Frömmigkeit, ein Unverständnis des Gottesdienstes, sehen, dannliegt der Grund dafür außerhalb der Kirche: Er liegt im Verfall des Glaubens in der Masse, im Verfall der Moral, im Verlust des kirchlichen Bewusstseins. Dort, wo das kirchliche Bewusstsein und die Frömmigkeit erhalten bleiben, gibt es keine Wiedergeburt im Verständnis des Christentums. Wir nehmen das Evangelium und die apostolischen Schriften nicht durch eine besondere Brille wahr, sondern in ihrer unmittelbaren, direkten Bedeutung. Und wir sind überzeugt, dass unser gemeinschaftliches Gebet auf denselben dogmatischen und psychologischen Grundlagen vollzogen wird wie in apostolischer und frühchristlicher Zeit, trotz der unterschiedlichen Formen des Gottesdienstes. Ist Pater A. Schmemann bereit anzuerkennen, dass sich die Art seiner Frömmigkeit von der Frömmigkeit in der alten Kirche unterscheidet?
Protopresbyter Michail Pomazanski
Übersetzung aus dem Russischen – © deutsch-orthodox.de